論國家人格與個體人格的分裂

袁敦衛(wèi)

摘要：西方親歷者對第二次鴉片戰(zhàn)爭的敘述使我們得以在主流文學和歷史記載之外，更立體、更生動地來審視這場戰(zhàn)爭中有可能被忽略的一些歷史片段和政治—文化現(xiàn)象?；舨妓龟P于國家人格與個體人格的理論工具，有助于我們切入旅華文學構造的歷史情境，從而凸顯第二次鴉片戰(zhàn)爭前后中英政治—文化結構的顯在差異及其深遠影響。

關鍵詞：國家人格；個體人格；西方視角；第二次鴉片戰(zhàn)爭；愛國

第二次鴉片戰(zhàn)爭作為第一次鴉片戰(zhàn)爭的延續(xù)和深化，加速了中國社會的半封建、半殖民地化進程。這場戰(zhàn)爭從根本上說是西方列強針對近代中國的侵略戰(zhàn)爭，這是在任何情境下都不能否認的基本前提。但從人文角度看，戰(zhàn)敗者的歷史固然沉重令人警醒，而戰(zhàn)勝者的敘述未必就沒有價值。

第二次鴉片戰(zhàn)爭期間，許多到過中國的西方人通過日記、書信、雜記、回憶錄、個人傳記（有些是由后人撰寫）甚至攝影和繪畫等，把自己在中國的經(jīng)歷和感受記錄下來，成為各國學者研究19世紀中國社會和文化狀況的第一手資料。它們多以親歷者的線性記事為主，諸如使團訪華、沿海貿(mào)易、鴉片戰(zhàn)爭、帝國內(nèi)亂、傳教歷程、風俗民情等，事無巨細均挫于筆端，間以描寫、議論和抒情，文筆可觀，部分作品還具有濃厚的文學性。本文把這些對中國既有歷史親歷性（非虛構性）又有一定文學性（想象性）的私人作品界定為19世紀西方人筆下的“旅華文學”（the travel writing in China）1。這一類型的文學應被視為19世紀西方文學家族的成員2。

一、旅華文學中流露的英國國家人格

以往的人文歷史研究偏重于從資本主義國家的掠奪本性來分析英國發(fā)動第一、第二次鴉片戰(zhàn)爭的動機和動力問題，實際上有其局限性，因為這種分析既可能忽略了資本主義國家之間的利益格局，也可能忽略了——同樣作為資本主義強國和主要參戰(zhàn)國，法國在第二次鴉片戰(zhàn)爭中的角色意識就明顯不如英國那樣統(tǒng)一且具有人格性?！叭烁瘛闭潜疚囊缘诙硒f片戰(zhàn)爭為取景范圍，分析某種政治—文化現(xiàn)象的基本切入點。

關于國家的人格性，英國政治思想家霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）早在1651年出版的《利維坦》一書中這樣描述：“統(tǒng)一在一個人格之中的一群人就稱為國家”，“這一人格是大家人人相互訂立信約而形成的”，目的在于“對內(nèi)謀求和平，對外互相幫助抗御外敵”1。鑒于霍布斯在書中也直接將這一抽象人格稱為“國家人格”，我們不妨借以指稱英國在第二次鴉片戰(zhàn)爭中具有人格意味的國家意志。與此相應，霍布斯在論述國家與個人關系時，也曾以“每一個人的人格”“自己的人格”等來表述“個人的判斷”和“個人的欲望”。因此我們暫且把“國家人格”與“個體人格”當作一組具有相對性的理論工具引入對具體歷史情境的分析，以獲得某種直觀效果。

在英國人看來，第二次鴉片戰(zhàn)爭在很大程度上乃是英國國家人格的彰顯。正是為了維護這一具有整體性的人格形象，英國遠征軍成員認為在中國的一切思想和行動都不應是偶然和草率的，都應該盡力“保持英國在東方的威望”2。譬如英國對華全權大使詹姆斯·布魯斯（James Bruce，1811-1863，即第八代額爾金勛爵）在許多場合都流露出其作為英國國家人格代言人的角色意識3，并自覺為凝聚和強化這一人格而采取相應的行動，抒發(fā)特定的情感。大致來看，旅華文學中的英軍對國家人格的彰顯主要表現(xiàn)在四方面：

