論魯迅《故事新編》的神話重寫

祝宇紅

(同濟大學 人文學院, 上海 200092)

一、 神話與“人之歷史”

(一)《故事新編》中的兩類神話傳說人物

《故事新編》中,《補天》《奔月》《鑄劍》三篇重寫了古代神話傳說,另外,《理水》有化用禹化黃熊傳說的片段,《采薇》有從《山海經(jīng)》兇獸得名的小窮奇,《起死》有來自原始宗教的司命大神與群鬼,可以說,神話與傳說的重寫貫穿在魯迅小說集的創(chuàng)作中。

魯迅對神話的鐘愛可以上溯到他日思夜想要得到一本《山海經(jīng)》的兒時,而在早年的古文論文《破惡聲論》中,他已經(jīng)極力推崇中國古代“普崇萬物為文化本根”的神話,視其為“欲離是有限相對之現(xiàn)世,以趣無限絕對之至上者也”(1)魯迅:《破惡聲論》,《魯迅全集》第八卷,人民文學出版社,2005年,第29頁。。后來,在《中國小說史略》中,魯迅這樣界定神話:

昔者初民,見天地萬物,變異不常,其諸現(xiàn)象,又出于人力所能以上,則自造眾說以解釋之:凡所解釋,今謂之神話。神話大抵以一“神格”為中樞,又推演為敘說,而于所敘說之神,之事,又從而信仰敬畏之,于是歌頌其威靈,致美于壇廟,久而愈進,文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽,美術(shù)所由起,且實為文章之淵源。(2)魯迅:《中國小說史略》,《魯迅全集》第九卷,人民文學出版社,2005年,第19頁;第24頁;第24頁。

可以看到,“神格”是魯迅定義神話時的核心要義。相對于現(xiàn)代神話學往往用單一的理性視角去解釋神話,“神格”的視角尊重了神話在原初語境中所具有的價值、立場。《補天》中女媧摶土造人、煉石補天的宏大、瑰麗與壯美,《鑄劍》中眉間尺以頭相許的決絕,黑色人和金鼎沸水中孩子頭顱高唱歌曲的神異,最后三頭相噬的激烈、驚駭,這無一不體現(xiàn)了魯迅在重寫神話時所突出表現(xiàn)的神話的“神格”,即神話所包蘊的那種超越了世俗、日常邏輯的“神性”元素,那“文化本根”中特別有生命力、特別有光焰的質(zhì)素。

不過,魯迅同樣注意到,與成體系的希臘羅馬神話不同,中國缺乏完整的神話體系。他引述了兩種觀點對此加以解釋:一是“華土之民,先居黃河流域,頗乏天惠,其生也勤,故重實際而黜玄想,不更能集古傳以成大文”;二是“孔子出,以修身齊家治國平天下等實用為教,不欲言鬼神,太古荒唐之說,俱為儒者所不道,故其后不特無所光大,而又有散亡”。(3)魯迅:《中國小說史略》,《魯迅全集》第九卷,人民文學出版社,2005年,第19頁;第24頁;第24頁。接著,魯迅又提出另一個原因,而且認為是更重要的原因:“然詳案之,其故殆尤在神鬼之不別。天神地祇人鬼,古者雖若有辨,而人鬼亦得為神祇。人神淆雜,則原始信仰無由蛻盡;原始信仰則類于傳說之言日出而不已,而舊有者于是僵死,新出者亦更無光焰也?！?4)魯迅:《中國小說史略》,《魯迅全集》第九卷,人民文學出版社,2005年,第19頁;第24頁;第24頁。魯迅認為,迄今中國“尚有新神話發(fā)生”:“中國人至今未脫原始思想,的確尚有新神話發(fā)生,譬如‘日’之神話,《山海經(jīng)》中有之,但吾鄉(xiāng)(紹興)皆謂太陽之生日為三月十九日,此非小說,非童話,實亦神話,因眾皆信之也,而起源則必甚遲。故自唐以迄現(xiàn)在之神話,恐亦尚可結(jié)集……”(5)魯迅:《致梁繩袆》,《魯迅全集》第十一卷,人民文學出版社,2005年,第464頁。這個觀點和《中國小說史略》第二篇《神話與傳說》中“隨時可生新神”的論述是一致的。

以這種觀點來重讀《故事新編》,不難發(fā)現(xiàn),小說集中涉及的神話人物也可以分為來自神話的具有“神格”的“舊有者”和來自傳說的偏向“人性”的“新出者”兩類。前一類包括《補天》中的女媧、《奔月》中堯時的英雄弈、《起死》中的司命,后一類包括《補天》《奔月》中的道士、《奔月》中處于世俗世界的弈、《鑄劍》中的黑色人與眉間尺、《理水》中的大禹等。在小說中,魯迅用兩種不同筆墨來描繪這兩類神話人物,描寫“神格”之神時呈現(xiàn)燦爛、瑰奇的風格,講述“新出者”故事時則更多摻雜“油滑”和審視的語調(diào)。

(二)“女媧之死”與“絕地天通”的分界線

《補天》重寫女媧造人、補天的人類起源神話,但是小說中卻花了很多筆墨來描寫共工與顓頊之戰(zhàn),還用了很多佶屈聱牙的仿“尚書體”人物對話。最重要的是,小說寫女媧在補天后繼續(xù)用蘆灰填地上的洪水時,終于累倒而死。這是不見于神話記載的改寫?！堆a天》中,女媧死于補天、治洪水的疲累。造成天崩地塌的起因,則是顓頊與共工的爭戰(zhàn)。關(guān)于共工與顓頊爭帝、怒撞不周山,見于《淮南子·天文訓》:“昔者共工與顓頊爭為帝,怒而觸不周之山,天柱折,地維絕。天傾西北,故日月星辰移焉;地不滿東南,故水潦塵埃歸焉。”(6)何寧:《淮南子集釋》(上),中華書局,2021年,第167-168頁。而翻遍典籍,并無女媧死亡的記載,只《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中有“女媧之腸”的說法,這可能會令人聯(lián)想到女媧是不是死了。

