生態(tài)批評視角下西方生態(tài)觀的流變

吳夢蕾

(廣西民族大學(xué) 外國語學(xué)院, 廣西 南寧 530006)

當(dāng)今世界正處于大發(fā)展、 大變革、 大調(diào)整時期, 但與時代經(jīng)濟全球化深入發(fā)展和科學(xué)技術(shù)不斷創(chuàng)新發(fā)展不相協(xié)調(diào)的是, 全球生態(tài)環(huán)境的惡化趨勢并未得到實質(zhì)性逆轉(zhuǎn)。 全球范圍內(nèi)生態(tài)環(huán)境污染嚴重、 自然災(zāi)害頻發(fā)、 資源短缺加劇、 物種滅絕加速等一系列嚴峻挑戰(zhàn)已經(jīng)擺在世界人民面前, 這些問題嚴重威脅著人類的生存, 阻礙著人類文明的發(fā)展進程。 人類文明發(fā)展至今, 所取得的進步無一不得益于地球豐厚的饋贈, 豐富的自然資源似乎取之不盡、 用之不竭, 其實不然, 全球生態(tài)環(huán)境的不斷惡化使人們意識到生態(tài)環(huán)境在人類發(fā)展過程中起到至關(guān)重要的作用。

一、 生態(tài)批評

“新文科”發(fā)展的需要使得人文學(xué)科的跨學(xué)科研究不斷擴展與深化。 高爾基評價大眾文學(xué)時指出“文學(xué)是‘民學(xué)’, 即人學(xué)的最好的源泉”[1]。 一切由人類創(chuàng)造的學(xué)問, 都難與文學(xué)脫離關(guān)系, 文學(xué)研究也因此從思想內(nèi)涵、 審美情懷到社會學(xué)觀照, 都具有開展跨學(xué)科研究的天然優(yōu)勢。 文學(xué)與其他人文社會學(xué)科都是通過語言來面對、 把握和呈現(xiàn)世界的科學(xué), 因而文學(xué)與心理學(xué)、 藝術(shù)學(xué)、 哲學(xué)、 宗教學(xué)等人文學(xué)科的結(jié)合顯得自然合理。 人文學(xué)科之間的相互作用與相互補充為文學(xué)研究提供了新的思路與新的視角。 與此相比, 文學(xué)與自然科學(xué)的融合表面上雖略顯勉強, 但跨學(xué)科的重要意義就在于突破現(xiàn)代社會因精細分工而造成的專業(yè)隔離, 得以求同存異。 面對當(dāng)前信息科技的時代發(fā)展需求, 積極開創(chuàng)自然科學(xué)學(xué)科與人文學(xué)科融合發(fā)展的途徑和方法成了大勢所趨。

“生態(tài)學(xué)”研究的是所有生物的生存狀態(tài)和其相互之間以及與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。 “生態(tài)批評”作為探究文學(xué)與自然生態(tài)環(huán)境之間關(guān)系的一種研究方法, 最早是由美國學(xué)者威廉·魯克爾曼于1978年提出的。 他發(fā)表在《衣阿華評論》上的《文學(xué)與生態(tài)學(xué): 一次生態(tài)批評實驗》一文明確“將文學(xué)和生態(tài)學(xué)結(jié)合起來”, 強調(diào)批評家“必須具有生態(tài)學(xué)視野, 文藝理論家應(yīng)當(dāng)構(gòu)建一個生態(tài)詩學(xué)系統(tǒng)”[2]49。 事實上, 早在1974年, 美國學(xué)者密克爾就提出了“文學(xué)的生態(tài)學(xué)(literary ecology)”的概念, 將文學(xué)與生態(tài)學(xué)相結(jié)合, 對出現(xiàn)在文學(xué)作品中的生物主題進行研究, 并探討文學(xué)對人類行為和其他物種之間的關(guān)系, “細致并真誠地審視和發(fā)掘文學(xué)對人類行為和自然環(huán)境的影響”[2]49。 從字面上看, “生態(tài)批評”是融生態(tài)學(xué)與文藝學(xué)為一體的跨學(xué)科研究方法, 但事實上, 生態(tài)批評“并非將生態(tài)學(xué)、 生物化學(xué)、 數(shù)學(xué)研究方法或任何其它自然科學(xué)的研究方法用于文學(xué)分析。它只不過是將生態(tài)哲學(xué)最基本的觀念引入文學(xué)批評”[2]48。