第一方面：為國家利益征戰(zhàn)的自豪感。經(jīng)過第一次工業(yè)革命，至19世紀40年代，英國已經(jīng)成長為資本主義世界首屈一指的工業(yè)強國。在某種意義上，額爾金的自豪感是以英國的國家實力以及遍布全世界的殖民地為基礎的。當他于1857年11月抵達香港為擴大第一次鴉片戰(zhàn)爭的成果做準備時，在17日的日記中寫道：我倆（另一人指印度總督坎寧）接下來將攜起手來，“一同玩東方這盤大棋”4。在額爾金眼里，亞洲國家（包括中國、印度、日本、朝鮮等）都只是英國按照自己的國家意志來攫利取樂的“游戲場”5，而他則是由英國女王親自挑選的高明的棋手，要將女王所“承當”的國家人格和戰(zhàn)略意圖發(fā)揮到極致。這種態(tài)度不僅在額爾金等高級官員身上存在，而且也體現(xiàn)在中下層軍官的言行上。法軍的一名翻譯官在回憶錄中說：“為女王干杯！……每一次當我聽到不管是哪個軍官、哪個政府官員為這種忠誠舉杯祝酒時，我似乎立刻會在他和他的祖國之間發(fā)現(xiàn)一根神秘的連接線……它會讓他對這個養(yǎng)育了他的祖國永遠懷著一種甜蜜而崇高的情感”1。這讓當時年僅20歲的法軍翻譯官埃利松（Maurice Irisson）深深被英國人的愛國情懷“振奮”和感動?？梢娡瑸閰?zhàn)國，英國的國家人格就明顯比法國鮮明，以至伯納·布立賽教授也不得不承認在對華遠征行動中，“法國人的形象”遭到了英國人的“極力貶低”2，而這種“貶低”正是以國家人格為視角的。

第二方面：對東方民族的強烈優(yōu)越感。雖然英法兩國在遠征行動中所彰顯的國家人格并不一致，但在面對東方民族時流露出的優(yōu)越感卻顯得高度相似，在他們眼中，東方民族幾乎都是“劣等民族”和“野蠻人”。英法聯(lián)軍從廣州經(jīng)上海進抵天津、北京，不但嘲諷當時中國的幾乎一切社會文化現(xiàn)象，如官方禮儀、吸食鴉片、婦女的小腳、男人的辮子、百姓的裝束、落后的醫(yī)療條件、不守信用、缺乏愛國意識等，而且肆意貶低中國的傳統(tǒng)醫(yī)學和文化藝術。尤其令人痛惜的是，圓明園遭英法聯(lián)軍劫掠然后焚毀，與額爾金等人以無知和狂妄為底色的優(yōu)越感是緊密相關的。他在1861年倫敦皇家藝術院的年度宴會上曾這樣表明自己的心態(tài)：

反復有人問我，中國的開放，對于英國藝術的發(fā)展，是否是件好事。我的回答是，在藝術上，中國沒有什么能教給我們的3。

“額爾金之火”（指焚毀圓明園）是無知和狂妄之火。這把火一方面使他遭受國內(nèi)外知識和文藝界（包括法國文豪雨果等人）的嚴厲譴責，另一方面也說明了國家人格一旦交由個體人格來“承當”，就不可避免地帶上個人的情感傾向和價值判斷——這種狀況使霍布斯不得不在自己的國家論中格外強調(diào)制度和法律的完善。換個角度看，額爾金貶低中國藝術的言辭，或許也是他試圖減輕自己摧毀東方藝術珍寶之罪責的無力辯解。至于法國人，則一再認為中國“是一個巨大的墳墓”4，中國社會“是一個病態(tài)的社會”5，亟需歐洲文明來改造和重建，其優(yōu)越感自不待言。

第三方面：以歐洲文明同化東方的使命感。英法聯(lián)軍憑借先進的武器裝備和完善的軍事協(xié)作機制，以二萬五千人的兵力攻陷北京，對于一個擁有四億人口的大國來說，難免會讓人夸耀這是一個“難以想象的英勇之舉”6。英法聯(lián)軍在獲得軍事和政治上的勝利（簽訂中英、中法《北京條約》）之后，帶著強烈的自豪感和優(yōu)越感為改變中國的貧弱狀況提出了一些設想。實際上有些設想從第一次鴉片戰(zhàn)爭之后就陸續(xù)在中國各大通商口岸付諸實踐——按照歐洲文明的范本來改造他們中國：辦學校、建醫(yī)院、立教堂……以及管理上海這樣完全開放的城市。戰(zhàn)后，額爾金曾這樣表述自己作為國家人格代言人在遠征行動中的“使命感”：

