淺析馬西婭·米爾頓·伊頓的“認(rèn)知-想象”模式中認(rèn)知與想象的關(guān)系

陳藝元

自環(huán)境美學(xué)發(fā)展以來，無數(shù)的學(xué)者們圍繞“自然審美鑒賞”模式這一研究論題爭(zhēng)辯不休。無論是以卡爾松為代表所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)知因素，即科學(xué)認(rèn)知在人類對(duì)自然進(jìn)行審美鑒賞時(shí)所起到的決定性因素，抑或是柏林特一派所強(qiáng)調(diào)的非認(rèn)知因素，即以感性因素為主導(dǎo)的自然鑒賞模式，雙方各執(zhí)一詞。然而，無論是卡爾松的科學(xué)認(rèn)知，還是柏林特的審美介入，學(xué)者們對(duì)“自然審美鑒賞”模式仍處于爭(zhēng)論不休的狀態(tài)。直到現(xiàn)在，自然審美鑒賞始終沒有確定一個(gè)統(tǒng)一的模式。

一、馬西婭·米爾頓·伊頓的“認(rèn)知-想象”模式

馬西婭·米爾頓·伊頓在《自然審美欣賞中的事實(shí)與虛構(gòu)》一文中，對(duì)“自然審美鑒賞”模式提出了一種新的說法：“認(rèn)知-想象”模式。她將卡爾松的“科學(xué)認(rèn)知”模式與布雷迪的“想象”模式有效地結(jié)合起來，并在文中客觀地分析了兩者的合理性與局限性。一方面，她承認(rèn)卡爾松的“認(rèn)知模式的優(yōu)先性對(duì)恰當(dāng)?shù)淖匀粚徝蓝圆⒎瞧毡樾枰摹徝酪?guī)劃就像生態(tài)規(guī)劃一樣，總是需要不同場(chǎng)合進(jìn)行特殊調(diào)整”（馬西婭·米爾頓·伊頓《自然審美欣賞中的事實(shí)與虛構(gòu)》），人們對(duì)某種自然事物進(jìn)行鑒賞時(shí)，在具備科學(xué)認(rèn)知的前提下已經(jīng)了解該事物，可以更好地對(duì)其結(jié)構(gòu)、性質(zhì)、形狀等方面進(jìn)行描述與鑒賞；同樣，馬西婭·米爾頓·伊頓也承認(rèn)“想象在自然審美中的確具有很多積極作用”“如果想為可持續(xù)性景觀發(fā)展新的隱喻方式，豐富的想象恰恰就是必須具備的”“盡管想象在恰當(dāng)?shù)淖匀粚徝乐械拇_發(fā)揮著重要作用，但它卻必須建立在堅(jiān)實(shí)的生態(tài)學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)上，受生態(tài)學(xué)知識(shí)的引導(dǎo)、調(diào)節(jié)和充實(shí)”（馬西婭·米爾頓·伊頓《自然審美欣賞中的事實(shí)與虛構(gòu)》）。然而，在沒有科學(xué)認(rèn)知的保證下，人們就會(huì)變得感傷化和著魔化，從而對(duì)生態(tài)產(chǎn)生潛在的危害。

