論宋代亭園詩文中的主體意識

郝美娟,魏曉虹

(1.山西財經(jīng)大學 文化旅游與新聞藝術學院,山西 太原 030006;2.山西大學 學術期刊社,山西 太原 030006)

士人園林是中國隱逸文化的基本載體,它承載了士大夫完善理想人格的意義,反映了士人對仕隱進退的平衡取舍。時至宋代,在吏隱文化的影響下,亭園山水具備了完善人格、拋卻俗累、安頓心靈的文化功能,對士人而言極為重要,由此亭園詩文大量涌現(xiàn)。通過對相關作品的梳理,我們可發(fā)現(xiàn)其中凝聚著士人極為強烈的主體意識。本文以士人園林與宋代吏隱文化的關系為基點,探討亭園詩文對士人主體的意義,并分析其主體意識的多維表現(xiàn),從而以新的視角去深入理解宋代士人的主體意識。

一、士人園林與宋代吏隱文化

早期隱逸文化傳統(tǒng)中,隱士常深居巖穴,或寄身陋巷藜藿之間。隨著士人與集權制度之間關系的不斷調(diào)和,仕與隱漸漸融合,士人園林文化逐步興起,至魏晉而勃興繁榮,自此不斷發(fā)展變化且久盛不衰,成為中國隱逸文化最為基本的載體。隱逸文化的全部意義在于最大限度地保證士人人格的獨立,解決仕隱進退這一重要的人生命題,故每一歷史時期士人平衡仕隱的方式直接影響著士人園林文化的特質(zhì)與走向。在形態(tài)豐富的隱逸文化中,吏隱是非常關鍵的一環(huán),它濫觴于謝朓之“既懷歡祿情,復協(xié)滄州趣”(謝朓《之宣城郡出新林浦向板橋》)[1],中經(jīng)白居易“中隱”的文學表達和人生實踐而為宋代士人廣泛服膺推舉,深刻影響士人園林文化的精神指向。吏隱有一個極為形象的說法即“壺天之隱”,其雛形見于《后漢書·方術傳》:

(費長房)曾為市椽,市中有老翁賣藥,懸一壺于肆頭,及市罷,輒跳入壺中,市人莫見之,惟長房于樓上睹之,異焉。因往再拜奉酒脯。翁知長房之意其神也,謂之曰:“子明日可更來?！遍L房旦日復詣翁,翁乃復與具入壺中,惟見玉堂嚴麗,旨酒甘肴盈衍其中,共飲畢而出。[2]

“壺天”是園林山水的形象比喻,其審美視角指向內(nèi)部狹小而封閉的空間,人生趣味也在內(nèi)部玉堂嚴麗之精心營建。這則故事雖流行于漢代,但士人真正致力于壺中境界的開掘則要到中唐之后。魏晉南北朝時期,士人與集權制度之間的關系由緊張而漸趨緩和,仕與隱由對立而逐步融合,士人寓身園林,一則為全身遠害,一則為成就蕭散簡遠之風神氣度。園林文化在手法上以融入自然景觀為原則,建筑的原則是“如何最有效地實現(xiàn)它對自然景觀‘依’‘臨’‘抱’等關系。實現(xiàn)園內(nèi)之山、園內(nèi)之池、窗前之竹間的和諧”[3]87,可見其審美的視野仍然在自然山水之間。初盛唐時期,士人與集權制度之間的關系表現(xiàn)出前所未有的和諧與松弛,士大夫文人一方面憲章文武,一方面則情游江海。與之相應,士人園林呈現(xiàn)出“風灑塵落,直上天池九萬里;邱墟雄壯,傍吞少華五千仞”(王勃《山亭興序》)[4]的恢宏氣度,其底色仍在于仕隱融合下對外在政治理想的審美樂感。中唐以后,中國文化發(fā)生根本轉折,士人面臨著前所未有的政治危機和文化危機,與此同時,都市經(jīng)濟繁榮,庶族文人個體意識覺醒,以白居易為代表,其人生愿望為在不與政治秩序對抗下保證日常生活的愜意與舒適,從而使“中隱”思想熏染了濃郁的世俗氣質(zhì)。白居易“中隱”將隱逸的心愿落實于繁華的城郊都市,完成了審美視角由山林田園向都市園林的重要轉變,士人在壺天世界里精心地疊山理水,蒔花植草,以日常生活的知足飽和、平凡愜意替代了魏晉蕭散簡遠的風神氣度。宋代士人園林文化吸收白居易“中隱”對世俗人生的肯定與追求,同時又遠紹魏晉士人園林情曠高雅之審美趣味,使中唐以來士人園林之精致完備更進一步,在文化內(nèi)轉的背景下演繹出新的人文主義精神?！秾O公談圃》中曰:

出封丘門,入一小巷中。行數(shù)步,至一門,陋甚;又數(shù)步,至大門,特壯麗。造廳下馬,主人戴道帽,衣紫半臂,徐步而出,達道素識之,因曰:“今日風埃。”主人曰:“此中不覺,諸公宜往小廳?！敝羷t雜花盛開,雕欄畫棟,樓觀甚麗。水陸畢陳,皆京師未嘗見。主人云:“此未足佳?！鳖U指開后堂門,坐上已聞樂聲[5]。

上述材料可見士人園林手法之精細巧妙,也可見其于園林文化之傾心程度。宋代實行文官政治,庶族文人完成了階層的跨越,他們尤為迫切地渴望在日益復雜的政治生態(tài)環(huán)境中處理好兼濟與獨善的關系,在努力經(jīng)營世俗生活的基礎上實現(xiàn)人格的獨立。在唐宋審美文化嬗變的背景下,文人生命熱情由外向的政治而轉向內(nèi)在的心靈世界,壺中天地也因此備受關注,它承載著完善人格、拋卻俗累、安頓心靈的文化功能,從而幫助士人平衡好仕隱關系,最大限度地實現(xiàn)人格的獨立,而這也是宋代吏隱文化的精髓所在。不同于白居易對世俗人生的一味沉溺,宋代吏隱文化可貴之處在于對人格獨立之新的詮釋和人生實踐,表現(xiàn)出了士人鮮明的主體意識和人格建構的自覺努力。

首先,自覺主動的價值建構。宋朝以儒立國,實行文官政治,士人成為儒學復興的主力,他們以巨大的熱情發(fā)展了儒家學說,并使之發(fā)展至新的階段。儒學思想的核心在于人的價值建構,人而為人,必然要擺脫其自然屬性,完成社會化的發(fā)展與道德的審美化的建構,其價值則包涵了兩個維度的內(nèi)容,即外在的社會事功與內(nèi)在的道德培育。一則主于社稷,指向外在修身、齊家、治國、平天下之追求;一則重視道德修養(yǎng),注重內(nèi)在心性道德之完善。此兩個維度的價值建構為宋代吏隱文化提供了堅實的心理基礎,使士人不至于陷入世俗的泥淖,也止步于對功名利祿的心有戚戚。宋代特別是從北宋初期到中葉的士人積極參與政治,推崇經(jīng)世致用之社會理想,日常生活中則對吏隱青眼有加,如王禹偁、范仲淹皆有為數(shù)眾多的歌詠贊頌吏隱生活的詩文篇章,其精神根柢卻在“屈于道而不屈身”(王禹偁《三黜賦》)[6]“樂道忘憂”(范仲淹《睦州謝上表》)[7]的自持與堅守。蘇軾也如此評價韓琦與白居易之區(qū)別:“四夷八蠻想聞其風采,而天下以其身為安危。此公之所有,而樂天之所無也。乞身于強健之時,退居十有五年,日與其朋友賦詩飲酒,盡山水園池之樂。府有余帛,廩有余粟,而家有聲伎之奉。此樂天之所有,而公之所無也。”(蘇軾《醉白堂記》)[8]卷11:345

其次,在仕與隱的自由轉換中精心開拓私人空間。早在魏晉、盛唐之際,仕與隱的關系已開始出現(xiàn)融合之勢,但是魏晉之際仕與隱之間仍有隔閡,士人著意于隱逸文化之風流態(tài)度和避世思想,盛唐之仕隱融合其底色仍然是政治化人格之樂感。然宋代之仕隱融合則與之不同,所謂“開門而出仕,則跬步市朝之上;閉門而歸隱,則俯仰山林之下”(蘇軾《靈璧張氏園亭記》)[8]卷11:368,又所謂“將軍朝下無余事,端為風煙作主人”(司馬光《王金吾北園》)[9]卷8:43,精神本質(zhì)在于仕隱之間靈活轉換與平衡互補,二者你中有我,我中有你。歐陽修認為人生的樂趣可以包含如下內(nèi)容:“足下知道之名者,故能達于進退窮通之理。能達于此而無累于心,然后山林泉石可以樂,必與賢者共;然后登臨之際,有以樂也。”(歐陽修《答李大臨學士書》)[10]卷70:1016而蘇軾也對類似的觀點表示贊同:“余常為東坡先生言:‘平生當官有三樂,兇歲檢災,每自請行,放數(shù)得實,一樂也;聽訟為人得真情,二樂也;公家有粟,可賑饑民,三樂也。居家亦有三樂,閨門一心,上下和平,內(nèi)外一情,一樂也;室有余財,可濟貧乏,二樂也;客至即飲,略其豐儉,終日欣然,三樂也?！瘱|坡以為然。”[11]文同到任洋州后則說:“惟洋號曰小州,在蜀最稱善地。所樂有江山之勝,其養(yǎng)得魚稻之饒。疆界甚遠,而民人樸淳;牒訴不繁,而獄犴稀少。比之前治,事不及于一分,在于愚臣,心實知其萬幸。惟勤夙夜,以布教條。事有未便,則裁而失中;民或不然,則論以循理?！?文同《洋州謝到任表》)[12]庶族文人出身平凡,自然對生活的適意、身體的健康、日常的快樂尤為關注,故在仕與隱的融合中致力于日常私人空間的開創(chuàng)。在漢代,張敞為夫人畫眉視為不登大雅之堂之事,而在宋人這里,平凡日常中的歌舞宥酒、迎來送往、紅袖添香、琴棋書畫已然納入作家的視野,而日常化的表達和書寫成為宋代詩文的一大特點。