中國幅員遼闊，土地肥沃，有勤勞的人民，將這個國家?guī)У絿H大家庭之中……依然有待我們的努力7。

中國固然需要加入“國際大家庭”，接受先進文明的洗禮，但以武力征服的方式強迫清政府簽訂一系列割地賠款接受經(jīng)濟剝削的不平等條約，在本質上暴露了英國國家人格的侵犯性和非正義性。這種帶有侵犯性和非正義性的國家人格通常是個體人格無法左右和抗拒的，正如國家主權往往強悍于個人權利的簡單相加，但個體人格在具體歷史情境的分析中仍然保留著人文學上的特殊價值。

第四方面：英國國家人格在旁觀者眼中的整一性。英軍在東方展示國家人格的行動既有主觀方面“刻意”而自發(fā)的流露，也有旁觀者對這一國家人格形象的確認和強化。也就是說，英國的國家人格形象是多維建構的結果，它不但表現(xiàn)在精神狀態(tài)和思想觀念上，也表現(xiàn)在一切可能的物質形式上。這一建構過程在旅華文學及某些歷史夾縫中同樣留下了濃重的痕跡：1857年7月2日下午，額爾金勛爵乘船抵達香港，當時英國漢學家、傳教士理雅各（James Legge，1815-1897）與洪仁玕（1822-1864，后來任干王總理太平天國朝政）正在碼頭旁邊的凱恩路上散步?！邦~爾金爵士就在船上。船進港時，‘香農(nóng)與‘海軍上將號相互致意，炮聲如雷鳴，在山間回蕩，四周景物盡陷霧中。”于是理雅各對洪仁玕說：“這就是清朝的喪鐘。它對這些巨獸（Leviathan）是莫之奈何的”1。這一歷史場景清楚地表明，離政治稍遠的傳教士已經(jīng)毫無困難地從英國在東方的行動中認出了具有整一性的國家人格（Leviathan，即利維坦）。這對洪仁玕主政太平天國后加強向列強學習顯然產(chǎn)生了深刻的影響。

二、旅華文學塑造的國家人格

大幕下的個體人格

如果說國家人格從形成的那一天起，指向的就是國家的整體意志和共同利益，那么個體人格指向的則是個人在自由狀態(tài)下的行為方式和價值判斷。在以西方為中心的旅華文學中，額爾金或許是功臣，但對中國人而言，額爾金卻是英法聯(lián)軍成員中最該譴責的罪魁禍首。綜合來看，額爾金大概是通過存世文字最能體現(xiàn)國家人格與個體人格沖突性、豐富性的矛盾體。英法聯(lián)軍對華遠征期間，額爾金通過大量日記和書信（大部分日記還以電報形式及時傳送給遠在英倫島國的額爾金夫人），反復表達了自己內(nèi)心對侵略行為的反省和自責：

（一）有些人為了實現(xiàn)自己最為自私的目的，竟要將古老的文明踩在自己的腳下，想到此，我的心里就隱隱作痛。（1857年12月22日日記）

（二）如果有人問我們?nèi)绾卫米约旱臋C會，而我們只能答以從我們所發(fā)現(xiàn)或是制造的廢墟中牟取利益塞滿口袋，那么我們自身的良心和人類的評斷都不會放過我們。（對1859年1月18日上海商會來函的回復）2

（三）英國人又要在另一個孱弱的東方民族身上施以暴行，必遭天譴……難道我為之奮斗的，只是讓英國人在更為廣闊的地域上去展現(xiàn)我們空洞的文明和信仰？（1860年5月22日日記）