文學(xué)作為一種語言藝術(shù), 是人類對現(xiàn)實社會生活審美化了的詩意反映, 其美學(xué)價值體現(xiàn)在意識形態(tài)中, 并為之所用。 從這一意義來說, 生態(tài)批評旨在探究文學(xué)作品所表現(xiàn)的人與自然之間的不同關(guān)系, “歷史地揭示文化是如何影響地球生態(tài)的”[2]49。 生態(tài)批評要做的, 不僅是“揭示文學(xué)作品所反映出來的生態(tài)危機之思想文化根源, 同時也要探索文學(xué)的生態(tài)審美及其藝術(shù)表現(xiàn)”[3]。 由此, 生態(tài)批評不僅探討文學(xué)作品對人類與自然關(guān)系的觀照, 還挖掘這一關(guān)系形成的更深層緣由, 因為生態(tài)危機產(chǎn)生的內(nèi)在根源并不都是人與自然之間關(guān)系的危機, 更在于“人的價值危機、 精神生態(tài)危機, 更深層面的是‘現(xiàn)代性’文化、 制度的危機”[4]。

在生態(tài)環(huán)境每況愈下的當(dāng)下, 生態(tài)批評的迅速發(fā)展事實上也體現(xiàn)了人們越來越清晰的危機意識。 如今的生態(tài)批評已成為一種融合了社會批評、 女性主義批評和后殖民批評的文藝理論批評方法, 幫助人們從文學(xué)批評的視角審視生態(tài)環(huán)境問題。

二、 生態(tài)批評視角下西方“生態(tài)觀”的流變

北京大學(xué)中文系王岳川教授認為: “所謂生態(tài)文學(xué)主要是指那些敏感地對現(xiàn)代世界生態(tài)危機加以揭示, 對其人類中心主義價值觀加以批判, 對導(dǎo)致生態(tài)危機的現(xiàn)代文明加以反省的作品。 ”[5]如海明威的《老人與海》, 作品中故事的動機和基線都圍繞著人類與自然的對抗; 再如梭羅的《瓦爾登湖》, 作者通過在瓦爾登湖畔嘗試簡樸的隱居生活, 來實踐其極簡主義的生活哲學(xué), 闡釋及倡導(dǎo)人與自然和諧共處的生態(tài)中心主義思想。 事實上, 不僅是生態(tài)文學(xué), 各個時代的思想潮流中都不乏直接或間接的對人與自然關(guān)系的探討。

人類對待自然的態(tài)度, 事實上大致經(jīng)歷了一個由敬畏、 適應(yīng)再到征服的過程。 在原始文明時期, “自然力是某種異己的、 神秘的、 超越一切的東西。 在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上, 他們用人格化的方法來同化自然力, 正是這種人格化的欲望, 到處創(chuàng)造了許多神”[6]。 到了農(nóng)業(yè)文明時期, 人類開始逐漸適應(yīng)自然, 伴隨著對自然認識的不斷深化, 人類通過實踐認識大自然運行的規(guī)律。 但進入工業(yè)文明時期, 人類逐漸傾向“無限地統(tǒng)治自然界, 把宇宙變成一個可以無限獵取的領(lǐng)域”[7]。 人類文明的發(fā)展伴隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展的過程, “這個過程以其至今為止的形式使土地貧瘠, 使森林荒蕪, 使土地不能產(chǎn)生其最初的產(chǎn)品, 并使土地惡化”[8]。 人類文明的發(fā)展史, 實則是一個與自然生態(tài)對抗的過程, 如此一來, 自然已經(jīng)不再是人類的母親, 而淪為了人類的奴隸與工具。

