論韓非政治倫理的整體轉(zhuǎn)向與深層機(jī)理

焦秀萍

摘要：吏治是參透先秦法家政治倫理思想的一把鑰匙，也是理解中國古代政治倫理文化的一個(gè)重要支點(diǎn)。韓非在批判儒家吏治的基礎(chǔ)上，致力于引發(fā)吏治思維的根本轉(zhuǎn)向。德性修為向法治規(guī)范的核心觀念轉(zhuǎn)換、道義擔(dān)當(dāng)向功利承認(rèn)的價(jià)值認(rèn)知轉(zhuǎn)移、人格典范向制度合力的運(yùn)作機(jī)制轉(zhuǎn)化和自律管理向他律控制的踐行方式轉(zhuǎn)變，構(gòu)成這一思維轉(zhuǎn)向的核心內(nèi)容。韓非吏治思維轉(zhuǎn)向，既刻畫了吏治發(fā)展的態(tài)勢(shì)，亦折射著他對(duì)政治倫理的基本看法。韓非率先沖破抽象倫理道德對(duì)政治的約束，試圖開創(chuàng)一種完全不同于正統(tǒng)政治倫理的新論說，旨在揭示政治自身的特質(zhì)及政治倫理的“政治性”偏向。

關(guān)鍵詞：韓非；政治倫理；整體轉(zhuǎn)向；深層機(jī)理；吏治

中圖分類號(hào)：Ｂ２２６．５? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：Ａ? ? ? ? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2023）02-00４８-00９

政治倫理是社會(huì)政治生活中調(diào)節(jié)人們的政治行為與政治關(guān)系所應(yīng)遵循的倫理規(guī)則。在中國倫理思想史上，以道德理想作為處理政治事務(wù)的指導(dǎo)原則和基本方針并賦予這一規(guī)則以德化色彩的秉性，與清算道德在政治事務(wù)中的至上位置而極力探索政治自身的應(yīng)有之義，給我們勾勒了兩幅最具典型性的政治倫理圖景。先秦儒家提供了前一圖景的典范，先秦法家集大成者韓非則提供了后一圖景的典范。前一圖景占據(jù)了后世政治倫理的主流地位，學(xué)界研究成果甚豐，而對(duì)后一圖景卻甚少關(guān)注。學(xué)界這樣的討論進(jìn)路主次分明，但其重大遺漏在于：忽視兩個(gè)圖景的關(guān)系線索，尤其是后者對(duì)前者的批判性取向和替代性意圖沒有得到應(yīng)有的重視，而這恰恰既是周全理解主流論說的重要維度，又是廓清主流與非主流主旨趣意深度分歧的可靠途徑。因此，如何合理闡釋韓非的政治倫理理念就是一個(gè)重要問題。

如果說完整闡釋韓非政治倫理理念需要有一個(gè)突破口的話，那么，選取吏治視角是較為準(zhǔn)確揭示整體情況的最好視角。學(xué)界普遍認(rèn)為，吏治是韓非政治倫理的軸心問題，將吏治視為韓非為政思想的根本：“韓子思振危亡之韓國，首以治吏為政本。”［１］“韓子重治吏，至今無可易也?！保郏保荨啊孕g(shù)治吏是法家治國之道的重要內(nèi)涵?！保郏玻荨罢俊俄n非子》足有十萬余言，半數(shù)以上的篇幅均在探討如何治吏的問題?！保郏常轂榇?，立足吏治，考察韓非克服傳統(tǒng)儒家吏治思路，并在此基礎(chǔ)上揭示韓非政治倫理的整體轉(zhuǎn)向，將具有非常重要的學(xué)理價(jià)值。而且，其政治倫理整體轉(zhuǎn)向的深層機(jī)理，在今天依然有著一定的啟示意義。

一、先秦儒家吏治的倫理譜系樣態(tài)及韓非的質(zhì)疑

先秦儒家在西周“以德配天”倫理訴求的基礎(chǔ)上全然繼承德的精神，將其發(fā)揚(yáng)光大并具體落實(shí)。吏治的德性視角，以及由此建構(gòu)起來的倫理譜系樣態(tài)，就是這一精神的直接體現(xiàn)。在很大程度上，先秦儒家以德為主的政治倫理體系和治世方略，廣泛、深入和持久地影響著政治倫理的思考和后世的政治實(shí)踐。

先秦儒家吏治的倫理譜系樣態(tài)是先秦儒家政治理想、人文精神、哲學(xué)智慧的具體表征和鮮明體現(xiàn)。從整體來看，先秦儒家吏治以探尋吏治出路為重大命題，以儒家倫理理念引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治難題的解決為基本思路，進(jìn)而呈現(xiàn)德性修為之核心觀念、道義擔(dān)當(dāng)之價(jià)值認(rèn)知、人格典范之運(yùn)作機(jī)制、自律管理之踐行方式的立體多維的倫理譜系樣態(tài)。這種將道德因素與政治操作打通為一，以道德切入政治思考并以道德作為評(píng)判官吏的根據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)的政治倫理思維習(xí)性代相傳遞，塑造了傳統(tǒng)吏治思考的主要審視視角和主體倫理面向，并對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。大體來說，先秦儒家吏治的倫理譜系樣態(tài)可以從以下幾方面展開分析。

首先，德性修為是先秦儒家吏治凸顯的核心觀念。把德性看作成人之道、為官之本，以德性阻止權(quán)力濫用進(jìn)而整頓吏治，是這一觀念的主要意涵。在先秦儒家的學(xué)說脈絡(luò)中，德性修為既是人安身立命之根，亦是做事從政之本。“德性主要表現(xiàn)為人在價(jià)值取向?qū)用嫔纤哂械膬?nèi)在品格，它關(guān)乎人成長過程中的價(jià)值導(dǎo)向和價(jià)值目標(biāo)，并從總的價(jià)值方向上，展現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在規(guī)定?！保郏矗菹惹厝寮覍徱暲糁蔚囊曇?，自然也就落在官吏這一群體的德性之上。官吏的修身與其為政、為人與做官，并非是可以分割的，而是緊密依存在的，這是先秦儒家吏治有效運(yùn)行的支撐點(diǎn)和一以貫之的原則。這一原則早在西周時(shí)就已確定，正如任劍濤所說：“從影響儒家至深的周公開始，就奠立了‘敬德愛民的為官原則。換言之，凡是為官不能謹(jǐn)守德性規(guī)范、又不能體現(xiàn)愛民精神的，就失去了為官的資格。”［５］