為何《補天》要增寫“女媧之死”這一并不見于典籍記載的事件?也許《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》關(guān)于“重黎分管天地”的記載可以提供一個線索,這里涉及顓頊:“大荒之中,有山名曰日月山,天樞也。吳姖天門,日月所入。有神,人面無臂,兩足反屬于頭山,名曰噓。顓頊生老童,老童生重及黎,帝令重獻上天,令黎邛下地。”(7)袁珂:《山海經(jīng)校注》(增補修訂本),巴蜀書社,1993年,第460頁。《山海經(jīng)》中對此記載非常簡略,在《尚書·周書·呂刑》中則有更詳細的記錄:

若古有訓,蚩尤惟始作亂,延及于平民,罔不寇賊,鴟義,奸宄,奪攘,矯虔。苗民弗用靈,制以刑,惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜,爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制,罔差有辭。民興胥漸,泯泯棼棼,罔中于信,以覆詛盟。虐威庶戮,方告無辜于上。上帝監(jiān)民,罔有馨香德,刑發(fā)聞為腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,報虐以威。遏絕苗民,無世在下。乃命重、黎,絕地天通,罔有降格。(8)孔安國傳、孔穎達正義:《尚書正義》,李學勤主編,北京大學出版社,1999年,第535-539頁。

以上記載大意是說,蚩尤作亂以后,民風也跟著變壞了,“苗民弗用靈”,就用刑罰來制服,結(jié)果殺害了很多無辜的人。后來,風氣越來越壞,民怨沸騰。那些受了虐刑的人、被侮辱的人,都向上天申告自己無罪。上天考察下民,沒有芬芳的德政,刑法發(fā)散的只有腥氣。于是皇帝哀憐那些無辜受戮的人,用威罰處置那些濫用虐刑的人,消滅那些行虐的苗民,同時還命令重、黎來禁止神與民的升降往來。

由此可見,解釋《補天》中重寫女媧神話時這一很特別的改動,就要聯(lián)系到一個與中國神話史、中國思想觀念史都關(guān)涉極大的問題——“絕地天通”。關(guān)于“絕地天通”,歷來學者從不同角度有很多討論。徐旭生《中國古史的傳說時代》從神話學和宗教史的角度解釋說,在帝顓頊之前,昆侖等高山是神巫與“群帝”(上天)交接的通路。神巫可以隨便傳達“群帝”的意思,變更社會的秩序。炎黃以前,氏族范圍很小,社會秩序問題不突出。當炎黃與蚩尤大動干戈以后,氏族擴大為部落,再擴大為部落聯(lián)盟,社會秩序漸漸重要起來。如果大大小小的神巫繼續(xù)各自傳遞來自上天的消息,群言淆雜,就會變成社會自身的一種嚴重威脅。帝顓頊出來,快刀斬亂麻,他的解決方式是只讓“重”傳達神的命令,此外無論何巫都不可升天,與神交接,妄傳神的命令,又讓“黎”專門管理地上的群巫,讓他們好好給萬民治病、祈福。徐旭生認為,所謂“絕地天通”的具體辦法,就是把昆侖等通天的高山都封起來,使群巫不能往來。(9)徐旭生:《中國古史的傳說時代》(增訂本),科學出版社,1960年。

清代郝懿行《山海經(jīng)箋疏》中這樣解釋:“古者,神人雜擾無別,顓頊乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,重實上天,黎實下地。”(10)郝懿行:《山海經(jīng)箋疏》,巴蜀書社,1985年,第83頁。袁珂則將“帝令重獻上天,令黎邛下地”解釋為:“顓頊為了要斷絕天和地的通路,便命令重兩手托著天,把天盡力往上舉;又命令黎兩手撐著地,把地竭力朝下按——這樣天和地就分得遠遠的了。”(11)袁珂:《山海經(jīng)全譯》,貴州人民出版社,1991年,第8頁。在這一點上,趙霈林和袁珂意見一致,認為“絕地天通”是“由天地部分、人神雜糅變?yōu)樘斓胤珠_、人神不雜的神話解釋”,那么,觀射父所講的那一段話可以理解為,“它用樸素簡明的語言不自覺地模寫了神話世界及其特點,模寫了神話時代結(jié)束、人為宗教開始的重大的歷史性轉(zhuǎn)折”(12)趙霈林:《先秦神話思想史論》,學苑出版社,2002年,第218頁。。這是一種神話學的理解。

可以說,“絕地通天”就是隔絕人神交通,就是神話時代的沉落,這一事件往往是和顓頊聯(lián)系在一起的。《補天》中神話時代的沉落是以女媧(神)的死亡、仙山的遠去、人不再能夠和神交通為標志的。女媧存在的神話時代,宇宙是無比瑰麗的,而女媧死后,世界變得平庸、紛亂。而女媧之死、神話時代的沉落也是直接和顓頊聯(lián)系在一起的,導致女媧累死的前因正是顓頊與共工爭戰(zhàn)造成的天裂地陷。

(三)“人神淆雜”中的“人之歷史”

《國語·楚語下》有觀射父和楚昭王一段對話,“絕地天通”變成了兩次,一次主人公是顓頊,一次主人公是堯:

昭王問于觀射父,曰:“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者,何也?若無然,民將能登天乎?”對曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅哀正,其智能上下比義,其圣能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神將之,在男曰覡,在女曰巫?！?/p>

“及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質(zhì)。民匱于祀,而不知其福。烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無物以享。禍災薦臻,莫盡其氣。顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。三苗復九黎之德,堯復育重、黎之后,不忘舊者,使復典之,以至于夏、商。故重、黎世敘天地,而別其分主者也。其在周,程伯休父其后也,當宣王時,失其官守,而為司馬氏。寵神其祖,以取威于民,重實上天,黎實下地。遭世之亂,而莫之能御也。不然,夫天地成而不變,何比之有?”(13)左丘明:《國語》,遼寧教育出版社,1997年,第129-130頁。

《國語》指出民神關(guān)系有幾個階段:起初,古者民神不雜;后來“九黎亂德,民神雜糅”,于是顓頊“絕地天通”;此后“三苗復九黎之德”,堯“使復典之”。《尚書》中“絕地天通”講的是隔絕神人交通的事,此前下界無辜受難的老百姓還可以向“上”(即上天、“上帝”)訴告。不過,這里關(guān)于“皇帝”指的是誰有不同理解,有人認為“皇帝”就是“上帝”,指的是“上天”“天帝”(14)趙岐持此觀點,參見郭仁成:《尚書今古文全璧》,岳麓書社,2006年,第310頁。,也有人認為“皇帝”指的是帝堯(15)孔安國傳、孔穎達正義:《尚書正義》,李學勤主編,北京大學出版社,1999年,第536頁。,而把“皇帝”理解為“顓頊”的也很普遍(16)孫星衍:《尚書古今文注疏》,中華書局,1986年,第523頁。。這樣來看,在顓頊和堯之間存在一段“人神淆雜”的時段。而《奔月》《理水》正是發(fā)生在“人神淆雜”時期的“人之歷史”。

