神山記憶話語與佛教中國化
——從文化記憶理論視角闡釋哲噶爾賽宗的兩部圣地志文本

才旦加

（中央民族大學(xué)，北京 100081）

引 言

藏傳佛教中國化的過程， 無論是在傳教策略上， 還是在思想實(shí)踐上都經(jīng)歷了一個在不同環(huán)境下不斷本土化和自覺調(diào)試的進(jìn)程。 而藏族本土的神山文化是其中一個很大的契機(jī)，自蓮花生以來，歷來佛教高僧不斷對藏族的神山崇拜進(jìn)行佛教化改造，賦予山神神靈系統(tǒng)、濃厚的佛教化色彩。位于青海省海南藏族自治州興海縣境內(nèi)的著名神山哲噶爾賽宗①（brag dkar spel rdzong），在當(dāng)?shù)厣袷サ淖诮涛谋竞褪浪椎目趥鳉v史中， 作為特殊的文化符號經(jīng)歷了漫長的歲月， 這兩種敘事模式記錄了哲噶爾賽宗神山文化的形成、 發(fā)展和演變歷程?！墩芨翣栙愖谑サ刂尽罚╞rag dkar sprel rdzong gi dkar chag 以下簡稱《圣地志》）與《哲噶爾賽宗禮贊右旋法螺之妙音》（brag dkar sprel rdzong gi bstod pa chos dung g.yas su vkhyil bavi sgra dbyangs 以下簡稱《禮贊》）作為兩部核心表述哲噶爾賽宗的重要文本， 與當(dāng)?shù)氐拿耖g口傳歷史相異相成，闡述了神山在圣地志表述中的建構(gòu)和嬗變。

德國學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼夫婦在20 世紀(jì)末提出的文化記憶理論是在哈布瓦赫“框架說”的社會記憶理論基礎(chǔ)上，主張從發(fā)展和傳承的角度來闡釋文明發(fā)展的規(guī)律。 他們強(qiáng)調(diào)記憶的文化維度，認(rèn)為文化記憶所依靠的是有組織的、公共性的集體交流，“其傳承方式可分為‘與儀式相關(guān)的’和‘與文字相關(guān)的’兩大類”[1]。德國學(xué)者史衛(wèi)國（Peter Schwieger）首次將這種理論運(yùn)用到藏學(xué)研究中并指出，除了回憶起來的歷史外，自然感知對西藏文明的貢獻(xiàn)也占據(jù)了同樣重要的地位[2]，這種感知很多時候呈現(xiàn)在表述神山地景的傳統(tǒng)圣地志類文本②中， 集中體現(xiàn)在群體記憶的建構(gòu)。 筆者先后3 次③對哲噶爾賽宗神山進(jìn)行調(diào)研時發(fā)現(xiàn)，在20 世紀(jì)初，依神山而建的賽宗寺逐漸取代神山成為朝圣的中心，當(dāng)下，轉(zhuǎn)山只是寺院朝圣的一部分。 但是，“失語”的神山并未消失，④而是作為一種隱性的文化記憶留存在文本和儀式之中。 本文基于此，將通過文化記憶理論來探討哲噶爾賽宗神山敘事傳統(tǒng)的多重文化語境和蘊(yùn)含在其中的記憶整合機(jī)制，以及佛教中國化在藏族山神崇拜層面的體現(xiàn)。

一、記憶的媒介：哲噶爾賽宗的兩部圣地志文本

文化記憶理論將記憶看成是和文化、 歷史等范疇緊密相連的概念，強(qiáng)調(diào)媒介對記憶的影響：口頭語言轉(zhuǎn)成文本、圖像、禮儀或紀(jì)念碑的過程中，文化符號有利于保持穩(wěn)定性。 圣地志文本是在特定社會背景下產(chǎn)生的地方性歷史文本， 是橫向的地方民俗和本土信仰與縱向的、 佛苯文化在地方層面對抗與融合的結(jié)果，是地方的“記憶儲存器”。因此，相比于藏族官方歷史表述傳統(tǒng)，圣地志文本具有豐富多彩的面向。 哲噶爾賽宗深處通往衛(wèi)藏的交通要隘⑤，歷史上許多教派的高僧學(xué)者紛至駐足并在此著書立說。