馬西婭·米爾頓·伊頓所提倡的正是科學(xué)認(rèn)知與想象相結(jié)合的模式，突破了傳統(tǒng)的“主”“客”二分，是作為主體的人類想象與作為客體的自然環(huán)境的知識(shí)相融合。布雷迪所擔(dān)心的在馬西婭·米爾頓·伊頓看來并非必要，即“知識(shí)會(huì)妨礙審美經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)使審美價(jià)值與科學(xué)等價(jià)值之間的界限模糊不清”（布雷迪《想象與自然審美》）。由于整體性是人類評(píng)價(jià)活動(dòng)的特點(diǎn)，因此我們很少會(huì)以科學(xué)角度去單一地體驗(yàn)自然，也不會(huì)單獨(dú)地從審美角度、倫理角度，或者宗教角度去體驗(yàn)鑒賞它。“我們的任務(wù)是，發(fā)展能有效利用人類快樂（它們來自想象的遨游）的方式，把它們與有益于可持續(xù)性環(huán)境的堅(jiān)實(shí)的認(rèn)知理解結(jié)合起來，并由此培養(yǎng)起一種我們所希望的對(duì)于環(huán)境的偏愛和關(guān)懷態(tài)度?！保R西婭·米爾頓·伊頓《自然審美欣賞中的事實(shí)與虛構(gòu)》）當(dāng)人類運(yùn)用“認(rèn)知-想象”模式對(duì)自然進(jìn)行審美鑒賞時(shí)，科學(xué)認(rèn)知所起的作用相比較想象而言更為重要及優(yōu)先，是人的主觀想象力建立在對(duì)外部自然環(huán)境的科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)之上的一種自然欣賞模式。

二、認(rèn)知與想象的關(guān)系

在當(dāng)代的環(huán)境美學(xué)中，理論家們都輕視了想象力在自然審美鑒賞中的優(yōu)先性。這是因?yàn)椋h(huán)境美學(xué)家們嘗試建立一種客觀的美學(xué)，這種傾向使他們將關(guān)注點(diǎn)集中在外界自然的客體對(duì)象之上，而非作為鑒賞者的審美主體。實(shí)際上，人類早期對(duì)外界的認(rèn)知始于想象力。遠(yuǎn)古先民對(duì)外界自然環(huán)境的感知與欣賞首先通過合理想象，其次通過實(shí)踐來認(rèn)知外部世界的真實(shí)性和規(guī)律性。就人類而言，想象力的占比是多于認(rèn)知的，知識(shí)的積累需要時(shí)間的淬煉和不斷實(shí)踐，有了足夠堅(jiān)實(shí)的科學(xué)認(rèn)知作為基礎(chǔ)，想象力也會(huì)變得更為豐富與繁雜。隨著人類對(duì)外部知識(shí)的積累及想象力的無限延伸，認(rèn)知與想象不再有先后順序，而是兩者之間相互影響，認(rèn)知與想象相輔相成、耦合并進(jìn)。想象力促使主體對(duì)外部自然環(huán)境認(rèn)識(shí)的同時(shí)，主體所具備的認(rèn)知也促使新的想象力生成。

（一）想象在自然審美鑒賞中的優(yōu)先性

卡爾松的科學(xué)認(rèn)知主義認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)在審美上欣賞自然是必要的，并且忽略了想象力在自然審美鑒賞中所起的作用。布雷迪對(duì)此產(chǎn)生懷疑，并提出了另一種非科學(xué)認(rèn)知主義的模式，即在自然審美欣賞里起到重要作用的是想象力與直觀。赫伯恩同意布雷迪的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為即使是在景觀審美里，科學(xué)知識(shí)能起積極的作用，想象力在其中所起的作用也同樣值得我們重視。

正如布雷迪所言，人在進(jìn)行自然審美鑒賞時(shí)，就認(rèn)知能力所產(chǎn)生作用的順序來說，想象先于知性而出現(xiàn)，即想象力在自然審美經(jīng)驗(yàn)中具有直觀性?！跋胂罅Υ偈刮覀儗?duì)一個(gè)單獨(dú)的自然對(duì)象或一組自然對(duì)象產(chǎn)生多種可能的直觀視角?！保ú祭椎稀断胂笈c自然審美》）換句話說，人類在對(duì)自然環(huán)境進(jìn)行審美鑒賞時(shí)，最先產(chǎn)生的是直觀且這種直觀是由想象促使主體產(chǎn)生的。原始先民在面對(duì)外部自然環(huán)境時(shí)，對(duì)外在自然景觀的認(rèn)知不夠充分且沒有堅(jiān)實(shí)的認(rèn)知理論作為基礎(chǔ)，他們只能依靠直觀的想象力來對(duì)不熟悉的自然環(huán)境進(jìn)行了解與欣賞。譬如，剛出生且沒有攝入任何知識(shí)體系的嬰兒，他們對(duì)外部自然、社會(huì)環(huán)境的認(rèn)知及欣賞都是基于眼睛直觀接受的信息，并在大腦中進(jìn)行想象的處理，進(jìn)而反饋他對(duì)該事物的直觀感受。正如原始先民在對(duì)外界事物毫無了解的情況下，觀察自然中的事物只能依靠想象力，繼而衍生了“萬物有靈”論。四季輪回、星辰更替，這種在我們現(xiàn)在看來普通的自然現(xiàn)象，對(duì)他們來說則是由神靈操控的；旅行的在人進(jìn)入沙漠后易迷失方向，并且在缺少水源的情況下身體機(jī)能會(huì)下降，這在先民看來，沙漠存在著“食人的妖獸”，這種認(rèn)知的匱乏及想象力的充沛使得早期人類對(duì)自然充滿了畏懼感。