（四）洗劫這樣一個勝地（指圓明園）已是罪過，但更糟的是其中的浪費和破壞……戰(zhàn)爭實在可惡。你見證得越多，就會越憎恨它。（1860年10月7日日記）1

額爾金對侵華行動的愧疚和自責顯然不是普遍的道德反應，而是個體人格的自然流露，因為與他相比，旅華文學的大多數(shù)作者如士官、翻譯官、外交官面對中國所遭受的災難，并未像他那樣表現(xiàn)出過多的道德自省，有的參戰(zhàn)者甚至還流露出中國人罪有應得、劫掠理所當然的心理。法軍翻譯官埃利松的觀點具有一定代表性：

在面包店搶走一塊面包的人是一個小偷，從另一個國家搶走五十億的國家則是一個偉大的國家……因此，洗劫圓明園是合法的，因為它發(fā)生在戰(zhàn)爭時期。這種原則是不容置疑的2。

雖然埃利松在回憶錄中也寫到為圓明園的劫難“心在流血”，但并不是要否定上述“原則”，而是目睹聯(lián)軍的浪費和破壞比肆意掠奪更讓他痛心。埃利松的看法極有可能來自他的前輩同胞霍布斯，因為卡爾·施米特在20世紀30年代就指出：霍布斯的思想和概念“浸透”了19世紀的歐洲法制國家3。這些思想可以這樣表述：“在一個沒有共同權力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下……沒有共同權力的地方就沒有法律，而沒有法律的地方就無所謂不公正?！?但我們還是看到，即便在國與國之間的公共權力缺席的第二次鴉片戰(zhàn)爭期間，額爾金所代表的個體遠比埃利松所代表的個體更愿意接受基督教信仰的約束，這種約束比現(xiàn)代意味更強的公共權力的約束更容易抵達個人內(nèi)心。按照霍布斯的理論構想，在人的統(tǒng)治不能奏效的地方，應該服從上帝的統(tǒng)治；而在一切不違反神律的事情上，臣民應當絕對服從承當國家人格的主權者5。在這一點上，英國外交官巴夏禮（Sir Harry Smith Parkes，1828—1885）體現(xiàn)的個體人格近乎是一個極端的類型。

巴夏禮在中國先后擔任翻譯、外交官長達25年，曾目睹《南京條約》在英艦皋華麗號的簽約儀式，當時年僅14歲。從他成為駐華外交官以來，忠實嚴酷地執(zhí)行英國政府的對華政策，以至他的名字“已經(jīng)成為毫不妥協(xié)地以鐵血手段來保障條約權利的代名詞”6。他不但鄙視晚清政府的治理能力，仇視新生的太平天國政權，甚至輕視中國幾乎所有的思想文化。他也是極力主張焚毀圓明園的西方人之一，對中國既無好感，從他的日記和信函中也幾乎看不出在國家人格大幕下個體人格面對戰(zhàn)爭罪惡時的柔軟和豐富——雖然這并不能改變戰(zhàn)爭的性質和方向，恰與額爾金形成鮮明的對照。

三、旅華文學中國家人格與

個體人格的分裂

國家人格與個體人格既有融合的一面，也有沖撞的一面。旅華文學中國家人格與個體人格在歷史情境中的沖撞與分裂，顯明了第二次鴉片戰(zhàn)爭期間的中英政治—文化結構的內(nèi)在差異，而且這一差異仍將對未來產(chǎn)生深遠影響。為此，我們有必要回頭來考察“國家人格”這一概念所取用的思想資源——霍布斯所描述的“利維坦（Leviathan）”。在霍布斯看來，利維坦這個號稱“國民的整體”或“國家”的龐然大物是一個“人造的人”：主權是它的“靈魂”，人民的安全是它的“事業(yè)”，公平和法律是它的“理智”和“意志”，司法、行政人員等是它的“關節(jié)”，而內(nèi)戰(zhàn)則是它的“死亡”1?；舨妓固岢隼S坦這一神話般的“巨靈”形象（神—人—獸的合體），本意在于避免自然狀態(tài)中“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”，“以一個理性集權國家的理性統(tǒng)一體來對抗中世紀的多元主義”2。