迄今發(fā)現(xiàn)的表述哲噶爾賽宗的文本多以“圣地志”或“朝圣指南”⑥（gnas yig）為主，主要有由六世紅帽系噶瑪巴曲吉旺秀所著、由噶舉派高僧曲吉扎巴編纂的《圣地志》， 著名寧瑪派修行者夏嘎巴（1781—1851）所寫的《哲噶爾賽宗頌贊詞》[3]（brag dkar sprel rdzong gi bstod pa）， 格魯派高僧三世阿饒活佛（1888—1958）的《賽宗圣地禮贊之妙音》[4]（sprel rdzong gnas bsngags brjod pavi sgra dbyangs），喜繞嘉措大師⑦（1884—1968）的《禮贊》，隆務(wù)·拉加華的《大圣地哲噶爾賽宗指南珍珠串飾神奇仙之悅音》[5]（gnas chen brag dkar sprel rdzong gi gnas yig mu tig phreng mdzes ngo mtshar lhayi rol dbyangs）等。這些不同內(nèi)容、不同年代、出自不同教派高僧之手的圣地志文本，呈現(xiàn)出了不同時期哲噶爾賽宗圣地文化的建構(gòu)情景，交代了歷史上的宗教人士對于哲噶爾賽宗神山文化的不同認(rèn)知。圣地志文本的出現(xiàn)，體現(xiàn)出了將哲噶爾賽宗置于文化記憶建構(gòu)中文字建構(gòu)活動的高級階段，是一種不斷對集體想象進(jìn)行文本編碼的行為。與口傳歷史相比，“在文字復(fù)雜的書寫文化里”， 藏族的精英有機(jī)會了解圣地文化的“核心文獻(xiàn)”，掌握著記憶書寫的話語權(quán)。[6]這類文本以介紹神山的景觀、圣跡為敘事主線，以神話、傳說開頭豐富故事情節(jié)，并從當(dāng)?shù)匾暯谴┎迦后w記憶中的歷史事件和人物。

文字作為保存記憶的外部媒介， 并非是記憶得以維系的絕對保障。 要使特定的文字被相關(guān)的集體記住并不斷被回憶， 需要在一定社會框架下將相關(guān)文字建立起內(nèi)在的意義關(guān)聯(lián)，即借助評注、模仿和批判建構(gòu)起“關(guān)聯(lián)性地平線”。這樣，成為文化記憶對象的文本能夠?yàn)椴煌瑫r期的人們提供確定身份的立足點(diǎn)和走向未來所需的坐標(biāo)系。[7]圣地志文本這一有關(guān)圣地解說、 書寫類型的產(chǎn)生有著深刻的社會文化背景。青藏高原神山林立，佛教傳入之前，藏族社會以各自的山為界、神為源，神山是部落的表征和福澤的源泉， 神山和社會命運(yùn)相連。從后弘期開始，在佛苯斗爭中取得勝利的佛教徒以建寺弘法為己任并著書立說， 開始了青藏高原的佛教化（buddhisization）進(jìn)程。 其中，將前佛教時期的苯教神山轉(zhuǎn)化為佛教圣地， 即“乃日”（gna sri）和對神山的佛教化改造是佛教在青藏高原立足的首要條件， 也是藏傳佛教中國化的重要內(nèi)容， 圣地志文類的產(chǎn)生映射了當(dāng)時的這種社會需求。

收錄于《安多政教史》中的《圣地志》是目前最早記述哲噶爾賽宗的圣地志文本， 書中并未明確交代作者信息，只是模糊地提及“噶瑪巴”的法號。根據(jù)止貢曲扎（1595—1659）的傳記，這個“噶瑪巴” 應(yīng)為六世紅帽系噶瑪巴曲吉旺秀（1584—1630）。⑧因此，這部圣地志文本應(yīng)屬于16 世紀(jì)末到17 世紀(jì)中葉前的噶舉派文獻(xiàn)，此時正值噶舉派各路高僧在西藏各個地方布法著說之際?！妒サ刂尽?中主要講述了蓮花生在此地消滅鬼怪、 降服“大月念猴”(gnyan spre lzla ba chen po) 山神和點(diǎn)化神山景觀為佛教道場的神話， 凸顯了本土文化、苯教⑨與佛教之間的對抗。

《圣地志》開頭是一段圣地起源的神話傳說，故事：蓮花生自青海湖追逐羅剎七鬼魅至賽宗山，閉關(guān)靜修于一處山洞中， 鬼魅運(yùn)來磐石堵住了洞門，蓮花生遂用金剛法杵鑿穿巖頂飛出洞外，施法調(diào)服了七鬼魅。 蓮花生在賽宗山金剛洛嘎神宮修行時，見到“人身猴首”[8]的怪物，自稱“神山守護(hù)者”，蓮花生便將其收服并予以護(hù)法灌頂，賜予“大月念猴”之名。

《圣地志》 接下來是對哲噶爾賽宗山上的洞穴、遺跡、泉水、奇石異木等自然景觀的佛教化描述。山的顏色、山上的洞穴、植物花草、石頭、泥土、水、 手印和足印等物理景觀在佛教化解讀下有了宗教神性的加持，這些神圣景觀圍繞一個主要神祇或神圣事物組合排列，緊密聯(lián)系在一起。 神山的組成部分從物理景觀轉(zhuǎn)碼成了具有文化意蘊(yùn)的圣景。