其次，道義擔(dān)當(dāng)是先秦儒家吏治內(nèi)含的價(jià)值認(rèn)知。這一認(rèn)知將官吏視為君子，認(rèn)為君子為官?zèng)]有功利欲求，而以大公無私之心正萬民。清廉守正、克己奉公、造福百姓是為官者應(yīng)當(dāng)具備的道義擔(dān)當(dāng)。官吏即使處于貧困狀態(tài)，也要“安貧樂道”，不要為了生計(jì)就丟掉追求道義的理想和信念；如果富貴了，更不能迷失操守，《孟子·梁惠王上》里“何必曰利”的勸誡確證了官吏道義追求的思想旨趣，這種認(rèn)知理路高度肯定道義對(duì)官吏人生價(jià)值的至關(guān)重要性。在孟子看來，道義是一切社會(huì)生活的根本原則，無論是在政治生活還是在其他社會(huì)生活中都具有絕對(duì)的優(yōu)先性。依照這一基本理念，對(duì)官吏的評(píng)判也須以堅(jiān)守道義而不為物質(zhì)利益所誘作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。盡管在道義追求中沒有否定滿足官吏物質(zhì)需求，但作為軸心認(rèn)知理念的仍然是道義。宋希仁就孟子的大人、小人（１）論說發(fā)表評(píng)議：孟子“這段對(duì)話所強(qiáng)調(diào)的就是人之成人的內(nèi)在性原則，強(qiáng)調(diào)君子與小人分野的內(nèi)在原因?！献铀v的道理，概括起來就是強(qiáng)調(diào)要用理性所確立的道義原則，遵從做人之正道，在內(nèi)心樹立起道義原則。所謂‘不能奪，是堅(jiān)持原則的道義之心不動(dòng)搖”［６］。可見，道義擔(dān)當(dāng)是先秦儒家堅(jiān)守的為官之首要價(jià)值準(zhǔn)則。

再次，人格典范是先秦儒家吏治始終如一的主體理想依托。人格典范式的吏治運(yùn)作機(jī)制，凸顯了官吏之道德人格與政治治理的相互依存關(guān)系，強(qiáng)調(diào)官吏的非制度約束定位和理想人格的引導(dǎo)效力?！墩撜Z·顏淵》所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，將傳統(tǒng)儒家的吏治運(yùn)行機(jī)制清楚地表達(dá)了出來。官吏不僅要盡職守責(zé)，更要修身正己且率先垂范，事實(shí)上擔(dān)當(dāng)著政治領(lǐng)袖和道德榜樣的雙重責(zé)任，《孟子·離婁上》講“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也”，《荀子·儒效》講“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”。在先秦儒家看來，官吏的理想人格典范對(duì)于政治秩序的保證及吏治的成效具有十分重要的意義。

最后，自律管理是先秦儒家吏治思想認(rèn)可的主流踐行方式。依靠官吏的自律以及內(nèi)心對(duì)行為失范的主動(dòng)抗拒，是這一方式的重要表征?！墩撜Z·顏淵》“為仁由己，而由人乎哉”，《論語·述而》“我欲仁，斯仁至矣”，很好地詮釋了這一主張。儒家吏治具有明確的實(shí)踐指示，它是一種以自律為主要導(dǎo)向的政治活動(dòng)。這種自律往往表現(xiàn)在通過不斷強(qiáng)化自身內(nèi)在的德性良知督促官吏養(yǎng)成道德責(zé)任，做到自檢、自警、自省、自覺、自重、自成。正如李建華所說：“傳統(tǒng)官德建設(shè)模式基本是局限于美德的自成，即注重自我修煉，表現(xiàn)為政治美德價(jià)值的自我內(nèi)涵與內(nèi)循?！保郏罚菰诤艽蟪潭壬?，自律保證了官吏不逾越為官要求。

綜上所述，先秦儒家以德性修為為吏治奠定道德基礎(chǔ)，以道義擔(dān)當(dāng)為吏治提供價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以人格典范為吏治激活主體動(dòng)力，以自律管理為吏治養(yǎng)成行動(dòng)模式。這四個(gè)方面相互聯(lián)系、互為支撐，共同構(gòu)筑起先秦儒家吏治的倫理譜系樣態(tài)。歸結(jié)起來，這一倫理譜系樣態(tài)蘊(yùn)含著兩個(gè)重要的政治倫理理念：一是積極關(guān)注人本身，肯定政治主體對(duì)政治治理的極端重要性。只有對(duì)官吏加以德性引導(dǎo)和強(qiáng)化官吏之自律養(yǎng)成，才能使吏治具有最深厚的政治德性基礎(chǔ)和最強(qiáng)有力的心理動(dòng)力，也才能使政治治理呈現(xiàn)令統(tǒng)治者和民眾都滿意的效果。二是主張政治應(yīng)接受倫理道德的價(jià)值指引，強(qiáng)調(diào)政治并非赤裸裸的權(quán)力爭斗和利益較量，而應(yīng)當(dāng)具備倫理道德的屬性。孔子提出“政者，正也”（《論語·子路》）的命題，由此可見，從整體上講，儒家是把從政者必須具備高尚的道德品質(zhì)放在第一位的。先秦儒家以德性引導(dǎo)吏治的鮮明立場(chǎng)奠定了從價(jià)值出發(fā)來解釋政治生活、建構(gòu)政治話語、闡釋政治理論，并將倫理道德作為政治思考的主要進(jìn)路，使政治呈現(xiàn)道德化精神氣質(zhì)的政治倫理態(tài)勢(shì)。

然而，先秦儒家吏治的倫理譜系樣態(tài)及其凸顯的政治倫理態(tài)勢(shì)，在戰(zhàn)國晚期遭到站在大變局時(shí)代當(dāng)口的韓非的嚴(yán)厲質(zhì)疑。如何辨析傳統(tǒng)倫理與當(dāng)下復(fù)雜政治的契合性或相斥性，包括傳統(tǒng)倫理存續(xù)的條件性問題、其指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治的可行性與有效性問題；如何看待“政治人”的倫理道德，包括政治人的人性假設(shè)問題、政治人的人格引領(lǐng)問題；以及由此問題衍生的政治制度安排、政治理想設(shè)計(jì)、政治實(shí)踐方式等問題；如何詮釋倫理基本善與現(xiàn)實(shí)政治結(jié)合過程中由于“境遇”不同而導(dǎo)致的價(jià)值權(quán)衡問題，如忠君與孝父孰急孰緩，國家安危、社會(huì)安定、人民利益孰先孰后，個(gè)人權(quán)利與國家實(shí)力孰輕孰重，這些問題是擔(dān)負(fù)社會(huì)變革任務(wù)的韓非不得不重新思考的政治倫理問題。而對(duì)這些問題的思考，是首先從他對(duì)儒家吏治模式的全面批判開始的。