（二）想象在自然審美鑒賞中的境遇性

胡友峰結(jié)合當(dāng)代自然審美形勢(shì)提出了一個(gè)審美欣賞模式概念，并將其用來概括想象力在自然審美鑒賞中的作用，即境遇性，是主體之“心境”與客體之“物境”的相遇。他提出，“想象力的境遇性是讓自然欣賞保有審美性的關(guān)鍵，也是促進(jìn)認(rèn)知形成的重要因素。進(jìn)一步來說，在自然審美欣賞過程中，保證想象力的境遇性的首要條件不是有關(guān)對(duì)象的任何概念，而是主體面對(duì)自然對(duì)象時(shí)直接產(chǎn)生的感受，這種直接性會(huì)引發(fā)想象力產(chǎn)生作用，如果想象力偶然地與知性產(chǎn)生了協(xié)調(diào)一致，那么主體產(chǎn)生愉悅感，自然審美欣賞產(chǎn)生”（胡友峰、李燕《想象力在自然審美欣賞中的作用》）。在進(jìn)行自然環(huán)境的審美鑒賞時(shí)，主體與客體不再是二元對(duì)立的模式。主體的“心”在面對(duì)客體的“境”時(shí)所接收到的感受及所產(chǎn)生的想象力與客體的“境”的知性相吻合，主體產(chǎn)生審美體驗(yàn)。例如，人們?cè)诿鎸?duì)一處初夏的風(fēng)景時(shí)，一人所看見的是新生樹葉的嫩綠，色彩繽紛的野花，耳邊響起鳥叫蟲鳴，太陽溫暖，云朵潔白，這時(shí)主體所接收到外界自然的信息所產(chǎn)生的想象力是與初夏有關(guān)的一切事物，這種想象力再反饋到自然，與自然的事物相對(duì)應(yīng)便產(chǎn)生了愉悅的審美體驗(yàn)。而沉思于同一片風(fēng)景之中的另一個(gè)人摒棄了想象力的存在，他雖然覺得面前的風(fēng)景美麗，但其大腦中對(duì)自然的科學(xué)認(rèn)知在告訴他這些僅是死寂的冬天與蕭瑟的秋天之間的插曲。韓愈的“天街小雨潤如酥，草色遙看近卻無”（《早春呈水部張十八員外》其一），這兩句雖不帶“春”字，卻處處在寫春：春雨如酥油般滋潤大地，青草也悄然露頭。楊萬里的“接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅”（《曉出凈慈寺送林子方》）使讀者好似置身于夏日的荷塘，碧綠的蓮葉連接天際、浩瀚無窮，紅日與荷花相互輝映，使其色彩分外嬌艷。杜牧的“停車坐愛楓林晚，霜葉紅于二月花”（《山行》）將深秋時(shí)節(jié)滿山的楓葉比作二月盛開的鮮花。李商隱的“旋撲珠簾過粉墻，輕于柳絮重于霜”（《對(duì)雪二首》其二）寫出了雪花紛飛的冬日景象，隨風(fēng)曼舞，回旋著飄過珠簾和粉墻。其中，“輕于柳絮”寫出雪花的輕盈，“重于霜”寫出積雪的厚度。這些景象若是在摒棄想象力的人眼中只是普通的春夏秋冬，四季輪回。