另一部圣地志文本《禮贊》是著名格魯派高僧喜繞嘉措于1945 年受三世阿饒活佛⑩之托所著的贊頌詞， 是近代哲噶爾賽宗勝地類文本的權(quán)威之作。文中稱止貢覺丹貢布（1143—1217）、瑪久拉吉卓瑪（1031—1129）、一世夏日倉噶丹嘉措（1607—1677）和夏嘎巴（1781—1850）等成就者先后在哲噶爾賽宗活動，留有遺跡，尤其強(qiáng)調(diào)格魯派創(chuàng)始人宗喀巴在前往衛(wèi)藏途中，經(jīng)過此地。哲噶爾賽宗轉(zhuǎn)山路上有兩處主要山坡， 分別是位于西邊的佛界坡(mthoris la）和位于東邊的吉祥坡（bkrashis la)，喜繞嘉措稱后者由宗喀巴命名。 文中贊頌哲噶爾賽宗為“世尊佛勝樂與圣世間自在之殊勝圣地”（bcom ldan vdas dpal vkhor lo sdom pa dang vphags pa vjig rten dbang phyug gi gnas mchog khyd par can），“與扎日（神山）無二別”[9]（dpal gyi tsa ritra dang gnyis su med），體現(xiàn)出《禮贊》與《圣地志》在內(nèi)容上的不同，前者注重對哲噶爾賽宗圣地移植思想和勝樂、觀音、扎日神山三位一體的曼陀羅形象的解讀?！抖Y贊》文章以九點(diǎn)距式的藏文韻體為主，相比于《圣地志》的注重敘事，《禮贊》在主題上更傾向于對圣地的稱頌和贊美，詞藻華麗，行文深受傳統(tǒng)《詩境》理論的影響。 這一時期的圣地志作者多為格魯派僧人， 喜繞嘉措在參考和綜合其他多種圣地志撰寫模式的基礎(chǔ)上， 引用授記和地勘學(xué)等傳統(tǒng)文化理論創(chuàng)作而成，?因此，《禮贊》是哲噶爾賽宗圣地類文本的成熟化形式，也是文本趨于統(tǒng)一化和典范化的標(biāo)志。 此時的哲噶爾賽宗已從前面的佛苯話語之爭變?yōu)槊逼鋵?shí)的佛教本尊和菩薩的道場。

在阿斯曼看來，從鮮活記憶到檔案再到正典，是重新框架化和重新語境化的過程。 雖然哲噶爾賽宗有許多版本的圣地志文本，《禮贊》 與《圣地志》卻是其中最具權(quán)威、影響最廣的兩部。 兩部圣地志文類成書時間間隔300 余年，是賽宗神山“過去”和“當(dāng)下”面貌的承載者，充分體現(xiàn)了這段時間賽宗神山在不同框架和語境的文本記憶中所經(jīng)歷的形象演變和文化展演進(jìn)程。應(yīng)當(dāng)看到，任何一種文化記憶都是有選擇性的加以整理完善結(jié)果，它著眼于架構(gòu)當(dāng)下。 并且任何記憶都受到時間的限制， 圣地志文本中的哲噶爾賽宗記憶呈現(xiàn)為一種動態(tài)的機(jī)制， 它借助社會所提供的各種線索和媒介而形成、傳播和延續(xù)。 但與此同時，它一旦落墨成文又面臨“被修改的可能性”，在此情況下“有的文獻(xiàn)可能被廢棄或者受到忽視， 有些則被視為核心文獻(xiàn)”[10]奉作圭臬。

二、神山敘事傳統(tǒng)對遙遠(yuǎn)記憶的遺忘：《圣地志》

（一）“記憶即遺忘”

任何人都有記憶，人在任何時候都在記憶。記憶作為一種集體現(xiàn)象存在于一定的社會參照框架之內(nèi)， 在這種框架內(nèi)構(gòu)建出一種回憶文化和集體的自我形象，并在世代相傳中延續(xù)了認(rèn)同。一旦離開這種框架，記憶便不復(fù)存在。[11]這部分被略去不談或信息缺失的部分，被稱為記憶“流動的缺口”。[12]圣地志文本作為藏族神山文化記憶的承載者， 是一種自然地景的神圣化表述傳統(tǒng)， 也是一種活態(tài)文本，時至今日仍在被人不斷改寫和更新。

藏族社會的山神崇拜作為一種古老的民間崇拜習(xí)俗，與世俗社會具有密切的內(nèi)在聯(lián)系，血緣共同體和氏族部落往往供奉一個與自身具有共同血緣聯(lián)系和歷史來源的神山， 神山在一定意義上定義了部落標(biāo)識，強(qiáng)化了部落認(rèn)同。[13]這種區(qū)別于宗教、 頗具世俗色彩的崇拜模式是特定群體共同的想象，它是青藏高原的一種原生文化，甚至今天，它仍然是一種“雖身處邊緣但和主流文化保持關(guān)聯(lián)又形成反差的文化形態(tài)”。[14]最著名的例子有位于果洛藏族自治州阿尼瑪卿神山和嘉絨的墨爾多神山，雖然二者一方面是高度宗教化的圣地，神山的每一寸土地、每一塊石頭、每一種花草植物都被解讀為菩薩和神靈的化身。 但與此同時它們的山神都具有世俗化特征， 它們與凡人有著同樣的命運(yùn)，追求世俗之事，喜怒無常。?與此類似的，哲噶爾賽宗也呈現(xiàn)出神山內(nèi)在的二元對立和身份矛盾的獨(dú)特面向， 它既有濃郁的佛教語境下的圣地特征，也有世俗意味的山神的一面。