《理水》一開頭就描寫奇肱國的飛車在天上飛來飛去,為文化山上的學者運糧食。奇肱國的飛車出自《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》。(17)《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》:“奇肱之國,在其北,其人一臂三目,有陰有陽,乘文馬?！惫弊⑨?“其人善為機巧,以取百禽,能做飛車,從風遠行?！边@首先就為禹治水故事設(shè)置了一個不無神異色彩的底色。其次,禹太太去找丈夫卻進不去衙門時,大罵,“仔細像你的老子,做到充軍,還掉在池子里變大忘八”;禹與幾個守舊的官員討論治水方案時,也提到人們關(guān)于自己父親鯀變了黃熊、變了三足鱉的傳言;除了鯀的傳言,后文還有百姓關(guān)于禹變黃熊、請?zhí)毂鞂⒆窖譄o支祁的傳言。這些傳言并非集中于一時一地,而是魯迅根據(jù)古代典籍拼合而成的。有意思的是,這里“請?zhí)毂鞂ⅰ闭窍齺y秩序的行為,偏偏在老百姓那里有了這樣的傳言,體現(xiàn)了對大禹的敬畏但這引起了帝王的警惕,視之為淆亂“絕地天通”之后“人神不雜”的秩序。因為只有帝王以及帝王指定的負責與天溝通的人才能如此行事,其他人這樣做不啻明目張膽的僭越?！独硭分小耙孙L俗正人心”的“上頭的命令”,顯然是來自帝王。這樣來看,在洪水泛濫、秩序有所松動的時期,關(guān)于禹能夠變化、能夠與上天溝通的傳言流布開來的時候,舜也就不可能不警惕了。

類似地,如果用“絕地天通”的思路來看《奔月》故事,就能夠理解小說寫的是“人神隔絕”之后完全世俗化的社會,一切都凡俗、沉悶、無聊。羿回憶早年有那么豐富的獵物,射封豕長蛇不說,還有全體黃金光的西山文豹、野豬兔山雞可獵,后來卻潦倒到“一年到頭只吃烏鴉肉的炸醬面”,連自報名號都無人知曉。羿為了向質(zhì)問他的老太太說明自己的身份,提及早年射封豕長蛇正是“堯爺?shù)臅r候”。按照《國語》中觀射父的話,堯的時代確實有過三苗亂德造成的人神雜糅,需要“重育重、黎之后”,再次整頓秩序。而《奔月》所寫的正是重新秩序化的社會環(huán)境,這已經(jīng)不再有英雄施展其神力的空間,因此,早年射日的箭去射月亮時,月亮卻毫無傷損。羿的高強本領(lǐng)只能體現(xiàn)在用“嚙鏃法”躲過逢蒙的暗害而已。

《奔月》中羿射日的故事出自《淮南子·本經(jīng)訓》:“堯之時,十日并出,焦禾稼,殺草木,而民無所食?！瓐蚰耸刽?……上射十日而下殺猰貐?！?18)何寧:《淮南子集釋》(中),中華書局,2021年,第574頁。關(guān)于羿這個人物,歷來有很多爭議,根據(jù)《楚辭》《淮南子》《山海經(jīng)》的記載,王逸、郭璞等注釋家認為有兩個羿,名字相同,身份各異:一個是堯時的羿,一個是有窮后羿,前者除天下之害,后者淫于田獵,前者是“神性的羿”,后者是“人性的羿”。西晉皇甫謐和清代趙翼都認為羿是一個共名。趙翼認為,黃帝時有羿,帝嚳、堯、夏之時都有被稱為羿的善射者。茅盾則把“人性的羿”與“神性的羿”聯(lián)系起來,將其看作神話歷史化的典型例證,他認為“人性的羿”就是歷史化了的“神性的羿”,把《淮南子·本經(jīng)訓》中羿射十日的記載看作原始神話的“遺形”(19)玄珠(茅盾):《中國神話研究ABC》(下),世界書局,1929年,第91頁。。

《奔月》將“神性的羿”與“人性的羿”放在同一篇小說中,卻作了巧妙的區(qū)分。在《淮南子》等典籍記錄的神話故事中,“神性的羿”有著無往而不勝的“誅鏊齒、殺九嬰、繳大風、射十日、殺猰貐修蛇封豨”的英雄事跡,然而,《奔月》中這些神奇過往只在羿對嫦娥發(fā)牢騷時略做點染,小說中堯時“神性的羿”在新的世俗時代已經(jīng)沒落,小說的著眼點在“人之歷史”中“人性的羿”。《奔月》主要由羿遭逢蒙暗算和嫦娥奔月兩個情節(jié)組成,對羿的善射、狩獵以及遭弟子逢蒙暗箭的描寫都十分平實,就是本來具有鮮明神異色彩的奔月情節(jié)也寫得波瀾不驚,小說反而花了非常多的筆墨來描繪羿與嫦娥的尋常居家生活:鄰屋的炊煙,宅門外的垃圾堆,房間內(nèi)鋪著脫毛的舊豹皮的木榻,嫦娥對飲食的不滿,如此等等。就是涉及“奔月”的描寫,也僅是側(cè)面烘托,只刻畫羿遍尋嫦娥不見,發(fā)現(xiàn)仙丹也不見,而女辛事后回想“的確看見一個黑影向這邊飛去的”,由此羿推斷嫦娥已經(jīng)獨自飛升。與這種寫法相對照的是《鑄劍》,為了將眉間尺與黑色人“升格”為復仇之神,小說才會將前文本的“楚王”虛化為“王”,因為只有抹去“楚王”所代表的具體歷史時間,才能使主人公具有“絕地天通”之前那種“神格”,令人信仰敬畏。

二、 “神格”與德國浪漫主義“新神話”