再次,世俗之中實現(xiàn)詩意的棲居。宋代吏隱文化的精神內(nèi)核在于探索人的生存方式,實現(xiàn)詩意的棲居。士人傾心于世俗生活,熱愛并努力經(jīng)營著平凡的日常生活,然而在洶涌的世俗化浪潮下士人并未一味沉溺,而是遠承魏晉高風絕塵之審美傳統(tǒng),以豐富心力拓展內(nèi)在生命世界,超塵而拔俗,故歌舞宥酒之宋世風流與簞食瓢飲之孔顏之樂會和諧地統(tǒng)一在一起,成為士人普遍的處世方式。由此,吏隱文化之精神內(nèi)核可歸結為“獨立”二字,是為士人在新的時代環(huán)境中對人格獨立新的思考和人生實踐,其踐行方式有如蘇軾之枯木怪石圖,須以內(nèi)在心力的充盈豐沛、超然物外方可達成。吏隱文化直接反映于士人園林文化,則是士大夫將個體的心靈體驗和人生感悟寄寓于亭園山水具體而微的事物,亭臺軒榭、一扇門窗、一個盆景均會成為其闡釋精神世界的載體。在“寓意于物”(蘇軾《寶繪堂記》)[8]卷11:356的思維方式影響下,這些具體而微的事物皆被賦予了無限的心靈意義。本文以亭園詩文取代園林詩文的原因是大量的亭園詩文反映的對象非定然是體系完備的園林景觀體系,而這些作品又凝聚了士大夫文人獨特的心靈體驗和超越政治現(xiàn)實而來的主體意識。

二、亭園詩文與士人主體之間的關系

唐宋文化轉型之基本特征在于轉向內(nèi)在,士人的人生志向由塞外疆場轉向書齋臥室,亭園、郡齋、書房等成為思考人生、反省自我的重要空間。亭園、書房、樓閣與士大夫主體之間的關系尤為密切。

首先,亭園詩文對于士大夫文人的意義是重大的。亭、臺、軒、室等建成之后,士人往往會親自創(chuàng)作詩文作品來記錄其來龍去脈,或者請文人名士、相知好友或后輩學生文其事、道其意。金溪縣尉汪遘修成飲歸亭之后,“以書走臨川,請記于予,請教反不止?！?曾鞏《飲歸亭記》)[13]卷18:290醒心亭完工之后,歐陽修也要求曾鞏作文以記之,“滁州之西南,泉水之涯,歐陽公做州之二年,構亭曰‘豐樂’,自為記以見其名之意,既又直豐樂之東幾百步,得山之高,構亭曰‘醒心’,使鞏記之?！?曾鞏《醒心亭記》)[13]卷17:276處州照水堂修好后,李明然請?zhí)K舜欽作記文,蘇舜欽在記文中曰:“一日然明書來,求予文其事。”(蘇舜欽《處州照水堂記》)[14]卷13:161章質(zhì)夫作思堂,求記文于蘇軾,對蘇軾曰:“吾將朝夕于是,凡吾之所為,必思而后行。子為我記之?！?蘇軾《思堂記》)[8]卷11:363張耒《真陽縣素絲堂記》提到:“慶歷中,起居錢公守真陽,名其燕寢曰‘素絲堂’……其西有堂,宏敞而高潔,寒暑之居咸宜,而錢君名之曰‘素絲’,屬予記之?！盵15]卷50:777歐陽修修建醉翁亭,友人蘇舜欽、梅堯臣,弟子曾鞏皆以詩文作品表達祝賀,并贊美太守眾樂之情。蘇軾守密州,作臺于囿,名以超然,命諸公賦之,蘇轍、張耒、秦觀等皆有文賦來賀。錢公輔任明州太守時修建眾樂亭,司馬光、王安石、吳中復、張伯玉、胡宗愈、陳汝曦、陳舜俞、章望之、邵必、王安石、王益柔、鄭獬、吳充十多位文人競相以詩歌來慶祝。文同任職洋州時,有洋州園,蘇軾、蘇轍皆有詩專門描繪其亭園中之一草一木。邵雍修安樂窩,司馬光則有詩歌慶賀之。鮮于子駿為利漕,居所有桐軒、竹軒等八處景致,司馬光、范鎮(zhèn)、蘇轍、文同都有詩歌唱和。那么,為什么要作詩文記錄這些亭臺軒榭呢?歐陽修《真州東園記》道出了其中緣由:

四方之賓客往來者,吾與之共樂于此,豈獨私吾三人者哉!……而吾三人者有時皆去也,豈不眷眷于是哉!不為之記,則后孰知其自吾三人者始也?[10]卷40:581

韓琦《定州眾春園記》也提到了類似內(nèi)容:

庶乎良辰佳節(jié),太守得與吏民同一日之適,游覽其間,以通乎圣時無事之樂,此其意也。后之人視園之廢興,其知為政者之用心焉。[16]卷21:693

亭園詩文作品顯然是要記錄士人的政治業(yè)績,或者是表達士人人生志向。無論何種目的,皆是使聲名傳于后世的一種方式,所以相關作品超越了通常意義上的寫景抒情,具有記錄人物言行事跡的功能,“記源于史述,這不僅是后人的總結和體認,更是唐宋文人在創(chuàng)作時就已明確的文體意識?！盵17]士人是要文其事、道其意,通過相關詩文作品使時人、后人了解自己的政治業(yè)績與人生情志,而亭園詩文是使其得以傳播、傳承的媒介。既是留聲名于后世,所以作品通常敘寫其人格品質(zhì)和道德事功,故皆著亭園主人之色彩,往往和主人公的人格特質(zhì)相互交融,突出其人格特征,從而具備傳記的特征。和西方傳記特別是自傳文學中的自贖和自我剖析不同,受宗廟祭祀文化的影響,中國傳記文學通常選取有代表性的事跡,反映其人生軌跡和光輝品格。曾鞏的《醒心亭記》評歐陽修:“公之樂,吾能言之。吾君悠游而無為于上,吾民給是而無憾于下,天下學者皆為材且良,夷狄鳥獸草木之生者皆得其宜,公樂也?！盵13]卷17:276蘇轍的《王氏清虛堂記》敘王定國“及其年日益壯,學日益篤,經(jīng)涉世故,出入禍患,顧疇昔之好,知其未離乎累也?！盵18]卷24:510司馬光的《酬邵堯夫安樂窩中打乖吟》評邵雍:“安樂窩中自在身,猶嫌名字落紅塵。醉吟終日不知老,經(jīng)史滿堂誰道貧。長掩荊扉避寒暑,只將花卉寄冬春。料非空處打乖客,乃是清朝避世人。”[9]卷13:381以上所舉僅為其零散片段,相關作品不勝枚舉,此處不再贅述。總之大量的亭園詩文均具有上述旌德?lián)P善的功能,當然也不乏部分作品提出了對亭園主人善意的規(guī)勸和委婉的批評,而規(guī)勸和批評亦表明作者本人鮮明的主觀態(tài)度。曾鞏的《擬峴臺記》就是其中著名的文章,擬峴臺是裴材任撫州太守時效仿西晉羊祜而修建,他力邀曾鞏作這篇記文。曾鞏在這篇記文中不僅贊美稱頌了裴材修建擬峴臺的政績,在結尾處更是暗示裴材應“因其土俗,而治以簡靜,故得以休其暇日,而寓其樂于此。州人士女,樂其安且治,而又得游觀之美,亦將同其樂也”[13]卷13:291。徐大正修閑軒,蘇軾、秦觀均有詩文賀之,蘇軾批評了徐大正刻意追求閑適。秦觀則認為徐大正“以精悍之姿,遇修明之時,齒發(fā)未衰,足以任事,而欲就閑曠處幽隱,分猿狖之居,廁麋鹿之游,竊為君不取也”(秦觀《閑軒記》)[19]卷26:584。