《圣地志》 作為哲噶爾賽宗最早的圣地志類型，?自始至終伴隨著對這種矛盾進(jìn)行調(diào)和的嘗試， 開頭起源神話中被蓮花生收服為護(hù)法的大月念猴在文末再次出現(xiàn)， 但此時它已變成“披辮護(hù)法”和勝樂金剛?cè)f神殿中一員，從前文中可怖的地祇轉(zhuǎn)化為佛教的守護(hù)者。 山神的身份矛盾和二元對立的獨(dú)特面向體現(xiàn)在：一方面它是護(hù)佑佛法、心懷慈悲、遁入佛門的出世佛弟子，是佛教善惡世界觀的產(chǎn)物， 但另一方面它又是追逐世俗名利的地方神，透露著鮮活的入世色彩和民間傳統(tǒng)。這種矛盾性反應(yīng)出的是一種“傳統(tǒng)的再造”，佛教化改造和主流話語變更導(dǎo)致了哲噶爾賽宗在文本記憶中的這種深刻變化， 伴隨著記憶對舊的山神信仰系統(tǒng)的選擇性遺忘與對新的佛教神山形象的形塑。在佛教化的改造和重構(gòu)中， 文字把山的形象編碼成新的宗教文化符號并整合進(jìn)佛教的圣地體系中， 同時又不斷對這種新近記憶進(jìn)行修正遺忘”，對新近記憶的建構(gòu)也意味著對舊有記憶的消除和遮蔽。 神山新的佛教形象記憶的構(gòu)建以舊的地方神記憶的遺忘為開端，二者互為前提，相互抵消和轉(zhuǎn)化。

（二）文本與神話：文化記憶的選擇性遺忘

地方神到護(hù)法的轉(zhuǎn)變不僅表現(xiàn)在名稱上，在嶄新的記憶空間， 其他位移功能也必定要做出新的調(diào)試。這是山的身份由之前的“山神”（mountain territorial god） 符 號 變 成“神 山”[15]（mountain residence of the territorial god）， 即圣地的漸進(jìn)過程， 舊文化記憶中原本指涉整座神山的大月念猴在完成對佛教的皈依后被想象為眾多的神山神祇中的一員， 所處神圣空間也從原來的整座神山收縮為山上一處局部區(qū)域。這樣，它的地位從原來的一方之主退居到次要地位，功能也被消磨，這就是神山文化傳統(tǒng)中“圣地之門”?（gnas sgo）被開啟的意義，是山被建構(gòu)和解讀為“佛教化”景觀的過程。在此過程中舊的記憶符號被淡化、改寫、遺忘甚至是被排除在文本記憶框架之外。

筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)這種舊的記憶雖然在文本中趨于遺忘，但在民間口承傳統(tǒng)中被遺留下來，記錄在民間的諺語、歌謠、傳說故事中，比起文本記憶，顯得鮮活而清晰。這些口承傳統(tǒng)往往與某種民間儀式聯(lián)系在一起，將過去的人物、事件固定在記憶里，并且年復(fù)一年地在儀式中重復(fù)上演。賽宗寺僧人與神山周圍部落于每年農(nóng)歷五月初九在神山上舉行的“相迥拉則”（zhang skyong la rtse）插箭儀式是其中最著名的例子，“相迥” 本為護(hù)法神之意，此處指作被佛教化的護(hù)法神大月念猴。 民間的儀式神話中有一則著名的大月念猴與紅顏王妃的傳說：

紅顏王妃本是賽宗山神大月念猴的妻子，美麗動人。有一天被遠(yuǎn)處另一尊山神阿尼巴顏看中，王妃被阿尼巴顏的花言巧語打動并與其私奔，結(jié)果在途中被念猴所擒。 憤怒的念猴長劍出鞘正中王妃的右腦，阿尼巴顏見勢后撒腿溜走。王妃自此孤守河谷并且右頭皮上永不長新發(fā)， 以此來作為對她的怨罰。?后來，阿尼巴顏不甘心，便攜家鄉(xiāng)眾神前來復(fù)仇， 于是眾山神之間發(fā)生了一場曠日持久的戰(zhàn)爭。

這則神話極具世俗化和生活化色彩， 紅顏王妃在文本中被稱作紅膛王妃， 這座山在現(xiàn)實(shí)中位于距哲噶爾賽宗大約五公里外的東南河谷地段。傳說中的“出軌”“逃婚”“追敵”“戰(zhàn)爭”等主題是藏族神山神話的一個古老母體， 也是當(dāng)?shù)厝后w的一種游牧文化印記。在文化記憶中，基于事實(shí)的歷史被轉(zhuǎn)化為回憶中的歷史，在沒有文本的參與下，回憶中的歷史又變異成了神話?！坝纱?，歷史不是變得不真實(shí)了，恰恰相反，只有這樣，歷史才擁有了可持續(xù)的規(guī)范性和定型性力量，從這個意義上講，也才變得真實(shí)。 ”[16]在文化記憶中，敘述最終轉(zhuǎn)化為神話后，脫離了其最初的具體歷史背景，因此不再受時間的限制。至于它會存續(xù)多久，關(guān)鍵在于它所屬的集體是否需要它。[17]