二、韓非對(duì)儒家吏治模式的全面批判及其吏治理路

韓非全面審視先秦儒家吏治的倫理譜系樣態(tài)，并在此基礎(chǔ)上展開政治倫理運(yùn)思。在韓非看來，建立在倫理道德基礎(chǔ)上的吏治樣態(tài)掩蓋了法治對(duì)于吏治的必要性，忽視了生而好利的人性實(shí)質(zhì)，遮蔽了制度管控的緊要作用，輕視了他律舉措的重要價(jià)值，完全是一種依托官吏個(gè)人自覺自愿才能發(fā)揮功效的建制模式。因此，必須以批判的姿態(tài)審視這一機(jī)制，以期建立適應(yīng)戰(zhàn)國晚期政治形勢(shì)所需的吏治理路，進(jìn)而探索政治倫理的別樣模式。

（一）德性修為向法治規(guī)范的核心觀念轉(zhuǎn)換

韓非對(duì)德性修為這一吏治核心觀念進(jìn)行了深刻反思。他認(rèn)為，國家要致力于吏治探索，首要的事情是轉(zhuǎn)換吏治的核心觀念，將官吏的德性修為外化為政治實(shí)踐的模式轉(zhuǎn)換為以政治理性為基礎(chǔ)的法治要求，明確法治規(guī)范替代德性修為的重要性和必要性。韓非指出：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國可使齊?！保ā俄n非子·顯學(xué)》，下引該書只注篇名）“服虎而不以柙，禁奸而不以法，塞偽而不以符，此賁、育之所患，堯、舜之所難也。故設(shè)柙，非所以備鼠也，所以使怯弱能伏虎也；立法，非所以備曾、史也，所以使庸主能止盜跖也；為符，非所以豫尾生也，所以使眾人不相謾也?！保ā妒氐馈罚┻@套法治規(guī)范明確規(guī)定官吏“不能”從事以權(quán)謀私、人情買賣、賣官鬻爵等政治活動(dòng)，并指明如果違反須償付的巨大代價(jià)。這些代價(jià)迫使官吏只能從事與其政治職責(zé)相匹配的行為，而不敢進(jìn)行與法相悖的活動(dòng)，“大臣不得擅斷，近習(xí)不敢賣重”（《和氏》），“官不敢枉法，吏不敢為私，貨賂不行，是境內(nèi)之事盡如衡石也”（《八說》）。韓非特別看重法治規(guī)范的治理理念，強(qiáng)調(diào)吏治方針的群體針對(duì)性及硬性約束機(jī)制，絕不把希望寄托在官吏主動(dòng)為善上。

確定性的法及對(duì)法的公正執(zhí)行是韓非嘗試以法治規(guī)范開展吏治的兩大支點(diǎn)。就前者而言，韓非立意制定明確、公開、健全的法來規(guī)范官吏的行為，著重強(qiáng)調(diào)成文法取代以往的判例法和禮俗習(xí)慣的積極意義，《難三》說“是以明主言法，則境內(nèi)卑賤莫不聞知也，不獨(dú)滿于堂”，《八說》說“明主之法必詳事”，《愛臣》說“明君之蓄其臣也，盡之以法”。這種積極意義，首先呈現(xiàn)為法的客觀性要求有利于克制按照君主主觀意志對(duì)官吏行為進(jìn)行評(píng)定的弱點(diǎn)，而這常常是可能導(dǎo)致官吏拉關(guān)系、走后門、套人情、找靠山的直接原因，“明主使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也”（《有度》），“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣”（《詭使》）。其次，也呈現(xiàn)為法的平等性訴求，對(duì)官吏的評(píng)判使用同一套標(biāo)準(zhǔn)，杜絕一切法外特權(quán)，從而將享有世襲特權(quán)的領(lǐng)主貴族官吏的權(quán)力嚴(yán)格規(guī)范起來，“行之而法者，雖巷伯伸乎卿相；行之而非法者，雖大吏屈乎民萌”（《難一》）。再次，還呈現(xiàn)為法的強(qiáng)制性要旨，對(duì)官吏的違法行為絕不姑息，進(jìn)而形成對(duì)意欲違法的官吏的震懾效果，《問辯》講“言行而不軌于法令者必禁”，《八說》講“言不度行，而有偽必誅，故無重臣也”。就后者而論，公正執(zhí)法與吏治的成效緊密相關(guān)。韓非的闡釋具有重要的啟示意義：不分親疏，執(zhí)法處理要一視同仁，“誠有過則雖近愛必誅”（《主道》）；不論貴賤，法律運(yùn)用無有厚薄，“誠有功則雖疏賤必賞”（《主道》）。君主帶頭秉公執(zhí)法，對(duì)愛子、臣下的犯法行為不能有任何偏袒，必須依法行事?！锻鈨?chǔ)說右上》篇中，韓非講述了兩則尚法的例證：一是楚莊王不偏袒犯法之子反而維護(hù)、贊賞嚴(yán)格執(zhí)法的廷理，稱其為“真吾守法之臣”，并給予“益爵二級(jí)”的獎(jiǎng)賞；二是晉文公雖不忍心但仍堅(jiān)持處置了犯法之愛臣顛頡，來表明他執(zhí)法嚴(yán)明以治吏的堅(jiān)定主張。公正執(zhí)法則“度量信則伯夷不失是，而盜跖不得非”（《守道》）；反之，執(zhí)法不公不僅損害法的公信力，也勢(shì)必加重吏治的治理難度?！渡髯印ひ菸摹分赋觯骸傲⒎ǘ兴?，是私與法爭，其亂甚于無法?！睂?duì)韓非而言，公正執(zhí)法是明主的基本標(biāo)志，也是其履行公義的重要體現(xiàn)，更是吏治成效得以彰顯的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在韓非看來，政治治理最急迫的莫過于形成制約官吏行為的法治規(guī)范，促使官吏在法治的基礎(chǔ)上形成對(duì)自身行為的約束習(xí)性。

（二）道義擔(dān)當(dāng)向功利承認(rèn)的價(jià)值認(rèn)知轉(zhuǎn)移

在價(jià)值認(rèn)知層面，韓非對(duì)吏治的審視是站在充分肯定和保障官吏利益的角度進(jìn)行的，他明確指出利益滿足和激勵(lì)具有推動(dòng)吏治的動(dòng)力效能。官吏道義擔(dān)當(dāng)?shù)恼J(rèn)定須向功利資格承認(rèn)進(jìn)行轉(zhuǎn)移，即以往對(duì)官吏道義責(zé)任的制高點(diǎn)設(shè)定需要被肯定官吏的物質(zhì)利益訴求替代，國家必須認(rèn)可官吏的利益需求并給予官吏以足夠的利益，《八經(jīng)》說“奉足以給事”，《六反》說“厚其爵祿以盡賢能”，“富貴者，人臣之大利也。人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望”，《顯學(xué)》說“夫上所以陳良田大宅、設(shè)爵祿，所以易民死命也”。韓非的理論要意猶如論者所概括的，乃是一種重利的建構(gòu)思路，“不要用道德論人，而應(yīng)以利害察人”，“人的本性是‘自為‘好利，政治就應(yīng)從這個(gè)實(shí)際出發(fā)，把全部政策自覺地建立在‘利的基礎(chǔ)上”［８］。