其次,亭園詩文中文人的自我意識異常突出。在亭園詩文作品中,作家本人的身影比比皆是,自我意識尤為突出。自我意識是主體意識的組成部分,是意識到自我與社會客體對立之后的人生反思。北宋中后期,士大夫的自我意識尤為活躍,最為直觀的表現(xiàn)便是在詩文作品中第一人稱的頻繁出現(xiàn)[20]。在亭園詩文作品中,作家表現(xiàn)自我時在人稱表達的方式上是較為豐富的。第一,“我”的稱謂如“余”“吾”“我”“予”在詩文中大量出現(xiàn)。蘇舜欽《滄浪靜吟》:“我今飽食高眠外,惟恨醇醪不滿缸?！盵14]卷8:88蘇舜欽《和子履雍家園》:“我來踞石弄琴瑟,唯恐日暮登高軒?！盵14]卷3:30韓琦《休逸臺》:“反思吾本任忠義,日不作偽心無頗?！盵16]卷2:81蘇軾《喜雨亭記》:“官吏相與慶于庭,商賈相與歌于市,農(nóng)夫相與忭于野,憂者以喜,病者以愈,而吾亭適成?！盵8]卷11:349蘇轍《武昌九曲亭記》:“子瞻每至其下,輒睥睨終日,一旦大風雷雨,拔去其一,斥其所據(jù),亭得以廣。子瞻與客入山,視之,笑曰:‘茲欲以成吾亭耶’遂相與營之?！盵18]卷24:509蘇轍《初筑南齋》:“我老不自量,筑室盈百間。舊屋收半料,新材伐他山……首成遺老齋,愿與客周旋?！盵18]24:1459蘇轍《初成遺老齋待月軒藏書室三首其一遺老齋》:“老人身世兩相遺,綠竹青松自蔽虧。已喜形骸今我有,枉將名字與人知。往還但許鄰家父,問訊才通說法師。燕坐蕭然便終日,客來不識我為誰。”[18]1461蘇軾《石蒼舒醉墨堂》:“人生識字憂患始,姓名粗記可以休。何用草書夸神速,開卷惝恍令人愁。我嘗好之每自笑,君有此病何年廖?！視庠毂緹o法,點畫信手煩推求……不減鐘張君自足,下方羅趙我亦憂……”[21]卷6:235第一人稱寫作,有一種真實的代入感,表達了作者的心情和感受。第二,亭園詩文繼承賦體散文對話體的表達方式,作家化身主客雙方進行對話,通過主客雙方的對話和思想的交流來表達自己的觀點。如蘇軾《雪堂記》,蘇轍《待月軒記》《吳氏浩然堂記》,陳師道《是是亭記》,張耒《鴻軒記》,陸游《煙艇記》《書巢記》,等等。在這類記文作品中,作者化實為虛,只是變換了人稱,但自我主體一直都在,而對話的過程恰恰反映了作者本人的意識活動。第三,以文人自己的雅號自稱。如歐陽修《醉翁亭記》中“醉翁”一詞一共出現(xiàn)了3次。司馬光《獨樂園記》中“迂叟”一詞出現(xiàn)次數(shù)極多:“各盡其分而安之,此乃迂叟之所樂也。熙寧四年迂叟始家洛,六年買田二十畝于尊賢坊北關,以為園?！刿牌饺斩嗵幪弥凶x書,上師圣人,下友群賢,窺仁義之原,探禮樂之緒……或咎迂叟曰:‘吾聞君子之樂必與人共之,今吾子獨取于己,不以及人,其可乎?’迂叟謝曰:‘叟愚,何得比君子?自樂恐不足,安能及人?況叟所樂者,薄陋鄙野,皆世之所棄也,雖推以與人,人且不取,豈得強之乎?’”[9]卷66:214再如蘇軾《徐大正閑軒》:“君看東坡翁,懶散誰比數(shù)。形骸墮醉夢,生事委塵土。早眠不見燈,晚食或攲午。臥看氈取盜,坐視麥漂雨。語希舌頰強,行少腰腳僂。五年黃州城,不蹋黃州鼓。人言我閑客,置此閑處所。問閑作何味,如眼不自睹。”[21]1283這首詩雖為徐大正閑軒所寫,但實則包含了蘇軾的自我調(diào)侃。作家主體的“我”在詩文中的大量出現(xiàn),反映了士人對主體自我作為獨立的精神個體的高度關注,是意識到自我與社會現(xiàn)實之間的對立而進行的自我思考與自我反省。

再次,亭園詩文是作家闡釋精神世界的載體?！皬闹泄诺摹[逸’主題對于私人性、純粹性從拒斥公共性的負面加以界定轉向‘私人天地’的創(chuàng)造?！盵22]73所謂創(chuàng)造不僅是指士大夫文人精心地疊山理水、種花植草,還包含其對亭園山水獨特的感受和體悟,是屬于士人主體精神層面的創(chuàng)造。意識是人類特有的精神活動,是人區(qū)別于自然動物界的精神世界的主觀性、能動性、自覺性的反映。主體意識是人作為主體并對自身的主體地位、主體能力和主體價值的一種自覺意識,是人的理性思考。外在事物是其感性材料,是人意識活動的媒介,在意識活動過程中,是人統(tǒng)攝外物而非物主宰人。作為亭園郡齋等外在事物不僅是士大夫們休憩登臨的好去處,也是其思想活動、情感體驗的重要場所。蘇轍《遺老齋記》中曰:“今予退居一室之間,杜門卻掃,不與物接。心之所可,未嘗不行,心所不可,未嘗不止?！盵18]卷10:1564蘇軾被貶黃州時寫下了《黃州安國寺記》:“得城南精舍,曰安國寺,有茂林修竹,陂池亭榭。間一二日輒往,焚香默坐,身自省察,則物我相忘,身心皆空?！盵8]卷12:391黃庭堅《書自作草后》中也表達了相似的體驗:“余寓居開元寺之怡思堂,坐見江山,每于此中作草,似得江山之助。”[23]亭園、郡齋、書房等相對獨立封閉的空間可以使精神不受外界干擾,從而進入如“靜故了群動,空故納萬境”的境界,此時人的思想則具有獲得超越的更大可能。宋調(diào)的基本特征是“不對自然景觀作純粹性描繪,而總是圍繞著某一理念和感慨輾轉生發(fā),所有的外在對象的觀照,都是為其服務的?！盵24]眾多亭園詩文作品中,尤其是亭臺樓閣的記文作品中,景物、事物其實僅僅是外在的憑借,作者本意本不在于此景物,也不在由緣于景物興發(fā)之情意,議論的內(nèi)容才是文章的主體,哲思理趣才是作品的主導風格。士人主體要闡釋出自我不同于別人的人生觀念,在壺中天地不斷涵詠與體驗的過程中,獲得豐厚的心靈體驗。宇文所安曾說,中唐詩人使“詮釋行為成為對事物的體驗”[22]73,如韓愈、白居易之小池并不屬于個人私有財產(chǎn),然而其對小池的詮釋卻是獨一無二的,是他與眾不同的個性反映。那么,這樣的解釋放置宋代文人的亭園詩文中也是適用的。滄浪亭于蘇舜欽、醉翁亭于歐陽修、雪堂于東坡、東軒于蘇轍、獨樂園于司馬光,某種意義上,士人對亭園已然不是物質(zhì)經(jīng)濟上的占據(jù),更是內(nèi)在精神上的擁有。這種闡釋反映了士大夫文人對自我人格價值的建構和創(chuàng)造,也向世人宣告“我”作為獨立個體的獨特的個性。士人對亭園山水的體驗與詮釋成為相關詩文作品的主要內(nèi)容,而詮釋已經(jīng)脫離了亭園本身,成為士人價值觀念的代名詞。如士人會不厭其煩地闡述亭臺軒榭命名的由來:

虛而一,直而正,萬物之生蕓蕓,此獨漠然而自定,吾其命之曰靜,泛而出,渺而藏,萬物之逝滔滔,此獨介然而不忘,吾其命之曰常。

——蘇軾《靜常齋記》[8]卷11:36

是圣賢非性生,必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉如此,存乎其人而已。張子宗范有行、有文,其居背山而面水。山之麓構亭,甚清凈,予偶至而愛之,因題曰養(yǎng)心。

——周敦頤《養(yǎng)心亭說》[25]

一旦士人所關注的對象脫離其外在物化的本體而進入士人主體自我的視野,“我”對亭園山水的詮釋就不能被他人所取代,從而成為精神上獨有的存在。在一部分宋代士人那里,社會政治的功業(yè)在諸多時候反而不是最重要的,而文化本身,文化的人才是最重要的。因此,作者不會耽于在亭園山水中的感官享樂,而是以此為憑借進行深入的理性思考,從而使作品表現(xiàn)出典型的說理性和思辨性特征,富含理趣,充滿哲思,而亭園山水的精神化、心靈化也成為宋代士人園林文化的重要特征。

三、亭園詩文中的主體意識

“宋代士人的主體精神有三個方面的價值維度:一是尋求人生存在的最高價值依據(jù),即探索人何以為人,如何為人的問題;二是關心世事,力求憑自己的努力來重新安排社會秩序;三是對個體生命價值的高度重視,向往心靈自由的境界?！盵26]亭園詩文中的主體意識也相應包涵了以下兩方面內(nèi)容:一是社會層面的主體意識。這一主體意識集中表現(xiàn)在北宋慶歷前后,當時士大夫主體意識高漲,在強烈的社會責任感和積極有為的精神感召下,士人通過亭園山水詩文傳達其眾樂思想和民本意識,使亭園文學呈現(xiàn)出剛健開朗的文化品格。二是私人層面的主體意識。士大夫借亭園山水深刻反省出處進退這一傳統(tǒng)命題,深入反思人的存在意義,以高度的理性精神賦予亭園文學以深刻的哲學思辨色彩。