過去發(fā)生的客觀歷史事件經(jīng)過不同敘述者不同角度的闡釋和個人主觀因素的參與， 使得敘事對記憶的側(cè)重點(diǎn)變得不同。 上述神話在流變中生成了許多版本， 而在文本中除了作為念猴妻子身份這一特征外， 紅顏王妃的多重身份和立體化形象已難覓蹤影。但很顯然的是，口述傳統(tǒng)中的山神比文本中的山神更加形象和多樣化， 反映出兩種敘事傳統(tǒng)對山神的文化記憶取向不盡一致， 神話傾向于“記憶”部分而“文本”則傾向了“遺忘”部分，或者說文本遺忘的程度更深。?這也體現(xiàn)出了佛教化的深入并未完全壓制舊的藏族部落時代的集體記憶，雖然在歷史的變遷、傳統(tǒng)的消弭和新秩序的建構(gòu)中部落社會已失去昔日的光輝， 但是作為其象征符號的山神崇拜這一根基性文化依然遺存在民間慶典儀式?和口承傳統(tǒng)中， 并未完全消失，或者更確切地說儼然成了新記憶的一部分。哲噶爾賽宗的主導(dǎo)敘事從口承傳統(tǒng)向文本傳統(tǒng)的過渡是神山文化記憶從“儀式一致性”到“符號一致性”的轉(zhuǎn)變，在這種轉(zhuǎn)變下口承傳統(tǒng)中的交往記憶與文字記憶之間形成了互補(bǔ)、互融的關(guān)系。

三、神山敘事傳統(tǒng)對新近記憶的建構(gòu)：《禮贊》

（一）《禮贊》： 哲噶爾賽宗作為記憶場域的演變模式

在新近出現(xiàn)的圣地志文獻(xiàn)中， 哲噶爾賽宗作為地祇原型的記憶已不復(fù)存在， 本土文化與外來文化、 草根文化與精英文化之間的對抗斗爭痕跡已無蹤影，其佛教特征不斷被激活和強(qiáng)化，在強(qiáng)大的佛教話語權(quán)之下， 哲噶爾賽宗的佛教主流記憶場域業(yè)已形成。 文本被典范化使得原有的一切邊緣的、不相關(guān)的記憶遭到清除，“所有在規(guī)范性和定型性方面具有重要作用的東西都被神圣化，這些東西具有極高約束力和不可侵犯性”。[18]

雖然止觀巴在引用《圣地志》時強(qiáng)調(diào)哲噶爾賽宗的“第二扎日”[19]屬性，但是文本本身對此卻鮮有表述。《圣地志》中神山被分割成許許多多的神圣場所和神祇所在地，作為扎日神山象征的“純潔水晶山”（dag pa shel ri）只是作為山上的一處圣跡一帶而過， 并未像后來那樣強(qiáng)調(diào)其作為哲噶爾賽宗整體性表征的存在。 由此可以判斷《圣地志》創(chuàng)作時期并未形成哲噶爾賽宗為“扎日第二” 的說法， 這顯然是后人將衛(wèi)藏地區(qū)的扎日神山形象移植到哲噶爾賽宗的結(jié)果， 這種圣地移植觀念是在神山后期的佛教化過程中逐漸形成的， 體現(xiàn)出記憶的篩選、抉擇、塑造和重構(gòu)的過程。 在藏傳佛教認(rèn)知中，扎日神山是勝樂金剛（dpal vkhor lo sdom pa）的曼陀羅宮殿，在物理形態(tài)上與宇宙三界、須彌山的象征空間具有同構(gòu)性。顯然，扎日神山在這里是一種更為強(qiáng)大的文化語境和記憶符號， 這種詮釋超越地方層面指向了更為廣大的信仰群體。這與地域神觀念中人們將一種自然景觀解讀成一種地祇符號的行為不同，在感知的那一刻經(jīng)過“乃日” 的闡釋理論將山的物理存在特征與佛教的曼陀羅神殿對應(yīng)起來，在萬神的位序格局中，勝樂金剛是位于中心的主神。如此一來，原先山神的地位被消弭，其指示性特征已變得無足輕重。

寧瑪派著名修行者夏嘎巴措珠讓卓在這里修行時強(qiáng)調(diào)了被蓮花生加持的哲噶爾賽宗作為“觀音圣地”[20]（thugs rje chen povi gnas）的特征，但并未提及其扎日屬性。因此，可以說《禮贊》中稱哲噶爾賽宗“與扎日（神山）無二別”的觀點(diǎn)應(yīng)該不僅晚于《圣地志》，也應(yīng)晚于“觀音圣地”思想的形成，而后者可能跟夏嘎巴有直接關(guān)系。 在哲噶爾賽宗諸多形象的形成因素中， 最主要的是宗派間的話語權(quán)之爭， 這些出自不同教派僧人之手的圣地志文本， 在敘述中往往會傾向于將神山的某個景觀認(rèn)定為是本教派的上師大德們曾點(diǎn)化過的地方，因此這些文本的接受者通過閱讀形成共同的經(jīng)驗(yàn)群體和社會框架，從而記錄了作為“記憶場域”的哲噶爾賽宗形象在不同闡釋路徑下的演變模式，更體現(xiàn)了文化記憶作為資源在群體層面上的競爭性。 然而，宏觀上，在佛教共同的價值取向下這種“斗爭”和“對抗”逐漸趨于“合作”和“統(tǒng)一”。以《禮贊》為例，在建構(gòu)格魯派話語體系的同時文本并未遮蔽不同教派的上師們對于哲噶爾賽宗的解讀和闡釋， 在保留他人思想的基礎(chǔ)上嵌入了自己的觀念，其敘事呈結(jié)構(gòu)化和層累式特征，這種做法不僅有利于圣地志的普及， 也有利于哲噶爾賽宗格魯派身份的建構(gòu)。