境遇性意味著欣賞主體與被欣賞的客體都被包含在其中，審美欣賞不是由單獨(dú)一方所決定的。在自然環(huán)境中，每個(gè)自然事物其本質(zhì)都是美的，主體在進(jìn)行自然審美欣賞的過程中，不同的主體面對(duì)同樣的客體會(huì)有不同的審美感受；而同一主體在不同的時(shí)期，在對(duì)同一客體事物進(jìn)行審美鑒賞時(shí)也會(huì)產(chǎn)生不同的審美經(jīng)驗(yàn)。也就是說，想象力是因主體而異、隨客體而變的。自然審美欣賞的產(chǎn)生由作為主觀能力的想象力引導(dǎo)，客觀條件即自然對(duì)象及其所在的環(huán)境的表象也是必不可少的，想象力正是連接主體感官與客體存在的橋梁。想象力雖然起著引領(lǐng)性的作用，但在沒有科學(xué)認(rèn)知的基礎(chǔ)下，想象力將變得空洞甚至虛無。

（三）認(rèn)知在自然審美鑒賞中的基礎(chǔ)性

主體在對(duì)自然對(duì)象進(jìn)行自然審美鑒賞時(shí)，只有想象力的存在會(huì)把自然對(duì)象妖魔化甚至宗教化，此時(shí)需要科學(xué)認(rèn)知作為基礎(chǔ)來對(duì)自然審美對(duì)象進(jìn)行辨別分類。正如卡爾松所提到的“如其本然”地被欣賞，主體需要知曉他面前被欣賞的自然對(duì)象具體為何物，而不是將樹看作山來欣賞?？査傻目茖W(xué)認(rèn)知主義強(qiáng)調(diào)以自然史、自然科學(xué)，特別是地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)和生態(tài)學(xué)為依托的欣賞，這種以自然科學(xué)認(rèn)知為基礎(chǔ)的自然審美鑒賞有著較強(qiáng)的環(huán)境倫理傾向。正是這種強(qiáng)調(diào)以地質(zhì)學(xué)及博物學(xué)為基礎(chǔ)的科學(xué)認(rèn)知主義的自然審美鑒賞，在一定的程度上抑制了人類中心主義的立場(chǎng)，同時(shí)也形成了對(duì)待外部自然審美的真實(shí)鑒賞?！叭碎g四月芳菲盡，山寺桃花始盛開”（白居易《大林寺桃花》）便是詩人通過自然事物的本質(zhì)進(jìn)行景物的描寫。每至四月，百花漸漸凋零，人間春色隨著花朵芬芳的氣息慢慢消散；而在大山深處的古寺中，桃花才悄然盛開。春天正是桃花怒放的季節(jié)，基于自然科學(xué)知識(shí)對(duì)自然環(huán)境進(jìn)行的審美鑒賞具有積極性?？隙ǖ募础叭赖摹?，卡爾松同樣也肯定了科學(xué)知識(shí)本身的變化性。他認(rèn)為“我們將科學(xué)發(fā)展解釋為通過持續(xù)自我修正，旨在使自然界對(duì)我們似乎越來越易于理解，即使有時(shí)未被我們所全面理解”（艾倫·卡爾松《從自然到人文—艾倫·卡爾松環(huán)境美學(xué)文選》）。自然科學(xué)認(rèn)知同樣具有靈活性，因此卡爾松并沒有完全認(rèn)定科學(xué)認(rèn)知的完善性。主體對(duì)于自然環(huán)境來說，仍舊處于不斷探索的過程之中。