(一)“神格”與浪漫主義神話觀

魯迅以“神格”來重塑創(chuàng)世神女媧、復仇之神黑色人與眉間尺,背后正是“初民神話”以“神格”為中樞的神話觀,帶有反思啟蒙主義的浪漫主義色彩。啟蒙主義的時代相信理性,相信科學,在此基礎(chǔ)上,神話就被視為虛構(gòu)的、不真實的、非理性的。勒內(nèi)·韋勒克和奧斯汀·沃倫在《文學理論》一書中非常精辟地指出,啟蒙之后,“神話”是怎樣被維柯和浪漫主義者重新定義為一種不同于“歷史的真理或者科學的真理”的“真理”(20)勒內(nèi)·韋勒克、奧斯汀·沃倫:《文學理論》,劉象愚等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1984年,第206頁。的。按照維柯的理論,神話起源于在一個“邏各斯沉默不語”的時代的幻想,不同于啟蒙所依賴的分析理性,神話的性質(zhì)是綜合的,它有能力開啟一種世界視野,它帶來了一種理性難以望其項背的維度,這對人類精神來說是本質(zhì)性的。(21)轉(zhuǎn)引自弗蘭克:《浪漫派的將來之神》,李雙志譯,華東師范大學出版社,2011年,第138頁;第126頁;第150頁;第245頁。維柯的神話觀中仍然保留了歐赫美爾主義的成分,謝林則斷然摒棄了有關(guān)神話的歐赫美爾說和比喻說。他堅持象征主義是神話賴以構(gòu)成的律則,在象征中,一般與特殊渾然呈現(xiàn)于特殊之中。(22)葉·莫·梅列金斯基:《神話的詩學》,魏慶征譯,商務(wù)印書館,1990年,第14頁;第12-13頁。象征在形成時,將意義與其符號性的基質(zhì)相連接。神話與象征具有同樣的特征:為一個普遍的、體系化的世界釋義提供范式或建議。可以說,“神話通過話語確立并認證了一個社會秩序,這種話語被純粹簡化至符號功能,它自身根本不可以確證他物,而是由社會主體們通過一個賦予意義的宣判附加給它這樣的確證功能的”(23)轉(zhuǎn)引自弗蘭克:《浪漫派的將來之神》,李雙志譯,華東師范大學出版社,2011年,第138頁;第126頁;第150頁;第245頁。。所謂“社會主體通過一個賦予意義的宣判”給神話以確證功能,就是“信”。這和魯迅以民眾是否相信來判定神話是一致的(而不是以神話產(chǎn)生的時間是否久遠來判斷)。

魯迅認為文學起源于神話,這與謝林和浪漫派的神話觀一致。謝林這樣定義神話:

所謂神話,無非是尤為壯偉的、其絕對面貌的宇宙,名副其實的自在宇宙,無非是神祇形象創(chuàng)造中那種生活與奇跡迭現(xiàn)的混沌兩者之景象;這種景象本身即已構(gòu)成詩歌,同時又是自我提供的詩歌質(zhì)料和元素。它(神話)即是世界,可以說,又是土壤;唯有植根于此,藝術(shù)作品始可吐葩爭艷、繁榮興盛。(24)葉·莫·梅列金斯基:《神話的詩學》,魏慶征譯,商務(wù)印書館,1990年,第14頁;第12-13頁。

馬克思與黑格爾都認為,人類的神話和英雄史詩階段早已一去不復返,但是謝林和浪漫主義者認為可能存在永恒的神話創(chuàng)作契機。其實,在十八世紀關(guān)于神話的討論中,赫爾德就已經(jīng)開始追問古代神話是否可以在當代文本中使用,這種使用實現(xiàn)了哪一種功能,以及是否允許創(chuàng)造新神話等問題了。赫爾德重視神話,不是將其作為博物館式的文化記憶、當作古董來拯救,他是希望從希臘人那里學習發(fā)明與創(chuàng)作的精神。赫爾德在《論神話學的新使用》中提出的“新使用”,是“從新的時代及其風尚中為舊的神話學如此愉快地編造出一個新的特征,以至于新的得到了尊嚴,而舊的煥發(fā)了生機”(25)轉(zhuǎn)引自弗蘭克:《浪漫派的將來之神》,李雙志譯,華東師范大學出版社,2011年,第138頁;第126頁;第150頁;第245頁。。這樣的表述不難令人想起《故事新編》序言中所謂“自己的對于古人,不及對于今人的誠敬”,“并沒有將古人寫得更死”。魯迅看似自謙的解說,實際上是明確自己重寫的立意,也就是并不以拯救古董的方式來重復舊的故事,而要為舊的生發(fā)出“新特征”來重寫,只有這樣,才能使新的重寫的作品得到尊嚴,使舊的故事煥發(fā)生機。

弗蘭克認為,極有可能是謝林首先提出了“我們必須有一種新神話”的理念。(26)這個理念出現(xiàn)在《德意志唯心主義最初的體系綱領(lǐng)》這篇短文中,有學者論證此文是謝林所作。參見弗蘭克:《浪漫派的將來之神》,李雙志譯,華東師范大學出版社,2011年,第176-177頁。這種對新神話的召喚是應對啟蒙之后分析理性所面對的自身正當性危機的。浪漫主義者在召喚新神話,其中施萊格爾在《論神話》中區(qū)分了古老神話和新神話,古老的神話來自一個對自然世界的象征化的視角,而“新神話……與之相反,必須是從精神最深的深處來鑄造”,也就是以主體自身的創(chuàng)造力來鑄造。(27)轉(zhuǎn)引自弗蘭克:《浪漫派的將來之神》,李雙志譯,華東師范大學出版社,2011年,第138頁;第126頁;第150頁;第245頁。

(二)“新神話”

浪漫派呼喚“新神話”,那么,這種由現(xiàn)代主體創(chuàng)造的新神話,或者說由現(xiàn)代作家所創(chuàng)造的神話故事具有神話的性質(zhì)嗎?勒內(nèi)·韋勒克對此問題回答得非常明確:“文學理論家及其辯護者在這方面主要反對的是,神話是社會的、無名氏的、集體的創(chuàng)作。在現(xiàn)代,我們能夠考定一個神話的創(chuàng)作者,或某些創(chuàng)作者;但假若神話的作者被遺忘了,為人們所不知,或者說作者是誰的問題對神話的存在并不重要,或者說,它已經(jīng)被社會所接受,獲得了‘信仰者的認可’,那么,它就依然具有神話的性質(zhì)?！?28)勒內(nèi)·韋勒克、奧斯汀·沃倫:《文學理論》,劉象愚等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1984年,第207頁。