霍布斯所指的中世紀的多元主義主要包括教會、國內(nèi)的叛亂、各種利益組織等“間接”權力。雖然各國狀況迥異，但至少我們在旅華文學中看到，英法聯(lián)軍代表各自國家來實現(xiàn)其主權意志時，個體人格的差異和分化導致了一種似乎更為現(xiàn)代的“多元主義”。從額爾金的自述來看，他下令焚毀圓明園更多體現(xiàn)的是其個人好惡和價值判斷：懲戒不能針對無辜的“中國人民”，而應該“針對清朝皇帝”3。更何況他認為中國藝術“沒有什么能教給我們的”。而巴夏禮持此主張則是因為圓明園“是我們的國人最初受到拷問和虐待的地方”4。鑒于巴夏禮也是在《北京條約》簽訂前被清政府羈押、虐待于圓明園的聯(lián)軍成員之一，他內(nèi)心對圓明園的痛恨是不難揣測的。至于參與劫掠圓明園的多數(shù)英軍普通士兵來說，在個體人格上對他們提出過高的期望，“無異于要求他們具有超人的自控能力”，于是在圓明園的高墻內(nèi)，已經(jīng)完全失控的英法聯(lián)軍成員迎來了“一個士兵職業(yè)生涯中或許可稱之為‘精神失控的時刻”5。也就是說，驅使士兵劫掠的是個人欲望而非任何政治理念。雖然額爾金和巴夏禮焚燒圓明園的舉動促成了簽約，符合英國擴大在華利益的國家意志，但畢竟也使額爾金等人的個體人格受到多方面的譴責，也間接打擊了英國的國家人格——正如雨果稱英法聯(lián)軍為“強盜”。以霍布斯的理論眼光來看，英國遠征軍在北京的作為既不代表教會，也不屬于叛亂，而似乎應該歸結為臨時利益組織（即軍隊）的自行其是。而這種行為是不會殺死“利維坦”這只國家巨獸的。

換個角度看，在聯(lián)軍攻陷北京前后，英、法、美等國駐華政界人士對盤踞在南京的太平天國政權逐步形成了比較惡劣的印象。他們視太平軍為“渣滓”“海盜”“暴徒”和“害蟲”，在政治上傾向于聯(lián)合清政府來撲滅叛亂，這既有維護各自國家既得利益的考量，也不排除帶有個人情感和主觀印象。假如把當時的中國也看作一個具有人格意味的利維坦，那么在嚴重的叛亂沖擊下，它已經(jīng)死了。與英國不同的是，它面臨的挑戰(zhàn)除了太平天國叛亂，還包括長期存在的滿漢對立、列強入侵以及眾多缺乏國家觀念、個體人格比較模糊的普通民眾：他們與國家之間似乎從未建立起霍布斯所稱的“契約”觀念，以至額爾金覺得“整個民心對這場沖突（指太平天國戰(zhàn)爭）的雙方都不是很關注”6。巴夏禮在1861年3月28日的一份報告中提到，他在安徽蕪湖聽到一個農(nóng)民向他表達一個在戰(zhàn)爭期間被無數(shù)次重述的觀點：這個農(nóng)民“認為官軍（指清軍）和叛軍（指太平軍）沒什么兩樣，他在這兩者底下都沒過上好日子”1。國家人格的分裂、弱化與個體人格的模糊、冷漠交織在一起，這大體上就是西方人在第二次鴉片戰(zhàn)爭期間所看到的中國政治—文化的基本狀況，并且成為旅華文學對中國的主流印象。

特別有意味的是，19世紀70年代歐美各國迎來的第二次工業(yè)革命，將他們從“鋼鐵時代”帶入“電氣時代”。新的技術改變了國家人格的存在方式，也改變了個人的工作方式。在晚清政壇極其活躍的英國外交官巴夏禮也深刻感受到了新技術在逐漸改變個人與國家之間的關系：“現(xiàn)代外交中電報線的存在破壞了外交使節(jié)工作的主導權”，因為倫敦唐寧街的思考代替了他們的思考，以至“公使在很大程度上不能將自己的想法付諸實行”2。向來在外交活動中善于發(fā)揮“個人影響力”的巴夏禮們遇到了一個具有歷史轉折意味的問題：中立化的制度和技術正在逐步侵蝕傳統(tǒng)意義上的人格化的“利維坦”。而這正是卡爾·施米特在深入探究霍布斯的國家理論時思考過的一個問題：曾經(jīng)作為巨靈、充滿生機的利維坦“對一種總體技術的思想方式施加不了任何可怕的影響”，而“法規(guī)本身也轉而變作馴服利維坦、‘用鉤子鉤住利維坦鼻子的技術手段”3。個體人格在日益以機械裝置和機器形象出現(xiàn)的國家人格面前，變得蒼白無力和微不足道。因為這些帶有個人情感色彩和偶然因素的東西也都被卷入機械化的過程。從這個意義上看，巴夏禮似乎比額爾金更好地見證了英國這個“巨靈型”利維坦向“技術型”利維坦演變的軌跡。而且他自己就是這臺龐大的國家人格之機械裝置上的一只零件，一臺冷酷的工作機器，以至被當時的西方外交界視為“工作狂”4。在某種意義上，“工作狂”乃是個體人格被國家人格全面吸收后的軀殼。