韓非具體的利益激勵(lì)方案可以從底線利益保障與績效利益激發(fā)兩個(gè)方面去理解。一者，以守法為官吏謀利之底線保障。官吏的一切謀利行為，包括謀利之渠道、方法、手段等都必須以法為衡量標(biāo)準(zhǔn)，而國家也應(yīng)給予官吏在法的范圍內(nèi)謀取私利的權(quán)利?！锻鈨?chǔ)說右下》中，公儀休不接受別人贈(zèng)送的魚，就是因?yàn)樗麑?duì)“枉于法，則免于相”及隨之帶來的免于相則無俸祿以買魚的嚴(yán)重后果抱有高度警惕，深刻明了守法是保有法內(nèi)正當(dāng)獲利的前提條件的道理，即為顯例。按照劉澤華的說法，“讓人在法內(nèi)取利，法外避利”“承認(rèn)在法范圍內(nèi)‘私的存在和意義”［９］。二者，按照官吏的政績、崗位業(yè)績、軍功戰(zhàn)績與個(gè)人績效相掛鉤的辦法，擴(kuò)展官吏謀利之合法渠道，重視其最大限度實(shí)現(xiàn)利益的訴求。韓非要求打破依憑血緣、身份、等級(jí)來匹配利益的傳統(tǒng)，將對(duì)官吏的考評(píng)標(biāo)準(zhǔn)安置在工作績效的平臺(tái)上，依照能力、實(shí)力、努力來分配權(quán)力、地位和俸祿。《八說》講“計(jì)功而行賞”，《八奸》說“賢材者，處厚祿任大官；功大者，有尊爵受重賞”，《人主》說“明主者，推功而爵祿，稱能而官事”，《說疑》也說“然明主不羞其卑賤也，以其能、為，可以明法，便國利民，從而舉之，身安名尊”，這就意味著官吏要想獲利，不用謀求歪門邪道，不必冒險(xiǎn)貪求一旦被抓獲即受嚴(yán)懲的違法之利。有了官方認(rèn)定的獲利渠道，官吏謀求私利就有了明確的導(dǎo)向。韓非說：“正直之道可以得利，則臣盡力以事主。正直之道不可以得安，則臣行私以干上?！保ā都榻購s臣》）如果是后者，在正路與邪道之間躊躇徘徊的官吏就會(huì)萌生走邪道的考慮。在韓非看來，執(zhí)政者要具備提供官吏和民眾獲利的正當(dāng)渠道并保障他們所得的能力，而不要求他們具備超高的道德。將滿足官吏利益訴求的舉措安頓在績效的平臺(tái)上，就成為利益激勵(lì)設(shè)計(jì)的基本精神，也是執(zhí)政者執(zhí)政能力的直接展現(xiàn)。

（三）人格典范向制度合力的運(yùn)作機(jī)制轉(zhuǎn)化

韓非質(zhì)疑官吏人格典范這一定位繼續(xù)存在的合理性，認(rèn)為官吏的政治領(lǐng)導(dǎo)力和民眾影響力都在弱化，不足以支撐他們依憑自身人格很好地自我管理和完成職務(wù)目標(biāo)，主張人格典范向制度合力的運(yùn)作機(jī)制進(jìn)行轉(zhuǎn)化。合理的制度安排才是吏治的重要向度，《有度》說“故審得失有法度之制者，加以群臣之上，則主不可欺以詐偽”，《飾邪》說“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也”。官吏行政如何，不應(yīng)指望其道德修養(yǎng)有多高尚，而應(yīng)靠制度的約束和對(duì)權(quán)力的監(jiān)督。

具體來說，韓非以制度合力整飭吏治的主張有三：其一，落實(shí)以賢能為唯一標(biāo)準(zhǔn)的官吏選拔考核制度。這一制度的落實(shí)，不僅體現(xiàn)為官吏被任用之前要進(jìn)行嚴(yán)格的選拔以及履職之后要展開周密的考核，更為重要的是，選拔和考核的標(biāo)準(zhǔn)不能是等級(jí)、特權(quán)、出身、門第，也不能是人情、關(guān)系、裙帶、買賣，而必須以賢能兼?zhèn)渥鳛橛残灾笜?biāo)，《八奸》說“官賢者量其能”，《難二》講“官職所以任賢也”。在做法上，杜絕從近習(xí)親信中擇吏的做派，采取從下層機(jī)構(gòu)中和實(shí)際工作中將有經(jīng)驗(yàn)的、有業(yè)績的、表現(xiàn)突出的優(yōu)秀人才提拔起來的辦法；測(cè)評(píng)官吏在各自崗位上取得的成績并將它與官吏的升降進(jìn)退相掛鉤，成為落實(shí)賢能兼?zhèn)溆残灾笜?biāo)的主要途徑。

其二，落實(shí)分權(quán)制，強(qiáng)化對(duì)官吏的權(quán)力制衡制度。政治的良性運(yùn)轉(zhuǎn)離不開官吏的權(quán)力賦予及其運(yùn)用手中的權(quán)力履行政治職責(zé)，“雖有堯之智，而無眾人之助，大功不立”（《觀行》）。不對(duì)權(quán)力進(jìn)行限制，就一定會(huì)催生以權(quán)謀私。因此，有效限制官吏的權(quán)力，使得官吏既能充分行使權(quán)力履行職責(zé)又不造成權(quán)力濫用是對(duì)吏治具有關(guān)鍵影響力的環(huán)節(jié)。對(duì)此，韓非要求權(quán)力各自獨(dú)立、權(quán)限明確，官吏各司其職、各履其責(zé)?！懊髦髦?，一人不兼官，一官不兼事”（《難一》），“使事不相干，故莫訟；使士不兼官，故技長”（《用人》），“欲治其內(nèi)，置而勿親；欲治其外，官置一人；不使自恣，安得移并”（《揚(yáng)權(quán)》），如此，既能充分發(fā)揮官吏的特長，調(diào)動(dòng)他們的積極性，方便君主循名以責(zé)實(shí)；也能因權(quán)力被牽制而彼此形成監(jiān)督，一定程度上可以防止官吏拉幫結(jié)派、壟斷權(quán)力；更可有效避免出現(xiàn)問題時(shí)官吏們互相推諉、相互牽連，形成利益共同體而跟君主抗衡。