德國浪漫派將神話看作理想的藝術(shù),提出創(chuàng)作新神話的號召,在浪漫派文學和后浪漫主義時期,從荷爾德林、霍夫曼到瓦格納的神話故事中,都體現(xiàn)著“新神話”的精神。浪漫派的新神話也成為二十世紀小說中“神話主義”(或者叫現(xiàn)代主義、表現(xiàn)主義,比如卡夫卡、喬伊斯的作品)的先導。的確,二十世紀初神話的“復興”在歐洲曾盛極一時?！斑@一過程的各主要環(huán)節(jié)已不是對神話的頌揚,而是將神話視為常駐永存的、在當今社會仍負有實際功能的本原,此其一;在神話范疇內(nèi)將神話與儀典的關(guān)聯(lián)同永恒周而復始說分離開來,此其二;使神話和儀典與思想和心理(以及藝術(shù))最大限度地接近,甚至同一起來,此其三?！?29)葉·莫·梅列金斯基:《神話的詩學》,魏慶征譯,商務(wù)印書館,1990年,第25頁。

在寫完《奔月》《鑄劍》后,魯迅又創(chuàng)作了一篇不無晦澀的《怎么寫》。文章中有一段很有意味的文字:

尼采愛看血寫的書。但我想,血寫的文章,怕未必有罷。文章總是墨寫的,血寫的倒不過是血跡。它比文章自然更驚心動魄,更直接分明,然而容易變色,容易消磨。這一點,就要任憑文學逞能,恰如冢中的白骨,古往今來,總要以它的永久來傲視少女頰上的輕紅似的。(30)魯迅:《怎么寫》,《魯迅全集》第四卷,人民文學出版社,2005年,第19頁。

“冢中的白骨”指的是什么?是“血寫的”,是“直接分明”的,是“永久”的,是真理,是歷史的真實,是原初的神話。然而這“血寫的”,恰恰又“容易變色”,或者說變成了一種類似博物館展品式的陳列物,僅僅是被觀看,而與觀看者隔絕、無關(guān)。那么,“少女頰上的輕紅”呢?不妨視之為“文學的逞能”,是一代一代作家不斷重新生發(fā)、重新講述的故事,與每一個新的時代關(guān)聯(lián),體現(xiàn)著自己的時代精神,同時卻又與“白骨”相關(guān)——哪個少女不會變成白骨,哪個少女的輕紅臉頰之下沒有那“永久的白骨”?因此,《故事新編》要寫出“新神話”,就要既有“舊書上的根據(jù)”,又不免“有時信口開河”。此間重要的是,對今人要比對古人更加誠敬。只有如此,古人才不會“被寫得更死”,才能從博物館冷冰冰的展覽臺上掙脫出來,煥發(fā)新的生機。

三、 魯迅與姉崎正治:文明探究與反思國民性

從《中國小說史略》的神話論到《故事新編》的神話重寫,魯迅的神話觀呈現(xiàn)出與德國浪漫派“新神話”的某種內(nèi)在一致性,而這在《破惡聲論》已經(jīng)萌蘗。魯迅這種初步形成于日本留學時期的浪漫主義傾向神話觀,具有文明批判和民族主義的傾向,與日本宗教學家姉崎正治的觀念頗為接近,而姉崎正治的學術(shù)觀念和德國浪漫派頗有淵源,那么,探究魯迅的神話觀仍然需要進一步了解當時作為中介的日本思想學術(shù)。

(一)“輕自然神話,重人文神話”與重塑中國人精神

女媧神話的前文本只有摶土造人與煉五彩石補天,非常有意思的是,《補天》還花了大量篇幅描繪爭戰(zhàn)雙方與女媧之間的人神對話。這里,魯迅讓交戰(zhàn)雙方都操著一口仿“尚書體”的佶屈聱牙的古文。戰(zhàn)敗的共工一方——“用鐵片包起來的小東西”——這樣向女媧哭訴:“嗚呼,天將喪。顓頊不道,抗我后,我后躬行天討,戰(zhàn)于郊,天不祐德,我?guī)煼醋?……我后爰以厥首觸不周之山,折天柱,絕地維,我后亦殂落……”女媧聽了這話非常詫異。而另一個“高興而且驕傲的臉”,也是鐵片包了全身,他顯然屬于得勝的顓頊一方,從自己的立場來描述這場戰(zhàn)爭:“人心不古,康回實有豕心,覷天位,我后躬行天討,戰(zhàn)于郊,天實祐德,我?guī)煿?zhàn)無敵,殛康回于不周之山?！迸畫z同樣不理解這樣的話,當聽到這個小東西重復“人心不古”時,她氣得“從兩頰立刻紅到耳根”。女媧又去問那沒有參戰(zhàn)卻帶著傷痕的“不包鐵片的小東西”,得到的回應卻是自己問話的回聲——他顯然對發(fā)生的一切毫無認識。于是,女媧“倒抽了一口冷氣”,接著發(fā)現(xiàn)天上的大裂紋,又看看四面的洪水,決定“修補起來再說”。而當她補天完成時,終于也躺倒,不再呼吸了。從小說敘述來看,女媧之死的意象很復雜,甚至不無“心死”的意味。

《補天》后半段還花了不少筆墨描繪“古衣冠的小丈夫”,如“裸裎淫佚,失德蔑禮敗度,禽獸行。國有常刑,惟禁!”?！靶≌煞颉边@段“勸誡”模擬的是《尚書》體,顯然代表著“禮”與“別”的等級社會秩序。既然《補天》上文提到顓頊與共工爭戰(zhàn)得勝,顓頊重“別”、重“禮”,甚至有人因此以法度要求女媧,那么這里體現(xiàn)的觀念和《國語》中顓頊命令“絕地天通”就具有內(nèi)在的一致性。在重寫自然神話時增加人文神話傳說成分,魯迅這種重寫“輕自然神話,重人文神話”的傾向在《奔月》中有更突出的體現(xiàn)。