“文本是某種社會本相的表征”[21]（representations of reality）， 圣地志文本是神山佛教化的表征和再現(xiàn)，是一種層累式的文化記憶?！抖Y贊》標(biāo)志著當(dāng)文化記憶的容量達(dá)到一定極限時， 文本已趨于典范化，原有的“接受約束和遵從的原則逐漸擴(kuò)展到整個書寫傳統(tǒng)之中， 并且成為文獻(xiàn)傳承過程中的核心準(zhǔn)則”。[22]《禮贊》中再也不必像《圣地志》那樣對舊記憶的遺忘部分和新記憶的合理性做過多的解釋， 景觀已被完全象征化為一幅理想的神圣曼陀羅秩序圖。在這里，山神已融合為“乃日”觀念的一部分（參見表1）。

表1 《圣地志》與《禮贊》中佛教化景觀的對比

（二）“文化英雄”的記憶建構(gòu)

在藏族傳統(tǒng)中， 對上師賦予了很高的威望和地位。在每一處宗教圣地體系的構(gòu)建過程中，總能見到蓮花生、米拉日巴、宗喀巴這些熟悉的名字，“正是通過與這些圣人的接觸，圣地才變得極為富有加持力”。[23]圣地志文本敘事中的這些著名上師和喇嘛的事跡充滿了傳奇色彩， 其中宗教的渲染和文學(xué)的虛構(gòu)使得我們不能囿于傳統(tǒng)史觀去解讀這些“半歷史人物”[24]的出現(xiàn)，而是要把他們看成是一種存在于佛教記憶中的“文化英雄”的代表，存在于現(xiàn)實(shí)之外卻又充斥著文化記憶。 在將自然放進(jìn)文化體系的記憶建構(gòu)中時，“文化英雄” 是橫亙在文本與景觀之間的另一個層面， 他們可以是景觀文本化的重要因素， 也可以是文本創(chuàng)作的直接參與者。 這些人物隨時有可能在某位瑜伽師的修行中、某位高僧的儀軌中、某位上師的凈相中被點(diǎn)擊、復(fù)活，再度回憶起來，發(fā)揮作用。[25]在哲噶爾賽宗的圣地建構(gòu)過程中，蓮花生、止貢覺丹貢布、宗喀巴及女修行者瑪久拉吉卓瑪?shù)取拔幕⑿邸笨偸腔钴S在圣地志文本中，他們的行跡、手印和足印是對景觀進(jìn)行文化解碼的重要因素。 文化英雄看似存在于現(xiàn)實(shí)之外， 卻又不斷地滲透到當(dāng)?shù)厝巳粘Ｖ?，體現(xiàn)在生活的方方面面。

相比《圣地志》《禮贊》中作為“文化英雄”記憶的上師、成就者和高僧大德數(shù)量明顯增多，這些來自不同地區(qū)、 具有不同教派背景的人物不同于前面提到的蓮花生等“半歷史人物”，他們中的大多數(shù)與哲噶爾賽宗發(fā)生過密切接觸， 是實(shí)實(shí)在在的歷史人物。 從《圣地志》的作者六世紅帽系噶瑪巴到安多地區(qū)的大成就者夏嘎巴， 從修建賽宗寺的阿饒活佛世系再到《禮贊》的作者喜繞嘉措大師，他們以弘揚(yáng)佛教為己任在此宣講佛法，建寺收徒，并遵循圣地志文本的書寫傳統(tǒng)而著書立說。 從普通朝圣者的角度看，這些實(shí)實(shí)在在、有血有肉的人物比一系列象征深奧教義的宗教神靈的組合更能觸動人心，更易于理解和接受。哲噶爾賽宗正是在這種強(qiáng)大的佛教話語體系下被不斷重組和改造，最終成為超社區(qū)的佛教本尊道場， 它的文化輻射傳播到更為遙遠(yuǎn)的地區(qū)， 成為人們共同的想象。（參見表2）

表2 “文化英雄”對哲噶爾賽宗的建構(gòu)過程

結(jié) 語

圣地志這一文類的產(chǎn)生具有深刻的社會文化背景，其承載的文化記憶具有跨越個體生命長度并在藏族精英階層中不斷被喚醒、 被創(chuàng)新的能動性。經(jīng)過不同社會框架下的“文化英雄”對記憶的選擇、塑造和建構(gòu)，哲噶爾賽宗在文本空間從原始的苯教神山先后演變?yōu)楦僚e派、寧瑪派、格魯派的圣地，其形象不斷被形塑并最終建構(gòu)成為由“勝樂壇城”“觀音道場”“扎日神山” 組成的三位一體的佛教神山。正如文化記憶理論強(qiáng)調(diào)任何回憶必須依賴于一種特定的空間線索，用來不斷喚醒記憶，[31]圣地志作者也傾向于把回憶空間化，想方設(shè)法在神山上創(chuàng)造一些神圣的地點(diǎn)、地理位置、風(fēng)物遺跡，對他們進(jìn)行命名，并予以佛教化的象征意義。 他們在自然空間中加入符號，甚至將整個自然場景想象成文化記憶的媒介。