其三，善用法、術(shù)、勢(shì)，實(shí)行對(duì)官吏的綜合管理制度。在吏治問題上需要巧妙地將法、術(shù)、勢(shì)綜合運(yùn)用、理性權(quán)衡。法有法之功效，術(shù)有術(shù)之妙用，勢(shì)有勢(shì)之效力。法以公開性條文的形式呈現(xiàn)，是官吏行事之依據(jù)，是對(duì)官吏的剛性規(guī)約和硬性要求。術(shù)以隱蔽的形式存在，是君主察奸、知奸和禁奸的重要手段，是對(duì)官吏的柔性監(jiān)督和彈性管理。剛與柔同在、硬與彈交疊、明與暗互動(dòng)、動(dòng)與靜相伴，綜合考量以擴(kuò)展吏治空間。而勢(shì)是勢(shì)力、權(quán)勢(shì)、威懾力，是讓官吏俯首稱臣和不敢隨意造次的力量。這三者在具體實(shí)踐的過程中，要依據(jù)實(shí)際情況靈活運(yùn)用。術(shù)離不開法，無法禁，雖術(shù)也無法免除當(dāng)權(quán)重臣利用法令從中逐利；法亦需要術(shù)，無術(shù)察，則君被蒙蔽而無以知奸，即使商鞅多次整頓法令也沒能阻止臣子利用他變法的成果謀取私利；法與術(shù)也都需要?jiǎng)莸亩αχС郑瑹o勢(shì)治，則法無以成行，難以制約當(dāng)權(quán)重臣，術(shù)也因權(quán)勢(shì)之缺而作用乏力。

（四）自律管理向他律控制的踐行方式轉(zhuǎn)變

韓非從實(shí)踐方式可行性的維度來反思吏治，強(qiáng)調(diào)自律為主的管理模式向他律為主的控制模式轉(zhuǎn)換的必要性?！绊n非不承認(rèn)人有自律的可能，而只相信外來因素——他律的作用。”［１０］“與儒家追求德治意義上的自律和諧原則不同，法家乃力主法治基礎(chǔ)上的他律控制?！保郏保保葸@種他律控制就是法令賞罰，賞罰之他律對(duì)于保證官吏遵守法紀(jì)和提高吏治實(shí)效具有至關(guān)重要的意義，《難一》說“夫善賞罰者，百官不敢侵職，群臣不敢失禮”，《內(nèi)儲(chǔ)說下》講“賞罰者，利器也，君操之以制臣，臣得之以壅主”。賞罰二柄作為制臣的利器，只有掌握在君主手中并善加利用，才能改進(jìn)吏治。

韓非的賞罰是指國家依據(jù)所制定的法對(duì)官吏履行政治職責(zé)的情況予以獎(jiǎng)賞或懲罰的報(bào)償行為。具體而言，主要是依循“賞同罰異”（《八經(jīng)》）的實(shí)操原則管理官吏。韓非對(duì)賞罰進(jìn)行了嚴(yán)格限定，從而使賞罰在落實(shí)他律控制理路中真正發(fā)揮重要作用。韓非特別強(qiáng)調(diào)賞罰的有效性，而這種有效性的發(fā)揮必須滿足五個(gè)深層保障條件：一是賞罰的標(biāo)準(zhǔn)必須唯一，以法為標(biāo)準(zhǔn)而非圣人裁定，要做到“有賞罰而無喜怒”（《用人》），“人主誠明于圣人之術(shù)，而不茍于世俗之言，循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”（《奸劫弒臣》）；二是賞罰的依據(jù)必須客觀，以事實(shí)為憑借而非主觀差別性對(duì)待，“賞罰隨是非”（《安?！罚百p不加于無功，罰不加于無罪”（《難一》），“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《有度》）；三是賞罰的結(jié)果必須透明，以公開性為特征而非隱蔽性呈現(xiàn)，以便增加官吏對(duì)賞罰的認(rèn)同，從而保持賞罰的權(quán)威性，“故明君無偷賞，無赦罰。賞偷則功臣?jí)櫰錁I(yè)，赦罰則奸臣易為非”（《主道》）；四是賞罰的力度必須強(qiáng)勁，以便強(qiáng)化賞罰對(duì)官吏的作用力量，進(jìn)而激發(fā)官吏運(yùn)用賞罰介入自我約束的積極性和主動(dòng)性，“賞厚則所欲之得也疾，罰重則所惡之禁也急”（《六反》），“賞厚而信，刑重而必”（《定法》）；五是賞罰的影響必須多元，不僅限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，還須伴有輿論層面的譽(yù)毀，以使官吏由“重名”驅(qū)動(dòng)而畏公權(quán)私用，“賞譽(yù)同軌，非誅俱行”（《八經(jīng)》），“譽(yù)輔其賞，毀隨其罰”（《五蠹》），“賞者有誹焉，不足以勸；罰者有譽(yù)焉，不足以禁”（《八經(jīng)》）。韓非借此五條確立了他律控制的支撐條件。

三、韓非政治倫理整體轉(zhuǎn)向及其緣由

透過上述韓非對(duì)儒家吏治模式的全面批判及其吏治理路，可以析出韓非政治倫理的主旨要義。韓非的政治倫理相對(duì)傳統(tǒng)政治倫理而言是一種新型模式，是就契合政治實(shí)際情況而言的具有規(guī)范性作用的道德要求，是整合整個(gè)社會(huì)精神的一種價(jià)值體系。

以政治的視角來看待政治，不受制于道德力量，是韓非政治倫理的基本定式。韓非的政治倫理相較于傳統(tǒng)政治倫理，具有四個(gè)非常重要的轉(zhuǎn)向。其一，韓非放棄了傳統(tǒng)倫理道德立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而從法治的角度來審視政治原則，不再側(cè)重個(gè)人德性在政治事務(wù)中的重要作用，而是要求政治形成一個(gè)具有公共性質(zhì)的規(guī)則體系，培養(yǎng)全民厲行法治、謹(jǐn)守法治、崇尚法治的政治倫理習(xí)性。其二，政治倫理必須針對(duì)當(dāng)下“政治人”的現(xiàn)實(shí)人性展開思考，不能忽略對(duì)“政治人”人性利己的考量，不能以單一的向善性來設(shè)計(jì)政治舉措，也不能以遏制“政治人”合法利益的方式對(duì)政治展開籌劃，更不能期望通過改變?nèi)诵詠砀纳普?。政治倫理要有在承認(rèn)“政治人”現(xiàn)實(shí)人性基礎(chǔ)上展開政治活動(dòng)的重要品格。其三，韓非表明了制度取代人格的政治倫理意圖。這一意圖顯然跟韓非“政治人”的人性假設(shè)休戚相關(guān)。將國家權(quán)力、行政管理、民眾訴求等均安置在制度的平臺(tái)上，發(fā)揮制度社會(huì)整合的積極作用。政治不是依憑個(gè)人人格即可參與的實(shí)踐活動(dòng)，而是在制度安排中保證公權(quán)公用。其四，從政治倫理實(shí)踐方式的角度而言，政治倫理實(shí)踐究竟應(yīng)基于個(gè)人自律，還是應(yīng)借助他律以促成實(shí)踐效用？個(gè)人的政治倫理修為是否具有強(qiáng)烈的民眾感召力，可以毫無障礙地推及他人？韓非懷疑自律管理而凸顯他律控制的助力作用，要求扭轉(zhuǎn)從德性、道義、人格、自律來解釋政治的運(yùn)行習(xí)性，重視從法治、功利、制度、他律的角度來介入政治的闡釋理路，進(jìn)而推動(dòng)政治倫理的整體轉(zhuǎn)向。