關(guān)于羿的神話,主要有射日、除猛獸、為逢蒙所害、其妻嫦娥盜食不死之藥奔月這四方面內(nèi)容,小說《奔月》都有涉及。射日、除猛獸顯然是自然神話(31)丁山認為,羿是蜺之音轉(zhuǎn),后羿射日,“演自朝隮其雨神話”。參見丁山:《古代神話與民族》,商務(wù)印書館,2013年,第242頁。,逢蒙射羿則是人文神話傳說。嫦娥奔月關(guān)涉月亮,看起來像是屬于自然神話的日月神話,但實際上要點不在“月”而在于“不死之藥”,因此也是人文神話。《奔月》弱化了羿的故事中的自然神話色彩,而注重對作為人文神話的羿之故事加以重寫。《奔月》花了不少筆墨寫逢蒙射羿,其前文本出自《孟子·離婁》:“逢蒙學射于羿,盡羿之道;思天下惟羿為愈己,于是殺羿?！濒嗷丶渎浞昝傻木胖Ъ?又用“嚙鏃法”接住最后一枝暗箭,前文本來自《列子》。(32)轉(zhuǎn)引自《魯迅全集》第二卷,人民文學出版社,2005年,第383-384頁注釋[10][11]。上述典籍分別有逢蒙學射于羿而殺羿、飛衛(wèi)學射于甘蠅而欲殺甘蠅、紀昌學射于飛衛(wèi)而欲殺飛衛(wèi)的記述。這些非常相似的學射弟子殺老師的情節(jié)是典型的人文神話。茅盾覺得羿很像希臘神話中的赫拉克利斯,古添洪則進一步從比較神話學的角度來對比赫拉克利斯與后羿,指出逢蒙射羿代表著“新舊兩代的致命沖突”:“在圣王祭禮的觀點上,我們不妨認為逢蒙之殺后羿,是圣王的繼起者把前任圣王殺死?！篝嘀啦粌H是圣王為其繼任人所殺的呈現(xiàn),也同時是新生一代戰(zhàn)勝老一代的呈現(xiàn)?！?33)古添洪:《希拉克力斯和后羿的比較研究》,《從比較神話到文學》,臺北東大圖書公司,1983年,第267頁?！侗荚隆分蟹昝砂邓泗嗟那楣?jié)往往被研究者解釋為對魯迅與高長虹關(guān)系的影射。如果說魯迅確有諷刺高長虹之意,聯(lián)系人類學中“新舊代際之爭”的解釋和孟子“取友”的譬喻,對于小說可能的現(xiàn)實諷喻——對高長虹的影射,倒也不僅僅是個人意氣的問題,也有著自我解釋的成分——這類人事紛爭自有其理路。

日本學者中島長文指出,魯迅受到姉崎正治的宗教理論和神話觀念的影響,尤其是深受《比較宗教學》一書的影響(34)關(guān)于姉崎正治對魯迅的影響,參見Viren Murthy,The Political Philosophy of Zhang Taiyan:The Resistance of Consciousness, Brill, 2011, p. 234。。以上魯迅重寫這些神話故事時所體現(xiàn)出來的特別之處,正可以在與姉崎正治學術(shù)觀念的對比中得以解釋。

姉崎正治,筆名姉崎嘲風,是明治時代日本知識界、學術(shù)界浪漫主義思潮的領(lǐng)軍人物之一,被視為日本宗教學之父?！豆适滦戮帯敷w現(xiàn)出魯迅重人文神話的神話觀,姉崎正治的神話觀正有這種傾向。1899年,姉崎正治與神話學家高木敏雄曾經(jīng)就日本神話學研究方式有過一場著名的論爭。同年3月,高山林次郎(高山樗牛)在《中央公論》上發(fā)表了論文《古事記神代卷的神話及歷史》,利用比較神話學的觀念把傳統(tǒng)的歷史神話解釋為自然神話,將天照大神與素盞鳴尊之間的不和解釋為太陽和暴風雨之爭,進而指出素盞鳴尊神話與太平洋中波利尼西亞神話之間有相似之處。姊崎正治對此持不同意見,在《帝國文學》上發(fā)表《素盞鳴尊的神話傳說》,批評高山論文中的自然神話論觀點,提出素盞鳴尊神話不能被看作自然神話,而更應當被視為人文神話?？梢钥闯?姉崎神話學觀念的關(guān)注點并不在神話的起源問題,而側(cè)重神話作為人類歷史、社會的精神產(chǎn)物,以及神話進而如何塑形人類社會的問題。姉崎正治的神話觀開啟了日本大正時期津田左右吉、和辻哲郎關(guān)于“神代史”的新的研究方式。姉崎正治把神話當作一種解釋,這種解釋使“日本人”似乎可以成為超越階層和時代的單一實體。(35)Isomae Jun’ichi, Religious Discourse in Modern Japan:Religion, State, and Shinto, Galen Amstutz, Lynne E. Riggs trans., Brill Academic Pub, 2014, pp.159-160.

張釗貽曾指出,魯迅接受尼采思想與高山樗牛、姉崎正治的介紹有著密切關(guān)系。魯迅《文化偏至論》包含的對“現(xiàn)代性”強烈“反政治”的批判與姉崎正治的批判意見一致。張釗貽認為,姉崎正治批評日本盲目學習西方,強調(diào)日本自身應有一個牢固的“誠”“信”的精神基礎(chǔ),這是對高山樗?！叭毡局髁x”的某種回響,也更接近魯迅所謂的“新神思宗”的觀念。(36)張釗貽:《魯迅:中國“溫和”的尼采》,北京大學出版社,2011年,第164頁?？梢钥吹?當高山樗牛用神話學的方式重新解釋日本神代史時,姉崎正治則基于“神話是人類歷史、社會的精神產(chǎn)物”的立場,堅持人文神話的立場,不同意自然神話之說,他們在反對物質(zhì)主義和功利主義、希望重塑日本人精神的思想層面依然是共通的。高山樗牛和姉崎正治雖然在某些觀念上不盡相同,但作為同學兼好友的兩個學者,其實在浪漫主義、日本主義和個人主義等諸多層面,他們的思想理路又是極為相似的。