在現(xiàn)有的科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)上，人們接收到的關(guān)于自然甚至社會(huì)的知識(shí)也將幫助主體更好地進(jìn)行對(duì)其他自然對(duì)象的想象，而不是因?yàn)橹黧w對(duì)自然認(rèn)知的不足導(dǎo)致想象力的匱乏與空洞。人們?cè)跊]有科學(xué)認(rèn)知的前提下去欣賞一個(gè)未知的自然對(duì)象時(shí)，也許會(huì)感到該事物的美好，卻無法形容甚至類比該事物的美好。

（四）兩者在自然審美鑒賞中耦合并進(jìn)

馬西婭·米爾頓·伊頓的“認(rèn)知-想象”模式與其說是想要在卡爾松的“科學(xué)認(rèn)知”模式與布雷迪的“想象”模式中尋找一個(gè)平衡，不如說將其定義為認(rèn)知與想象關(guān)系是相輔相成、耦合并進(jìn)更為貼切。人類的想象力在促使人們對(duì)外部自然界進(jìn)行探索的同時(shí)，也建立起自然界中的一些知識(shí)體系；同樣的，人類對(duì)外部進(jìn)行想象的探索也依靠他們所具備的現(xiàn)有知識(shí)作為基礎(chǔ)。因此，兩者并沒有先后的順序，而是相互影響、相輔相成的。譬如，人們?cè)谛蕾p位于桂林漓江的象鼻山時(shí)，先要確定所欣賞的自然對(duì)象是山石而非草木。象鼻山之所以山如其名，是因?yàn)槠湫螤羁崴拼笙笤诶旖形?，象鼻山的傳說更是給自然審美鑒賞添加了趣味性。傳說源于想象。如果在僅有科學(xué)認(rèn)知而沒有一絲一毫的想象力的情況下，在主體欣賞者看來，它只是一座具有審美價(jià)值的山，人們只能對(duì)其山石的質(zhì)量和草木的長勢(shì)進(jìn)行本然的生態(tài)性的鑒賞，而不會(huì)生發(fā)出這種帶有崇高美的想法；反之，假如沒有任何科學(xué)認(rèn)知，只有無窮的想象力，欣賞者將不會(huì)提出與之相似的事物而將其命名。“象鼻山”的名字包含“象”和“山”，正是主體欣賞者的想象力將兩者相連接起來。賀知章的《詠柳》同樣也是源于兩者的結(jié)合，作者對(duì)柳樹枝葉的審美鑒賞并不止于該物種的特性，而是運(yùn)用想象力將其與日常生活中的其他事物相聯(lián)系。柔軟的柳枝仿佛隨風(fēng)飄揚(yáng)的綠絲帶，春風(fēng)恰似一把剪刀把柳葉裁剪出最適宜的模樣。

人類的想象力催生了對(duì)外在自然對(duì)象的探索之心，科學(xué)的認(rèn)知體系在幫助人們擴(kuò)大了想象力的同時(shí)也不會(huì)將自然對(duì)象妖魔化、宗教化，兩者相輔相成、旋進(jìn)共生，使主體在對(duì)自然環(huán)境進(jìn)行審美鑒賞時(shí)獲得更多的愉悅感與知識(shí)。

綜上所述，馬西婭·米爾頓·伊頓在肯定卡爾松的“科學(xué)認(rèn)知”模式與布雷迪的“想象”模式同時(shí)也客觀地分析了兩者的局限性。對(duì)于人類主體來說，想象雖然具有優(yōu)先性與境遇性，但在沒有科學(xué)認(rèn)知的基礎(chǔ)上將會(huì)變得妖魔化與宗教化；而認(rèn)知的基礎(chǔ)性也能更好地幫助主體對(duì)自然審美對(duì)象的認(rèn)識(shí)與想象。兩者的關(guān)系是旋進(jìn)共生、耦合并進(jìn)的。探討“認(rèn)知-想象”模式中認(rèn)知與想象的關(guān)系，能更好地幫助人們研究環(huán)境美學(xué)中的自然欣賞模式。