四、國人的“愛國”與“不愛國”：

旅華文學的反向探討

“圓明園劫難記憶譯叢”及其他旅華文學作品都不同程度地記錄了第二次鴉片戰(zhàn)爭期間，英法聯(lián)軍成員在中國東南沿海、長江中下游兩岸觀察到的一個特殊又常見的現(xiàn)象：許多中國人的國家意識非常淡薄，簡單說，他們不愛國，或者說不知道怎樣愛國。以下是西方人記錄下來的四個場景或案例：

（一）1857年12月11日，有艘炮艦在離廣州城一箭之遙的地方擱了淺，炮艦上的指揮官立即召喚一幫正在駁岸上的中國人，叫他們把擱淺的炮艦推下水?！斑@幫人竟然二話沒說，立刻干了起來！”5

（二）1860年4月21日，英法聯(lián)軍不費一槍一彈攻占了舟山群島。當法國人要離開時，當?shù)匕傩赵卩l(xiāng)紳的帶領下，“一直送到碼頭，以表示他們依依不舍的傷感之情”。而寧波的民眾聽說聯(lián)軍占領舟山之后，馬上派代表來見歐洲的將軍們，“抱怨我們?yōu)槭裁床幌日碱I寧波”1。

（三）1860年夏季英法聯(lián)軍集結到天津白河口，準備攻擊大沽炮臺，攻入北京。一名被派來會見法國公使葛羅男爵的清朝官員隨口說，他們其實一點都不在意聯(lián)軍艦隊會不會炮轟大沽要塞，因為防守要塞的軍人“全是漢人”2。

（四）1860年8月3日，由英法聯(lián)軍從廣州雇傭的中國苦力闖入天津北塘一個居民的家里，搶劫了他們的財物，還用暴力威逼他們，最后六個女人（其中四個服毒）死了，只有一個男人活了下來。巴夏禮認為英國人的行為并不好，法國人更糟，軍隊的苦力“比法國人還要過分”3。

僅僅從“西方視角”來判定當時的中國人“不愛國”顯然是不夠審慎的，因為上述的四個例子所反映的政治—文化狀況并不相同。

第（一）個例子既可能說明中國老百姓“單純”，也可能說明他們“狡猾”。當他們對某個政權嚴重不滿的時候，他們并不太在意應由哪支力量（甚至包括洋人）來推翻這個政權，必要時他們甚至愿意幫上一把。譬如英法聯(lián)軍在進攻天津北塘的戰(zhàn)斗中，中國苦力本沒有為英法聯(lián)軍作戰(zhàn)的義務，但他們還是非常積極地參加了攻打炮臺的行動，因為他們不喜歡滿人的政權。

第（二）個例子，我們可以部分借用霍布斯的解釋：當臣民失去了原有主權者的保護（當時東部沿海居民常受海盜侵害而清政府無力清剿）而落在征服者手中時，他們寧愿犧牲部分財產(chǎn)以示服從而獲得征服者的友好對待，也不愿在不可能獲勝的情況下選擇抵抗而失去全部財產(chǎn)。這是普通人的正常想法。在霍布斯看來，他們這樣做不能視為“非法”4，除非他們具有極其強烈的國家觀念，愿意為了維護國家人格的統(tǒng)一而犧牲個人利益。只是在滿漢對立的處境下，“有民族，無國家”的狀況顯然無法培養(yǎng)統(tǒng)一的國家觀念。

第（三）個例子說明滿族統(tǒng)治者并沒有從國家人格的高度來理解主權問題。顯得悖謬的是，滿清政權這個國家人格的承當者一開始就面臨著“利維坦”被民族矛盾從內(nèi)部絞殺的危險。