魯迅重寫《補天》《奔月》《鑄劍》神話,其內(nèi)在理路與姉崎正治的神話深刻體現(xiàn)著民族精神、神話為文化與社會的反映等這些神話觀念是一致的,《故事新編》重寫神話也有著重探、重塑“中國人精神”的意味。在這個意義上,魯迅的神話觀倒是與撰寫了中國神話學第一篇論文《神話歷史養(yǎng)成之人物》的蔣觀云的觀點頗為相近。蔣觀云開篇即說:“一國之神話與一國之歷史,皆于人心上有莫大之影響。”結(jié)尾他則落腳在:“故欲改進一國之人心者,必先改進其能教導一國人心之書始。”(37)蔣觀云:《神話歷史養(yǎng)成之人物》,馬昌儀編:《中國神話學文論選粹》(上),中國廣播電視出版社,1994年,第18-19頁。

魯迅重寫女媧造人、補天神話時所營造的瑰麗、闊大境界與描繪眉間尺、黑色人決絕復仇的深沉、激昂的情緒,體現(xiàn)了他重寫神話時對“神格”的理解,這正是蔣觀云希望神話具有的“崇大高秀、莊嚴靈異”。正如姉崎正治所說,“假如不從人心的深處探討那文明的根底的話,就無法理解這種文明的真髓”(38)姉崎正治:《文明的新紀元》,轉(zhuǎn)引自潘世圣:《關(guān)于魯迅的早期論文及改造國民性思想》,《魯迅研究月刊》,2002年第9期,第10頁。,魯迅顯然意在經(jīng)由神話之重寫,探究中華“文明的真髓”,以發(fā)揚之,再塑“一國之人心”。魯迅這種探尋“文化本根”、重塑“新神話”的思路和蔣觀云“一國之神話于人心上有莫大影響”的觀點一致,同時,也與姉崎正治認為“神話是文化和社會的反映,深刻地影響著我們民眾”的觀點一致。1903年,身在日本的蔣觀云發(fā)表《神話歷史養(yǎng)成之人物》,其神話觀有著濃厚的日本背景。蔣氏文章提及神話如何鼓蕩人心,以保爾·亨利·馬來(Paul Henri Mallet)的書影響了近世歐洲來舉例,從中也能間接看出日本學術(shù)思想取法歐洲的路徑。如前所述,高山樗牛、姉崎正治等人從德國的尼采那里獲得反思現(xiàn)代性的思想資源,同樣地,姉崎正治對宗教的浪漫主義理解也有其德國哲學背景,主要受到他在東京帝國大學的哲學老師科培爾(Raphael von Koeber)的影響。從1885年左右,日本就積極引進德國哲學,科培爾是俄裔德國哲學家,他在內(nèi)省的、充滿懷疑的日本明治后期教授德國哲學,促發(fā)大正時代日本知識分子形成脫胎于德國思想的“教養(yǎng)主義”以及非政治性的“文化”觀念,宗教式的浪漫主義也是這種“文化”觀念的題中之義。(39)三木清:《讀書遍歷》,劉錚編、吳菲譯:《日本讀書論》,上海三聯(lián)書店,2014年,第94頁。

(二)“道士”與反思國民性的神話觀、宗教觀

《補天》中,有一個在山上求仙、不慎掉下山來的老道士,他將仙山的故事傳給了徒子徒孫;《奔月》中,嫦娥偷吃的仙丹是道士送給羿的;《起死》中,有一位道士打扮、用道教咒語召喚司命大神的莊子。道士云云,是魯迅增加和改寫的,將“道士”融入神話傳說的重寫顯然有其獨特的用意。

《補天》后半部分有不少對道士的描寫。女媧造人之后睡著了,當她從天崩地塌的聲音中醒來,首先看到的就是那些自己先前做的、現(xiàn)在已經(jīng)變得怪模怪樣的“小東西”,他們已經(jīng)將身體包了起來,不再赤裸,而且有些“還在臉的下半截長著雪白的毛毛”,他們自稱在山上學仙。他們見到女媧,馬上求救命,求賜仙藥。女媧還看到他們身邊“吐得很狼藉,似乎是金玉的粉末”?！敖鹩竦姆勰闭?這個構(gòu)思無疑來自后世道士為求長生不老而服食丹砂金玉的傳統(tǒng)。女媧死后,人間也再無仙山的消息,但當年巨鰲駝走大山時曾有一個學仙者摔落下來,這個落在海岸的老道士臨死把“仙山被巨鰲背到海上這一件要聞”傳給了徒子徒孫,于是求仙不僅成為道家的核心要義,方士還進一步將求仙之夢帶給了貪圖長生不死的皇帝,只可惜尋了又尋,“總沒有人看見半座神仙山”,因為“絕地天通”之后神話世界已經(jīng)失去。

這樣也可以理解《奔月》為何將神話傳說中西王母送給羿的不死之藥改寫成了道士送的金丹,因為在《故事新編》的神話系統(tǒng)中,羿的時代絕大多數(shù)人已經(jīng)不再能夠和神往來交接,傳播神仙之事的只有道士能完成。

關(guān)于從神話時代一直延續(xù)下來的道士群體,關(guān)于來自道士的求仙觀念和對待人神交接的態(tài)度,不禁讓人聯(lián)想起《中國小說史略》中論及神話時談到的“人神淆雜”問題。魯迅認為,“中國神話之所以僅存零星者”,主要在于“人神淆雜,則原始信仰無由蛻盡;原始信仰存則類于傳說之言日出而不已,而舊有者于是僵死,新出者亦更無光焰也”。神話是初民對天地萬物的解釋,神話的“神格”體現(xiàn)為對“所敘說之神”是“信仰敬畏”,是“歌頌其威靈,致美于壇廟”的。(40)魯迅:《中國小說史略》,《魯迅全集》第九卷,人民文學出版社,2005年,第19頁,第24頁。然而,從神話時代遺留下來的道士一脈,卻只是羨慕神的不死,想躋身神仙行列,通過“學仙”獲得長生不死之身,這特別具有人神淆雜的特征,具有原始信仰的色彩,但卻是缺乏足夠的虔敬,對于神簡直不無“利用”之心。這是魯迅一直批判的。他在與《奔月》寫于同一時期的雜文中這樣說道:“人往往憎和尚,憎尼姑,憎回教徒,憎耶教徒,而不憎道士。懂得此理者,懂得中國大半?！?41)魯迅:《小雜感》,《魯迅全集》第三卷,人民文學出版社,2005年,第556頁。在這篇《小雜感》中,魯迅沒有指明“此理”究竟是什么,不過,聯(lián)系他一向的觀點,可以看出,和其他宗教信徒比起來,道士是最功利的,最無“堅信”的,他們學仙追求的是個人的長生不死,他們沒有嚴格的戒律,一切都無可無不可。如果說神話時代的原始信仰是初民的本色,那么道士的信仰則是未曾蛻盡卻已變異的原始信仰之遺存,與其說是原始信仰的遺存,不如說是觀射父所謂“人神淆雜、人無忠信”之亂德時代遺留到“絕地天通”之后世界的“遺產(chǎn)”。