韓非積極推進(jìn)政治倫理整體轉(zhuǎn)向不僅有他對(duì)時(shí)代趨勢(shì)和政治局勢(shì)審慎思考方面的客觀理由，也有他對(duì)人性判斷之主觀緣故。

從客觀方面看，當(dāng)時(shí)周天子喪失了政治控制能力而諸侯勢(shì)力蜂起紛爭，新興地主階級(jí)奪取政權(quán)并試圖建立統(tǒng)一的新王朝，血緣宗法社會(huì)逐漸向地域性國家邁進(jìn)。在這一時(shí)代趨勢(shì)之下，以前在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)和行政管理體系中起中心支撐點(diǎn)作用的血緣宗法倫理、個(gè)體德性修養(yǎng)、內(nèi)心道德要求等思維理路不斷得以調(diào)整，而超血緣的國家倫理、制度約束機(jī)制、外在法治規(guī)范的治理理念逐漸得以彰顯。畢竟在清除宗法血緣親情的時(shí)代命題中，個(gè)人的倫理承諾、良心的道德譴責(zé)，遠(yuǎn)不如外在的硬性要求行之有效。韓非從時(shí)代趨勢(shì)中得出與儒家偏個(gè)人道德意蘊(yùn)的倫理樣態(tài)不同的認(rèn)知，認(rèn)為儒家重私而輕公，即重家而輕國、重視個(gè)人的道德體驗(yàn)而忽視公共的管理維度。如學(xué)者所言：“他（韓非）認(rèn)為儒家所提倡的仁義道德是一種私德，即偏向于親戚故舊朋友的熟人道德，與公天下的治國方略是對(duì)立的，因此必須拋棄?！保郏保玻菡窃陧槕?yīng)時(shí)代趨勢(shì)的基礎(chǔ)上，韓非提出了政治倫理轉(zhuǎn)向的主張。

國家遭遇戰(zhàn)亂和連綿不斷的挑戰(zhàn)之后出現(xiàn)的窘迫政局，亦是韓非政治倫理轉(zhuǎn)向的主要原因之一。韓國政治局勢(shì)所引發(fā)的一系列歷史性事件，包括內(nèi)政混亂、權(quán)臣當(dāng)?shù)?、國力衰微，直接催生了他政治倫理轉(zhuǎn)向的意圖?！豆聭崱菲许n非將掌權(quán)的大臣稱為“重人”或“當(dāng)涂之人”，指出“重人也者，無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家，力能得其君”“朋黨又眾，而一國為之訟”?！逗褪稀氛f“當(dāng)今之世，大臣貪重”，他們與國外勢(shì)力勾結(jié)，出賣本國：“是以吏偷官而外交，棄事而親財(cái)。”（《八奸》）他們行賄受賄、敗壞政治風(fēng)氣：“為人臣者，有侈用財(cái)貨賂以取譽(yù)者?！保ā墩f疑》）“其患御者，積于私門，盡貨賂而用重人之謁。”（《五蠹》）他們用不正當(dāng)手段獲取高官厚祿：“今士大夫不羞污泥丑辱而宦，女妹私義之門不待次而宦。”（《詭使》）可以說，混亂的政治生態(tài)是韓非政治倫理轉(zhuǎn)向的重要導(dǎo)因。

從主觀方面看，對(duì)人性自為自利的深刻洞察，構(gòu)成韓非政治倫理思想的基本視點(diǎn)，也是其政治倫理轉(zhuǎn)向的重要依據(jù)。自為自利的人性，在“政治人”身上呈現(xiàn)廣泛性和縱深性兩個(gè)顯著特征。就前一個(gè)特征而言，上至當(dāng)權(quán)重臣，中到諸侯、百官、郎中、學(xué)士（《孤憤》），優(yōu)倡侏儒、左右近習(xí)、側(cè)室公子、大臣廷吏，下至底層官吏，均沉溺于對(duì)利益的角逐之中，“虛其國以事大國，而用其威求誘其君；甚者舉兵以聚邊境而制斂于內(nèi)，薄者數(shù)內(nèi)大使以震其君，使之恐懼”（《八奸》），“人臣執(zhí)柄而擅禁，明為己者必利，而不為己者必害”（《外儲(chǔ)說右上》）。由此可以看出，“政治人”普遍為自身利益謀劃。就后一個(gè)特征而論，在韓非看來，人們?yōu)榱死?，輕則投機(jī)攀附，重則植黨營私甚至弒君篡權(quán)，《八奸》說“為人臣者盡民力以美宮室臺(tái)池，重賦斂以飾子女狗馬，以娛其主而亂其心，從其所欲，而樹私利其間”“托于燕處之虞，乘醉飽之時(shí)，而求其所欲”，《說疑》講“內(nèi)構(gòu)黨與，外擄巷族，觀時(shí)發(fā)事，一舉而取國家”。從中可以看出，自為自利的人性論是韓非政治倫理轉(zhuǎn)向的主觀原因。

韓非政治倫理的整體轉(zhuǎn)向不能被解讀為對(duì)傳統(tǒng)政治倫理的簡單否定，而應(yīng)被認(rèn)作在周秦之變的大變局中國家需要新的政治機(jī)制，也需要與新的政治機(jī)制高度契合、普遍相宜的核心觀念、價(jià)值認(rèn)知、運(yùn)作機(jī)制及踐行方式的必然結(jié)果。

四、韓非政治倫理整體轉(zhuǎn)向的深層機(jī)理

韓非政治倫理整體轉(zhuǎn)向，追根究底是一種政治哲學(xué)的思考。韓非通過政治倫理，試圖參透隱藏在政治現(xiàn)象背后的深層機(jī)理與作用原理。