第（四）個例子，因為中國苦力知道自己受雇于英法聯(lián)軍，即使他們傷害了別人（包括自己的同胞），也不會受到公共權力的懲罰。在這個意義上，中國苦力在天津北塘碰到的問題與英法聯(lián)軍在圓明園碰到的問題是一樣的：沒有強大的公共權力，沒有作為“必要之惡”存在的利維坦，一切人將成為一切人的災難，沒有種族和國界之分。可為佐證的是，圓明園遭劫后，英法聯(lián)軍成員可以堂而皇之地帶著戰(zhàn)利品返回自己的國家，有人沿途（比如在香港）出售，不少人因此一夜暴富，而趁著聯(lián)軍劫掠之機渾水摸魚的海淀周邊的百姓都遭到了清政府的嚴厲清算?？梢娗逭墓矙嗔o法施及英法聯(lián)軍，對力量弱小的帝國臣民仍然是有效的。

總而言之，在西方人對第二次鴉片戰(zhàn)爭時期的社會觀察中，中國人的“不愛國”本質上并不是單純的思想觀念問題，而是中國特殊的政治—文化結構的反映，是國家人格與個體人格在具體歷史情境中的非常態(tài)滋生和組合。從文化研究的視角細致分析這種現(xiàn)象背后的政治—文化土壤，比簡單劃分“愛國”或“不愛國”的陣營要切實得多。如果說“不愛國”確實是一種“無知”，那么這種無知“有大部分要歸罪于主權者”，其過失在于沒有使人民受到更好的教導1。

旅華文學中的多部作品都提到：英法聯(lián)軍的隨軍醫(yī)生在通州附近的張家灣營地，曾經(jīng)利用他們掌握的現(xiàn)代外科技術為部分受傷的清軍士兵截肢（這大概是中國人第一次集體接受外科手術），然而這些好不容易活過來的士兵大部分“仍死于國人的遺棄和虐待”2?？梢韵胍?，他們的遭遇必然與當時許多人所持的“愛國”或“不愛國”的國家人格有關——接受外國人尤其是侵略者的幫助就是“不愛國”，“遺棄”“虐待”接受過敵人治療的士兵反倒可能是“愛國”的表現(xiàn)。所幸的是，這一細節(jié)至少還表明：在公共權力缺席的時空里，人類似乎并不必然墮入霍布斯所稱的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，畢竟個體人格憑依的精神世界有時比國家人格還要大。

需要強調(diào)的是，盡管不少西方旅華文學的作者都表現(xiàn)出個體人格與國家人格的分裂，體現(xiàn)了一定的人道主義精神，但并不能改變侵略戰(zhàn)爭的本質，更與所謂的“反戰(zhàn)文學”相距甚遠。在抗日戰(zhàn)爭（1931—1945）期間及戰(zhàn)后，日本出現(xiàn)了大量“戰(zhàn)記”類的紀實性文學作品，“可以窺測到作家的‘欲望與國家的‘欲望相互協(xié)調(diào)或碰撞摩擦的不同側面”3，與西方旅華文化的情感傾向有相似處。

從深層文化心理來看，這種閃耀著人道主義色彩的個體人格恰恰是對國家人格缺陷的彌補，正如周寧所說：“只有通過這種文化懺悔機制，才能達成并維持一種道德平衡，使（西方侵略性的）擴張造成的文化緊張不至于崩潰。”而這種“包容對立面的結構”，從自我監(jiān)督的民主政治到自我否定的文化批評，始終是“西方現(xiàn)代文明最有活力的結構”4。正因只是一種補償—平衡機制，因此第二次鴉片戰(zhàn)爭期間的西方旅華文學不可能從根本上反思進而反對戰(zhàn)爭：第一，為何會產(chǎn)生戰(zhàn)爭？第二，有無比戰(zhàn)爭更好的解決國際與族群沖突的方法？第三，假如戰(zhàn)爭不可避免，如何盡量減少戰(zhàn)爭帶來的濫殺、擄掠、奸淫等災難？5第四，或許更重要的是，如何不通過戰(zhàn)爭也能學會尊重另一種異質的文明？這或許才是我們研究西方旅華文學的落腳點。

作者單位：廣東省東莞市行政學院文化與社會教研部