在不同文本的對比中呈現(xiàn)出神山文化的縱向缺失、斷裂、模糊、失憶等遺忘維度，也反映出社會文化變遷下的藏族地方群體選擇和提取歷史意義的過程， 更是人們自覺或不自覺地遺忘過去的方式。 從圣地志文本中捕捉到的大月念猴的前佛教文化特質(zhì)是一種模糊的、混雜的、不精確的和被隱藏的指涉，在文化記憶從儀式到文本的過渡中成為文本“流動的缺口”，卻在口傳和儀式中得以延續(xù)。

作為記憶的媒介， 圣地志文本體現(xiàn)出虛構(gòu)和渲染部分記憶、修改和美化另一部分記憶的特點(diǎn)，體現(xiàn)記憶的選擇性特征， 這種選擇性緣于應(yīng)對遺忘的機(jī)制。在前佛教時期的自然感知中，哲噶爾賽宗作為藏族特殊的自然符號不僅指示地貌學(xué)的事實(shí)， 它還通過一種本土視域下的文化組合規(guī)則與念猴這個神祇對應(yīng)， 呈現(xiàn)為一種人格化的社區(qū)神靈，與人們的世俗生活緊密聯(lián)系。而在客觀歷史與記憶主體的互動中， 哲噶爾賽宗形象被一再地形塑成為新的佛教文化的載體，不斷經(jīng)歷著重構(gòu)。與此同時，那些舊的、非主流的、已被新的文化和價值觀念成功置換的記憶則被弱化、隱藏或篡改，趨于遺忘和消失的邊緣。 圣地志文本在被不斷傳頌和流變中， 顯性的佛教記憶和隱性的山神記憶之間既對抗又融合，不斷被社會記憶和遺忘。

這些由宗教人物撰寫的圣地志經(jīng)過內(nèi)容和形式的程式化凸顯敘事的張力， 呈現(xiàn)出群體對神山形象的改造， 以及歷史的不斷異化和新舊傳統(tǒng)的展演過程。 以蓮花生為代表的“文化英雄”在這里開啟“圣地之門”“行祝愿”“發(fā)現(xiàn)伏藏”、留下手印足跡的敘事暗喻了一種迄今在青藏高原仍不斷被激活的文化建構(gòu)模式，這些歷史人物和“半歷史人物”作為佛教權(quán)威的代表合法化了圣地志文本，對轉(zhuǎn)山者起到激活和喚醒神山文化記憶、 進(jìn)行意義闡釋的作用， 最終強(qiáng)化了人與景觀之間的文化聯(lián)系。 哲噶爾賽宗的文化建構(gòu)提供了一種佛教中國化的例證模式，在佛教傳統(tǒng)的發(fā)明中，山神的身份本身是一種二元悖論，它既出世又入世，既世俗又神圣。但是在根本上矛盾只是表象，二者的合流才是最終歸宿。

注釋：

①哲噶爾賽宗神山位于青海省海南藏族自治州興?？h西南境內(nèi)，地理坐標(biāo)北緯35°30 分，東經(jīng)99°48 分，距縣城35 公里。 哲噶爾賽宗意為“白巖獼猴聚集地”， 一說認(rèn)為此山從前有獼猴分布。山體面積3.32 平方千米，轉(zhuǎn)山路線7400 米，路上有空行八處、地行八處、地下行八處等佛教圣跡。 另外，有白海螺谷山頂、觀音山頂、金剛法杵山頂三大山頂，其中白海螺谷山頂為全山最高處，海拔6244 米，山上奇石嶙峋，溝壑縱橫，洞窟遍布，灌叢繁茂，山頂至山腳巖石帶、石草相間帶、植被帶依次分布，山形威嚴(yán)尖聳，遠(yuǎn)看宛如飲水的巨象。 山前為格魯派名剎賽宗寺，賽宗神山作為安多地區(qū)佛教“四大宗山”（其余三宗為青海海東地區(qū)境內(nèi)的夏哇日宗、普拉央宗和黃南州境內(nèi)的阿瓊南宗）之一素有“馬年轉(zhuǎn)阿尼瑪卿雪山，羊年轉(zhuǎn)青海湖，猴年轉(zhuǎn)哲噶爾賽宗”之說，信仰輻射范圍較廣。

②藏族圣地志文本的范圍甚廣，體裁除了常見的圣地志或目錄（dkar chag）、“朝圣指南”（gnas bshad 或gnas yig）、“通行證”（lam yig）、圣地頌詞（gnas bstod）、煨桑文（bsang yig）外，還包括了一部分密宗文本、高僧傳記、游記等。 這些朝圣文本篇幅有長有短，可以僅僅是簡短的目錄，也可以是長篇且復(fù)雜的對朝圣路線和朝圣地點(diǎn)的描述，其中的朝圣路線和地點(diǎn)覆蓋了廣大的地理區(qū)域。 神山是圣地志文類的一個重要主題，本文中的《圣地志》與《禮贊》兩部文本分別屬于目錄和頌詞類文本。