科學(xué)技術(shù)作為自然科學(xué)的重要組成部分, 發(fā)軔于中世紀(jì)后期的歐洲文化, 究其核心, 實際是人類中心主義。 這一時期的哲學(xué)理路也使人類對自然資源的開發(fā)利用具備了合理性。 如果說西方哲學(xué)之父泰勒斯的“每樣事物, 宇宙間的萬事萬物, 都是可以為人類思想所理解”[9]的革命性觀點打響了人類征服宇宙的發(fā)令槍聲, 那么古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉在公元前5世紀(jì)提出的“人是萬物的尺度, 是存在的事物存在的尺度, 也是不存在的事物不存在的尺度”[10]這一命題則徹底顛覆了一直以來的傳統(tǒng)觀念。 從古希臘至文藝復(fù)興時期, 西方文明的發(fā)展逐步奠定了人類的崇高價值, 確立了人類在自然界的核心地位。 無論是莎士比亞的人類是“宇宙的精華, 萬物的靈長”[11], 還是培根的人類是“自然的主人和所有者”[12], 自此人類似乎可以不顧自然的存在, 成為萬物的主宰, 征服和改造自然中的一切, “自然在人的話語霸權(quán)下沉默并沉淪下去了”[13]。 人的自我意識在文藝復(fù)興時期得到了進一步彰顯, 大自然的祛魅使其不再具有舉足輕重的地位。

盡管如此, 同時代仍有不少學(xué)者與以人為本的思想體系進行對抗。 意大利哲學(xué)家泰萊西奧曾在《論物性的起源》一書中提出, 人類中心主義的擁躉對人類的力量過于相信, 而沒有考慮自然萬物本身的狀態(tài)和力量。 達·芬奇也鞭撻了人類肆虐自然的殘暴行徑: “人類真不愧為百獸之王, 因為他的殘暴超過一切猛獸。 我們是靠其他動物的死亡而生存的, 我們真是萬物的墳場。 ……總有一天, 人們會像我一樣, 將屠殺動物看成與屠殺人類同樣殘暴”[14]。 從整體上看, 文藝復(fù)興思潮肯定人類價值、 歌頌人類力量、 倡導(dǎo)追求現(xiàn)世幸福的思想是歷史的進步, 但對人性的過分夸大, 不免導(dǎo)致對自然的打壓, 為日后西方文明的發(fā)展埋下了隱患。

到了啟蒙時代, “理性”成為了一種時代精神, 人們相信“理性”能帶來社會的進步與發(fā)展, 對人的個性解放與個人權(quán)利追逐的重視也達到了一個新的高度。 作為18世紀(jì)法國啟蒙運動的旗手, 伏爾泰主張?zhí)熨x人權(quán), 認為人生來自由平等, 所有人都有追求幸福的權(quán)利, 這一權(quán)利是天賦且不可被剝奪的。 在使人明智的同時, 啟蒙運動宣揚的“理性”過分強調(diào)個人主義, 也使人與人、 人與生態(tài)之間的關(guān)系變得更為淡漠。 盡管如此, 同處18世紀(jì)的法國偉大啟蒙思想家孟德斯鳩在其集大成著作《論法的精神》中提出的三權(quán)分立學(xué)說奠定了近代西方政治與法律發(fā)展的基礎(chǔ), 也對自然歷史環(huán)境對人的影響以及國家品格的塑造進行了論述。 他認為, 自然和地理環(huán)境的影響是長期和根本的。 是不會以人的意志或立場的轉(zhuǎn)移而變化的, 這對接下來到來的19世紀(jì)生態(tài)觀的發(fā)展具有積極意義。

到了18世紀(jì)末19世紀(jì)初, 時代的哲學(xué)思潮開始提倡回歸自然, 鼓勵人與自然和諧相處, 特別是浪漫主義文學(xué)的崛起為西方文明史帶來了第一次生態(tài)思想理念的繁榮。 事實上, 早在啟蒙運動時期, 當(dāng)絕大部分啟蒙思想家將“理性”擺在至高無上的地位時, 盧梭就已在《論科學(xué)與藝術(shù)》中發(fā)出了“回歸自然”的吶喊——“理性”并非無所不能。 在盧梭看來, 人類文明的進步、 科學(xué)技術(shù)的進步, 讓人類自信可以駕馭自然, 無節(jié)制地向自然索取, “隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在地平線上升起, 德行也就消逝了”[15]。 作為浪漫主義文學(xué)的先驅(qū), 盧梭“以自然的美好來代替‘文明’的罪惡”[16]的自然觀不僅貫穿于他的文學(xué)作品當(dāng)中, 也極大影響了后世法國作家。 無論是早期浪漫主義代表作家夏多布里昂的《從巴黎到耶路撒冷》中對旅途中自然風(fēng)光變換富有詩意的描寫, 還是法國女性主義文學(xué)先驅(qū)喬治·?！赌д印分忻枥L的大自然美妙圖景與鄉(xiāng)間生活的淳樸甜美, 抑或是勒克萊齊奧《沙漠》中雖然貧瘠, 卻能給主人公帶來希望、 純凈、 光亮和永恒的沙漠, 時代作家們以對大自然的淳樸和無私的謳歌, 襯托現(xiàn)實社會的丑惡與不公, 用人與自然相交融的生命和諧意識, 針砭時弊地批判現(xiàn)代文明中人與自然的疏離和對立。