眾所周知，中國自周代以來就確立了以倫理道德統(tǒng)合政治的政治倫理思維理路。這一思路由周公旦開創(chuàng)，在春秋時(shí)期由儒家承繼，在漢代之后由于儒學(xué)官方化認(rèn)同而得以充分闡揚(yáng)，在宋儒那里得以系統(tǒng)和深化，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治倫理致思的軸心。焦國成在分析中國傳統(tǒng)倫理思想時(shí)指出：“政治只有符合了倫理和道德的理念，才被認(rèn)為是合理的、理想的政治?！保郏保常萑蝿疾熘形髡嗡枷霑r(shí)提出：“在倫理王國中，嚴(yán)密的以政治控制和法律打擊為目的的制度設(shè)計(jì)，退居一個(gè)次要的位置，倫理道德成為一個(gè)貫通各種社會(huì)關(guān)系政治關(guān)系的軸心、主線?！保郏保矗蓓n非在特定的時(shí)代背景、政治局勢(shì)和人性思慮的基礎(chǔ)上，在切近人類真實(shí)且深刻的政治生活體驗(yàn)中，率先沖破倫理道德對(duì)政治的約束，試圖開創(chuàng)一種完全不同于正統(tǒng)的政治倫理新論說，揭示政治自身的特質(zhì)及政治倫理的“政治性”偏向。

在韓非看來，政治倫理是在政治基礎(chǔ)上的倫理設(shè)定，是政治決定了倫理道德如何設(shè)定，而不是首先設(shè)定倫理道德在政治中的優(yōu)先性價(jià)值甚至是支配性價(jià)值；是政治事實(shí)決定了應(yīng)采取什么樣的價(jià)值導(dǎo)向，而不是相反。正如學(xué)者所言：“韓非子的政治形上學(xué)事實(shí)上論證了人類政治必須首先尊重政治的客觀事實(shí)基礎(chǔ)然后再去實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的應(yīng)然價(jià)值，而不是由應(yīng)然價(jià)值來指導(dǎo)與規(guī)范政治手段。”［１５］韓非并不否定傳統(tǒng)倫理道德，甚至在很多篇章中明確表達(dá)對(duì)倫理道德作用的高度肯定。如他認(rèn)為，文王“行仁義而懷西戎，遂王天下”（《五蠹》），告誡君主“小信成則大信立，故明主積于信。賞罰不信則禁令不行”（《外儲(chǔ)說左上》），并強(qiáng)調(diào)官吏應(yīng)秉公執(zhí)法、不徇私情：“善為吏者樹德，不能為吏者樹怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治國者，不可失平也?！保ā锻鈨?chǔ)說左下》）可是，對(duì)于韓非來說，倫理道德只具有工具性價(jià)值、次生價(jià)值，并不具有終極性價(jià)值、原生價(jià)值。對(duì)一個(gè)國家而言，支撐國家有序運(yùn)作的價(jià)值導(dǎo)向是否選取倫理道德或選取什么樣的倫理道德，取決于國家的政治狀態(tài)和社會(huì)條件；如果這一套價(jià)值導(dǎo)向系統(tǒng)與政治高度契合，那自然具有政治正當(dāng)性；而如果強(qiáng)行將其楔入政治，便有可能導(dǎo)致嚴(yán)重的政治危機(jī)，甚至引發(fā)國家的覆滅。白彤東說，韓非“給出了政治哲學(xué)史上最早的一個(gè)道德多元在大國里不可避免的論辯。他沒有否定道德的存在，而只是懷疑我們?nèi)绾谓^對(duì)地認(rèn)證它，以及這種基于對(duì)至善的整全理解之上的道德在大國里的適用性”［１６］。正是在這種認(rèn)證懷疑和至善落實(shí)的疑慮中，韓非政治倫理據(jù)以運(yùn)思的觀念基礎(chǔ)得以轉(zhuǎn)向。

其實(shí)，將儒、法對(duì)政治倫理的思考向前推進(jìn)，就體現(xiàn)了對(duì)政治正當(dāng)性的不同理解。從總體上看，二者都非常重視政治正當(dāng)性的理論建構(gòu)。先秦儒家是將倫理道德視為政治正當(dāng)性建構(gòu)的主要依托和決定性來源，呈現(xiàn)以倫理道德統(tǒng)領(lǐng)政治、判斷政治、規(guī)范政治的特點(diǎn)，進(jìn)而在政治倫理體系中側(cè)重對(duì)倫理道德的系統(tǒng)闡發(fā)與全程運(yùn)用。韓非對(duì)政治正當(dāng)性的思考，是在面臨“一個(gè)擴(kuò)展意義上的古今之變”［１７］的戰(zhàn)國晚期進(jìn)行的。于古今大變局中，他認(rèn)為不能以政治行為的動(dòng)機(jī)、過程、方式、手段等在內(nèi)的各種因素中具備的倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)該以符合國家和百姓的利益作為政治正當(dāng)性評(píng)價(jià)的依據(jù)。解決時(shí)代迫切需要解決的問題、關(guān)心百姓當(dāng)下最急迫的需求，是政治正當(dāng)性證成的重要支撐，而不必拘泥于倫理道德的歷史傳統(tǒng)。符合百姓最大利益的政治舉措，無疑是在諸侯蜂起、群雄逐力的戰(zhàn)亂局面中首先建立一個(gè)穩(wěn)定而富強(qiáng)的國家。如果百姓生存都成問題，遑論得以道德對(duì)待。從上述闡釋中可以看出，政治正當(dāng)性端賴百姓最大利益的滿足，而百姓最大利益的滿足又與構(gòu)筑富強(qiáng)的國家密不可分。于是，國富兵強(qiáng)就是政治正當(dāng)性的終極保證?！胺野褔以O(shè)計(jì)為社會(huì)價(jià)值的過濾器，而能否服務(wù)于國家的富強(qiáng)事業(yè)則是價(jià)值判斷的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)?！保郏保福葸@樣，政治正當(dāng)性的探討，是一種以政治效力服人還是以道德魅力服人的定位，是一種是否可以撇開倫理道德價(jià)值的制約而對(duì)政治本身展開思考的定位，是一種在政治操作層面政治統(tǒng)治方式重新選擇的定位。

總的說來，韓非對(duì)政治倫理的看法以及政治正當(dāng)性的設(shè)計(jì)，反對(duì)將倫理道德植入政治并為政治提供權(quán)威價(jià)值和全面制導(dǎo)，而要求回到政治本身。那是否就意味著，政治沒有價(jià)值預(yù)設(shè)、君主可以為所欲為？其實(shí)并非如此。韓非吸收老子之道并將其打造成國家建構(gòu)的精神資源和形上理念。道作為最高軸心，是衡量和約束君主的判準(zhǔn)，具有統(tǒng)攝后者的意蘊(yùn)。從理論上講，君主是“體道之君”，必須服從道，道、君同體。“有術(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道。”（《顯學(xué)》）這一必然之道，既是對(duì)君主個(gè)人好惡和私欲的克制，“去喜去惡，虛心以為道舍”（《揚(yáng)權(quán)》），又表現(xiàn)為對(duì)普遍的、客觀的規(guī)律的遵循，“以道為常，以法為本”（《飾邪》）。因此，君主在制定體現(xiàn)一般規(guī)律的規(guī)則即法時(shí)，要充分考慮客觀根據(jù)，“順天道，隨時(shí)變，因人情，循事理，量可能”［８］。不僅如此，君主還要帶頭守法，“人主者，守法責(zé)成以立功者也”（《外儲(chǔ)說右下》），“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁”（《問辯》）。也就是說，“君主以法自治、以法自正，并先于民眾服從法律”［１９］。有學(xué)者指出，“君主立法，只能成為道與法的中介，將道的品格呈現(xiàn)為制度化的法”［２０］，可謂精準(zhǔn)。就此而言，法雖為君主所立，但君主也要受道與法的制約，以此規(guī)避權(quán)力濫用及保證公正。