關心天下大事、關注社會事務、關懷百姓生活是公共知識分子的責任義務。在部分的亭園詩文中,“使君”“太守”等這些社會性職務的詞所出現(xiàn)的頻率較高。蘇舜欽《寄題豐樂亭》曰:“使君何所樂,所樂惟年豐。年豐訟訴息,可使風化醲?！盵14]卷4:38梅堯臣《覽翠亭記》:“太守邵公于后園池旁作亭,春日使民遨游?！盵27]韓琦《定州眾春園記》:“于是園池之盛,益?zhèn)洚犖?總而名之曰‘眾春園’。庶乎良辰佳節(jié),太守得與吏民同一日之適,游覽其間,以通乎圣時無事之樂,此其意也。”[16]卷21:693歐陽修著名的《醉翁亭記》一文中太守一詞更是出現(xiàn)了8次之多。蘇軾《喜雨亭記》:“使天而雨珠,寒者不得以為襦。使天而雨玉,饑者不得以為粟。一雨三日,繄誰之力?民曰太守。太守不有,歸之天子?！盵8]卷11:349錢公輔在明州的眾樂亭修建完畢后,眾人寄題詩歌。邵必《題錢公輔眾樂亭》曰:“海邊民物鮮歡娛,太守經(jīng)營與眾俱?！盵28]16張伯玉作詩《眾樂亭》云:“句章太守錢君倚,湖上新為眾樂亭?！盵28]5司馬光《寄題錢君倚明州重修眾樂亭》曰:“使君如獨樂,眾庶必深顰?！盵9]卷10:223鄭獬《寄題明州太守錢君倚眾樂亭》曰:“使君何所樂,樂在南湖濱,有亭若孤鯨,覆以青玉鱗……使君來游攜芳樽,兩邊佳客坐翠煙。”[28]17太守或使君雖只是一個稱謂,但代表了士人主體對自我社會身份的認可接納和自信擔當,是其作為社會管理階層主動積極地承擔社會責任的表現(xiàn)。從發(fā)展時間來看,社會層面之“我”集中出現(xiàn)在士風高漲的慶歷前后,而眾樂書寫成為當時亭園詩文的重要內(nèi)容[29]。在亭園山水記文中,與民同樂的意識又是與自我空間中恣意山水的私人化的愉悅互相融合在一起的,“宴酣之樂,非絲非竹,射者中,弈者勝,觥籌交錯,起坐而喧嘩者,眾賓歡也。蒼顏白發(fā),頹然乎其間者,太守醉也?！?歐陽修《醉翁亭記》)[10]卷40:567“修之來此,樂其地僻而事簡,又愛其俗之安閑。既得斯泉于山谷之間,乃日與滁人仰而望山,俯而聽泉,掇幽芳而蔭喬木,風霜冰雪,刻露清秀,四時之景,無不可愛。又幸其民樂其歲物之豐成,而喜與予游也?！?歐陽修《豐樂亭記》)[10]卷40:575無疑說明宋代文人外向的社會功業(yè)與內(nèi)在生命情志追求的相互調(diào)和與平衡。

然而,相對于數(shù)量眾多的亭園詩文作品,上述積極仕進、有所作為的內(nèi)容所占比例還是較少的,因為士人長期而普遍地面臨著的問題是現(xiàn)實中功名利祿與人格主體自由之間的矛盾。士人或者在求取功名的路上一路跌宕,又或者在宦海的風浪中起伏沉落,強烈的主體意識促使其對人生進行深入反思,而積極作為的人生追求受到深刻的質(zhì)疑。蘇舜欽《滄浪亭記》曰:“返思向之汩汩榮辱職場,日與錙銖利害相摩戛,隔此真趣,不亦鄙哉!”[14]卷13:157秦觀《閑軒記》曰:“士累于進退久矣,弁冕端委于廟堂之上者,倦而不知歸,據(jù)莽蒼而佃,橫清冷而漁者,閉拒而不肯試,二者皆有累焉?！盵19]卷26:584當自我主體懷疑、反思、否定外在的客觀對象時,主體便會進入對自我人生的新思考,從而為心靈解脫尋求一條出路。作為宋代文壇的盟主,蘇軾歷經(jīng)坎坷,對人生的思考具有典型的代表意義:“軾少年時,讀書作文,專為應舉而已。既及進士第,貪得不已,又舉制策,其實何所有?而其科號為直言極諫,故每紛然頌說古今,考論是非,以應其名耳。人苦不自知,既以此得,因以為實能之……回視三十年以來所為,多其病者?！?蘇軾《答李端叔書》)[8]卷49:1432很明顯,他否定的是曾為了功名的孜孜不倦,而恰恰是這番生在低谷的人生經(jīng)歷促使他深入思考之前自我的人生定位,從而建構新的自我,錘煉新的人生觀念,使人生境界得以升華。宋代文人多年寒窗苦讀,終究是為了能夠踏入仕途實現(xiàn)人生理想,更為現(xiàn)實的是,并不是所有的人都能夠進入朝廷的主流圈層之中。同時,也非有德有才者便能一路坦途。宋代朝廷官員眾多,并非每個入仕者必然能春風得意,為朝廷所重用。即使沒有黨爭,外任地方,職位平凡也會是為一種常態(tài),所以,士大夫便會面臨一個終極的命題,即人生的價值何在?是否只有入仕方有價值可言。這是關于作為主體的人的終極思考,也是士大夫主體意識的集中表現(xiàn)。如果說上文所述眾樂意識是北宋中期特別是慶歷年間士大夫精神高昂的表現(xiàn)的話,那么,在北宋中后期以及南宋,關于人生,關于人的生活、價值、處世態(tài)度才是整個宋代文人所思考的重點內(nèi)容。而反映士大夫對人的價值、歸宿、存在方式思考的亭園詩文作品在數(shù)量上占絕對優(yōu)勢,這恰恰說明在新的時代文化語境中,士大夫重構一種理想人格的愿望是多么迫切,他們深切意識到,人生在世的價值是不能夠以功名利祿去衡量的,著書立說、創(chuàng)作詩文、金石字畫等等均能賦予人生以意義,可謂仕途之外別有洞天,科舉之外另有人生,這是士大夫文人關于獨立自由的另一層解讀和闡釋,高度凸顯了宋代士人的主體意識。