③第一次，2018 年8 月3 日—8 月15 日； 第二次，2019 年1月20 日—2 月8 日；第三次，2020 年4 月3 日—5 月20 日。

④當(dāng)前哲噶爾賽宗的名稱指向存在模糊化現(xiàn)象，許多人誤以為哲噶爾賽宗就是指哲噶爾賽宗寺，但其實(shí)哲噶爾賽宗神山的歷史更早，寺院是后來人取神山之名，依神山而建的。 在吳均先生等人所譯的《安多政教史》中將神山與寺院相混淆，把“哲噶爾賽宗志”等同于“哲噶爾賽宗寺志”，要知道《安多政教史》的成書年代比賽宗寺的建立整整早60 多年。 這種現(xiàn)象從側(cè)面佐證了以上神山的邊緣化或“失語”現(xiàn)象的普遍性。 參見智觀巴貢卻乎丹巴繞吉的《安多政教史》，甘肅民族出版社，1989 年版第216-224 頁。

⑤學(xué)界傾向于認(rèn)為哲噶爾賽宗與鄰近的阿尼瑪卿同處“入衛(wèi)大道”（dbus lam ring mo）的上段，安多地區(qū)的信眾多經(jīng)此地前往拉薩朝覲。 著名瑜伽大師夏嘎巴也在其自傳中載有在哲噶爾賽宗觀修完之后踏上“入衛(wèi)大道”去往拉薩的故事。 參見夏嘎巴的《夏嘎巴傳》（藏文），青海民族出版社，1985 年版第357-407 頁。

⑥藏文中的“gnas”作為動詞時為存在之意，作為名詞時為處所之意，“yig”圣地志文本包括禮贊詞、圣地指南、目錄等。

⑦喜繞嘉措大師是青海省循化縣道幃鄉(xiāng)人，自幼赴西藏格魯派三大寺學(xué)習(xí)獲得格西稱號，黨和政府、賦予他“愛國老人”“佛學(xué)泰斗”等榮譽(yù)，作為著名的宗教界愛國民主人士，他為西藏和平解放、促進(jìn)祖國各民族大團(tuán)結(jié)發(fā)揮了重要作用。

⑧傳記中記載噶瑪巴是止貢曲扎的兄長，但未能找到涉及哲嘎爾賽宗的表述。 參見止貢曲扎的《止貢曲扎自傳之喜筵》藏文木刻版，止貢噶舉佛學(xué)大文庫，2004：78 以及達(dá)隆巴阿旺扎西的《仁增曲吉扎巴傳》藏文木刻版，第237-288 頁。

⑨苯教傳統(tǒng)中認(rèn)為這是苯教徒的神山，他們以與佛教徒相反的逆時針方向轉(zhuǎn)山。 參見旺加·格勒隆智嘉措.簡明雍仲苯教史珍貴望遠(yuǎn)鏡，旺加格勒隆智嘉措文集（藏文）.西寧：青海民族出版社，2014（1）：304.

⑩即阿饒羅桑倫朵旦貝尖贊，出生于青海熱貢地區(qū)，是賽宗寺的創(chuàng)建者，因其佛教造詣頗高，嗣門弟子眾多，在安多地區(qū)享有盛譽(yù)。

?《禮贊》跋文提到“參照綜合此類多種（圣地志）文本（的基礎(chǔ)上）”，參見喜繞嘉措的《喜繞嘉措大師文集2》（藏文），青海民族出版，2002 年版第495 頁。

?具有山神與圣地雙重特征的有阿尼瑪卿與嘉絨的墨爾多神山，然而這種被賦予雙重性質(zhì)的神山的出現(xiàn)已經(jīng)是近代了。 參見Samten G.Karmay.The Arrow and the Spindle：Studies in History，Myths，Rituals and Beliefs in Tibet.

?托尼·胡貝爾從類型學(xué)的角度分析認(rèn)為青藏高原的神山圣地之門的“開啟”主要集中在17 世紀(jì)及之后，《目錄》著重介紹了圣地的起源神話、主供神祇和護(hù)法神、圣地遺址、蓮花生大師及其后來的一些著名修行者的遺跡等， 具有早期圣地志類文本特征。參 見 Toni Huber.The Cult of Pure Crystal Mountain：Popular Pilgrimage and Visonary Landscape in Southeast Tibet.

?“圣地之門”的開啟是藏族歷史上一種重要的文化建構(gòu)活動，山被想象成為觀念上的自然景觀，由具有威望的上師和大德通過撰寫圣地志文本開啟“圣地之門”，神山從此開始其佛教化進(jìn)程。 因此，雖然文本并未指明首次開啟哲噶爾賽宗“圣地之門”的人是誰，但是可以從現(xiàn)有文獻(xiàn)推斷應(yīng)該是六世紅帽系噶瑪巴曲吉旺秀。

?紅顏王妃神山的一面植被繁茂，另一面則是被光禿禿的紅土覆蓋，不長草木。

?這種現(xiàn)象在《禮贊》中更為明顯，其中幾乎完全看不到山神的印記。

?每年農(nóng)歷的五月初九舉行的相迥拉則祭山儀式在早期主要由當(dāng)?shù)夭柯渑e行，具有民間性質(zhì)，后來逐漸被寺院群體所接受，如今儀式的過程主要被賽宗寺的僧人所掌握。