不惟如此，由君主依道制法所主導(dǎo)的政治亦不乏明確的向善指向?！妒氐馈分v：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法。治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立。善之生如春，惡之死如秋，故民勸極力而樂盡情，此之謂上下相得。”《安?！费裕骸吧琊⒊Ａ?，國家久安?！睘榱诉_(dá)成向善，實(shí)現(xiàn)美好和諧的善治結(jié)果，有必要把階段任務(wù)、權(quán)宜之策與長遠(yuǎn)目標(biāo)、長久之計(jì)的不同性質(zhì)界定清楚。前者具有不可避免的緊迫性、妥協(xié)性與當(dāng)下性，而后者的延緩性、原則性和前瞻性則是不言自明的。如何確認(rèn)當(dāng)下政治的復(fù)雜性，發(fā)現(xiàn)真正有利于達(dá)成向善目標(biāo)所必須實(shí)施的有力步驟，化繁為簡、以簡馭繁、緊抓要領(lǐng)，構(gòu)成韓非政治倫理的重要觀念。除惡止奸乃是落實(shí)這一觀念的重要支點(diǎn)和通達(dá)至善目標(biāo)的橋梁，“夫至治之國，善以止奸為務(wù)”（《制分》），“因道全法，君子樂而大奸止”（《大體》），“塞其奸者必王”（《心度》）。只有惡得以治理，善才得以可能。惡的快速、全面、徹底被治理必然附帶非正當(dāng)手段（如“潛藏于胸”的陰謀權(quán)術(shù)）和極端手段（如以刑去刑、輕罪重刑）的運(yùn)用。一個(gè)似乎悖謬的矛盾在韓非這里有明顯體現(xiàn)：為了達(dá)成至善的結(jié)果不得不采取非正當(dāng)?shù)氖侄?，或者說，只有運(yùn)用非正當(dāng)?shù)氖侄尾庞锌赡苓_(dá)到至善的結(jié)果。在無法兼顧所有正當(dāng)性訴求的情況下，韓非的抉擇往往是優(yōu)先性抉擇，即目的優(yōu)先而手段服務(wù)于目的；而非否定性選擇，即為了達(dá)成目的可以不擇手段。正如學(xué)者所言：“韓非子并非為政治之惡辯護(hù)，而是為導(dǎo)向政治之善的過程與手段充滿無盡復(fù)雜性辯護(hù)，是在為人類難以消除的‘政治之詭辯護(hù)?！保郏保担蓓n非為人們揭示了政治的非純粹性，透露了行為手段的合理性與可行性之間的不一致。對(duì)于可行性的選擇既是他的明智之處，亦是他的無奈之舉。

注釋：

（１）《孟子·告子上》記載，公都子問曰：“均是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸熬侨艘?，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”

參考文獻(xiàn)：

［１］熊十力．韓非子評(píng)論 與友人論張江陵［Ｍ］．上海：上海古籍出版社、上海書店出版社，２０１９：４２，４３．

［２］葛榮晉．韓非“以術(shù)治吏”的思想及其現(xiàn)實(shí)意義［Ｊ］．中華文化論壇，２００６，（２）：８８．

［３］宋洪兵．韓非子治吏思想的前提預(yù)設(shè)及運(yùn)作思路［Ｊ］．哲學(xué)研究，２０１４，（３）：４５．

［４］倫理、道德與哲學(xué)——李澤厚、楊國榮關(guān)于倫理學(xué)問題的對(duì)話［Ｎ］．中華讀書報(bào)，２０１４－６－１１（９）．

［５］任劍濤．從中國古典政治文化看問責(zé)官員復(fù)出［Ｊ］．領(lǐng)導(dǎo)文萃，２０１５，（５）上：６９．

［６］宋希仁．中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的特點(diǎn)［Ｎ］．光明日?qǐng)?bào)，２０１９－７－８（１５）．

［７］李建華．官德建設(shè)的法治化之維［Ｎ］．光明日?qǐng)?bào)，２０１７－２－２７（１５）．

［８］劉澤華，主編．中國政治思想史（先秦卷）［Ｍ］．杭州：浙江人民出版社，２０２０：３０３，２４７．

［９］劉澤華．春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會(huì)整合（上）［Ｊ］．南開學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），２００３，（４）：７０．

［１０］劉家和．韓非子的性惡說［Ａ］／／郭沫若，王元化，等．韓非子二十講．傅杰，選編．北京：華夏出版社，２００８：２４３．

［１１］韓東育．法家的發(fā)生邏輯與理解方法［Ｊ］．哲學(xué)研究，２００９，（１２）：３５．

［１２］焦國成．驗(yàn)證倫理學(xué)學(xué)術(shù)研究及思想價(jià)值的兩個(gè)基準(zhǔn)［Ｊ］．道德與文明，２０２２，（５）：１１．

［１３］焦國成．中國倫理學(xué)通論（上冊(cè)）［Ｍ］．太原：山西教育出版社，１９９７：４．

［１４］任劍濤．中西政治思想中的倫理際遇［Ｊ］．政治學(xué)研究，２０００，（３）：４０．

［１５］宋洪兵．為政治奠基：論法家的政治形上學(xué)［Ｊ］．人文雜志，２０２２，（５）：３４，３６．

［１６］白彤東．韓非子：第一個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)家［Ｊ］．世界哲學(xué)，２０１２，（６）：３５．

［１７］任劍濤．文本？語境？現(xiàn)代性：法家研究片思［Ｊ］．中國文化研究，２０２２，（春之卷）：１８．

［１８］孫曉春．先秦法家富強(qiáng)觀念的現(xiàn)代反思［Ｊ］．政治學(xué)研究，２０１４，（５）：７．

［１９］荊雨．“德性的法治”如何可能？——以荀子為基點(diǎn)之歷史與邏輯的考察［Ｊ］．文史哲，２０２３，（１）：１１０．

［２０］宋洪兵．“道法互補(bǔ)”與法家的權(quán)力、權(quán)利觀念［Ｊ］．國學(xué)學(xué)刊，２０１９，（１）：８１．

（責(zé)任編輯? 吳? 勇）