在為數(shù)眾多的亭園詩文的作者中,有兩個群體值得關注。其一為以蘇軾為代表的文藝型的士人群體;其二為以宋代新儒學而聞名的理學家,如周敦頤、邵雍、二程、朱熹等。他們的亭園詩文作品既反映了宋代文化內(nèi)傾的基本走向,也表現(xiàn)了士人建構理想人格的不同模式,因此具有典型意義。宋代士人園林文化的高度完善,理學思想是功不可沒的,其重要意義在于為士人提供了沉浸涵詠式的體悟方式,并成為宋代多數(shù)士人體悟反思人生的普遍方式。士人涵詠其間,不斷思考宇宙與人生,共同表達了超越功名富貴的人格追求,而這一主題也集中呈現(xiàn)在亭園詩文作品中。比如蘇轍《黃州快哉亭記》曰:“今張君不以謫為患,竊會計之余功,而自放山水之間,此其中宜有以過人者。將蓬戶甕牖無所不快,而況乎濯長江之清流,揖西山之白云 ,窮耳目之勝以自適也哉!”[18]卷24:512程顥也說:“太山為高矣,然太山頂上已不屬太山,雖堯舜之事,亦只是太虛中一點浮云過目?！盵30]61并作詩云:“功名未是關心事,富貴由來自有天。任是榷酤虧課利,不過抽得俸中錢。”(程顥《是游也得小松黃楊各四本植于公署之西窗戲作五絕呈邑令張寺丞·其三》)[30]43“誰憐大地多奇景,自愛貧家有古風。會向紅塵生野思,始知泉石在胸中?！?程顥《和王安之五首·野軒》)[30]483基于相通的超越意識,簞食瓢飲的顏回便很自然地走入宋人的視野,成為宋代士人群體的精神偶像。顏回的意義在于為當時努力仕進而又遭遇人生失落的士人提供可以效仿的人生方式。理學家對孔顏之樂的青睞自不必言,就蘇門文人而言,早在元豐年間,謫居筠州的蘇轍便通過《東軒記》一文大力贊美了顏回“甘于貧賤”而自得其樂的人生境界,這是一篇較早詳細闡釋顏回人格意義的文章,象征著文人群體向心靈內(nèi)在的進一步沉潛,而以亭臺軒榭為載體表達對顏回的崇敬也成為亭園詩文中較為常見的內(nèi)容。與此同時,宋人形成了相通的審美旨趣,即以微見著、以小見大、以短暫見永恒。蘇軾曰:“不作太白夢日邊,還同樂天賦池上。此池便可當長江,欲榜茅齋來蕩漾。”(蘇軾《池上二首》)[21]卷49:2716邵雍有詩云:“三五小圓荷,盆容水不多。雖非大藪澤,亦有小風波?！?邵雍《盆池》)[31]程顥《盆荷二首·其二》曰:“衡茅岑寂掩柴關,庭下蕭疏竹數(shù)竿。狹地難容大地沼,淺盆聊作小波瀾?！盵30]43在盆荷之中看到林草之豐茂,于一丘之中見泰山之雄渾,于一水之間見滄海之橫流,雖說漢唐士人之踔厲奮發(fā)是為其人格挺立的表現(xiàn),但宋人寓細微之物以豐富的內(nèi)涵則須憑藉強大的心力方可達成。然而,以蘇軾為代表的文人群體和理學家們,其哲學思想畢竟是不同的,故其人生方式也有很大的差異。以蘇軾為例,他所流露出的是對人生社會的空漠之感:“吾非逃世之事,而逃世之機。吾不知雪之為可觀賞,吾不知世之為可依違。”(蘇軾《雪堂記》)[8]卷12:410再如《遷居臨皋亭》一詩曰:“我生天地間,一蟻寄大磨。區(qū)區(qū)欲右行,不救風輪左?！盵21]卷20:1053其導向是為對封建機制的消解,并力求打破傳統(tǒng)價值觀念對人的束縛與羈絆,以心靈自由為本位在平凡日常中建構審美化的人生,從而開啟了后世的啟蒙思潮。而理學家則是通過亭園山水這一載體“將一切或巨或細,表面上互不相涉的文化因素,通過理這個宇宙本體的紐帶而完全凝為一體,徹底融入盤根錯節(jié)、封閉一統(tǒng)的傳統(tǒng)文化體系之中,從而依靠調(diào)動其中每一細部的能量而抗御體系所面臨的全面的、致命的危機”[3]305,其走向則是日益的封閉與僵化。

總之,宋代士大夫文人對亭園山水之熱情是中國文化內(nèi)在轉折的必然,士人由外向張揚而轉向生命的內(nèi)在沉潛,其與現(xiàn)實抗爭的偉力雖日益衰微,但突出的主體意識卻展示出宋人對人生價值、人格獨立的新的理解和詮釋,是對長久以來功名利祿執(zhí)念的解構以及重建理想人格的努力。在山水亭園這個暫時與外界隔絕的世界里沉思、反省、體悟,在此壺中天地里,“我”只屬于自己,與外在無關,故而可以超越,可以永恒。