《故事新編》中一再出現(xiàn)“道士”,其背后關(guān)涉的神話觀、宗教觀導向的正是國民性問題反思,魯迅是將國民性問題和道教問題聯(lián)系起來的。姉崎正治神話觀、宗教觀具有浪漫主義特質(zhì),在他那里,“宗教”不僅僅屬于那些崇拜特定的神祇、佛陀的信仰者,更多地被視為“普遍的人類精神”,是人類的心理構(gòu)造之一方面。1890年代后半期,宗教成為日本眾人矚目的焦點,因為那是被稱為“苦悶的時代”,對于很多人來說宗教能夠填補他們內(nèi)在的空虛。(42)Isomae Jun’ichi, Religious Discourse in Modern Japan:Religion, State, and Shinto, Galen Amstutz, Lynne E. Riggs trans, Brill Academic Pub, 2014, pp.161-162.在那個時代,一方面,天皇制國家的觀念和社會規(guī)范愈加牢固,國力不斷強大;另一方面,產(chǎn)業(yè)化社會的迅速發(fā)展帶來了功利主義和信仰缺失,人們精神上的苦悶和懷疑也日漸增強。高山樗牛、姉崎正治這些知識分子開始反思日本主義,由此關(guān)注尼采對19世紀文明的批判,他們在一定程度上接受了尼采的個人主義,尤其肯定追求精神而非物質(zhì)現(xiàn)實的理想主義和浪漫主義。1906年2月,姉崎正治在高山樗牛曾經(jīng)擔任主編的《太陽》雜志上發(fā)表《文明的新紀元》,文章寫道:

要觀察一國一世的文明,并指導其未來,當然需要考察他的實際的方面;同時,假如不從人心的深處探討那文明的根底的話,就無法理解這種文明的真髓。……

概括地說,十九世紀文明的破綻即物質(zhì)主義和現(xiàn)實主義的破產(chǎn),物質(zhì)主義使人與人互相欺辱,使國與國、階級與階級互相爭斗,……思想界興起的觀念主義(如實證主義或新康德主義)、文藝界陶醉于浪漫主義的理想的甘美,都表明人心的動蕩,即人們想追求一種高于(物質(zhì))現(xiàn)實的東西,二十世紀的文明正努力從已往的現(xiàn)實主義向理想主義轉(zhuǎn)換,正為找尋前途和道路而煩悶、而戰(zhàn)斗。(43)轉(zhuǎn)引自潘世圣:《關(guān)于魯迅的早期論文及改造國民性思想》,《魯迅研究月刊》,2002年第9期,第10頁。

魯迅對尼采的接受與《文化偏至論》《破惡聲論》的思想資源也和這些反思明治精神的日本知識分子有著直接的聯(lián)系。其實,伊藤虎丸在《魯迅與日本人》中早已提出了“魯迅與明治三十年代文學的‘同時代性’”論題。(44)伊藤虎丸:《魯迅與日本人:亞洲的近代與“個”的思想》,李冬木譯,河北教育出版社,2000年,第11頁。魯迅的神話觀和文化觀也是這樣非常有意味地和這些內(nèi)省的、充滿懷疑的“明治三十年代人”交織在一起。

1895年,姉崎正治在一篇題為《日本人性格的一個大缺陷》的文章中指出,日本人似乎缺乏反抗天命的意志,在文章結(jié)尾他提出一個問題:“什么樣的宗教能最好地改造我們的人民,給他們勇氣和韌性?”(45)Isomae Jun’ichi, Religious Discourse in Modern Japan:Religion, State, and Shinto, Galen Amstutz, Lynne E. Riggs trans., Brill Academic Pub, 2014, p.150.這讓人聯(lián)想到魯迅初到日本經(jīng)常和許壽裳談?wù)摰娜齻€大問題——怎樣才是最理想的人性?中國國民性中最缺乏的是什么?它的病根何在?這種思維方式正是高山樗牛、姉崎正治這些明治三十年代知識分子對日本國民性的反思方式。

魯迅的神話觀、宗教觀中也滲透著類似姉崎正治這種反思國民性的思維模式,而他將中國國民性問題與道教問題聯(lián)系了起來,他認為中國人的不虔信與道教“隨時可生新神”的原始信仰、“求仙”等現(xiàn)世報的功利心以及道家的無特操主張等有著密切關(guān)系。于是,道士、求仙、仙丹就這樣進入了魯迅對神話的重寫文本之中。

四、 小 結(jié)

《補天》中,魯迅以“神格”重寫瑰奇的女媧造人、補天神話,同時又以不無“油滑”的筆墨描寫了“絕地天通”之后“人類世”——戰(zhàn)爭頻仍,禮教束縛,“道士化”“無特操”的功利主義宗教傾向,這些都構(gòu)成了“人之歷史”的墮落。某種意義上,可以將《補天》看作《故事新編》的總綱。在重寫神話傳說的《奔月》《鑄劍》中,在雜糅了神話傳說元素的《理水》《起死》中,魯迅進一步分別描繪了“神格”與“人性”兩種神話傳說人物,旨在發(fā)掘崇高的“文化本根”與積弊已久的“文明弊病”。魯迅重寫神話的背后,有著德國浪漫主義“新神話”理念的影子,更有著包括姉崎正治在內(nèi)的日本明治知識分子通過宗教學、神話學來進行文明探究、改造國民思想的深刻影響。本文對上述問題粗加勾勒,正如魯迅《中國小說史略·題記》所言,“校訖黯然,誠望杰構(gòu)于來哲也”。