以生態(tài)批評的視角審視從古至今各大流派的主要觀點, 借助文學(xué)來重新考察人類文化與自然的整體關(guān)系, 有助于幫助我們看到人類如何走出從與自然對立、 征服自然、 報復(fù)自然的惡性循環(huán), 并逐步重新端正自身與自然關(guān)系的立場。

三、 當(dāng)代生態(tài)批評的路徑拓展

文學(xué)作品中的生態(tài)倫理道德取向體現(xiàn)了人類對自身存在意義的思考, 而生態(tài)批評作為一種批評視角, 對人類和環(huán)境的關(guān)系提出了疑問, 通過對文學(xué)文本內(nèi)部與外部的研究, 考察文明與自然、 人類與非人類間的關(guān)系。 憑借自身跨學(xué)科的研究視野, 生態(tài)批評不僅嘗試探究文學(xué)與自然生態(tài)之間的深層關(guān)系, 更努力搭建多學(xué)科對話的研究路徑, 嘗試構(gòu)建文學(xué)藝術(shù)與女性主義批評、 后殖民批評和社會批評相交叉的生態(tài)學(xué)術(shù)空間, 為文學(xué)研究注入新的生機與活力。

“人作為自然的、 肉體的、 感性的、 對象性的存在物, 和動植物一樣, 是受動的、 受制約的和受限制的存在物”[17], 人不是萬物之冠, 人與自然的關(guān)系沒有孰高孰低, 恩格斯也在其《自然辯證法》中論述道: “我們統(tǒng)治自然界, 決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣, 決不是像站在自然界之外的人似的, ——相反地, 我們連同我們的肉、 血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的?！盵18]人類渴望高高在上的企圖是荒謬的, 人類的利益也不再是唯一合法的利益。 雨果早在二百年以前就已提出, 要把人與自然文明建立在一種合乎道德的關(guān)系上, 他認為, 人與人應(yīng)該文明相待, 這已經(jīng)相當(dāng)進步了, 然而人對自然也應(yīng)當(dāng)文明相待, 但這至今卻是一片空白。 而二百年后的今天, 對潛含著人類是萬物主宰的人類中心主義論, 仍有待人們辯證地認識。 人類中心主義有必要被全盤否定嗎?生態(tài)中心主義就一定是成立的嗎?是在考慮自然萬物利益的前提下, 繼續(xù)秉持以人類利益為中心的原則, 還是僅僅將人類置于生物鏈的一環(huán)上, 而將自然生態(tài)的利益放在至高無上的位置?如何兼顧當(dāng)下的發(fā)展與未來子孫后代的生存、 尋求理想的發(fā)展理念, 仍是值得繼續(xù)深入思考與探討的問題。

當(dāng)前的生態(tài)批評多以西方為研究對象, 事實上, 古代東方尤其是中國的生態(tài)美學(xué)與生態(tài)智慧對化解當(dāng)前人與自然的沖突有著巨大意義。 中國傳統(tǒng)哲學(xué)提倡的“天人合一”“仁愛萬物”等思想追求的是一種人與自然和諧相處的狀態(tài)。 諸如“竭澤而漁”“殺雞取卵”“急功近利”等成語, 無一不表達了對人類與自然關(guān)系的態(tài)度。 中國先秦時期道家思想中的“無為”, 事實上也是與“自然”合二為一的一個重要概念。 雖然老子這里所說的“自然”, 并非指現(xiàn)在意義上的自然生態(tài)界, 而是一種自然而然、 一種遵循事物自在本身的客觀規(guī)律, 但這種“自然無為”“道法自然”的觀念, 卻是能夠?qū)ΜF(xiàn)代生態(tài)觀進行滋養(yǎng)與有益補充的。 生態(tài)批評注重挖掘文學(xué)作品中的生態(tài)思想與生態(tài)智慧, 以不同的視角喚起讀者對文學(xué)作品中潛含的生態(tài)環(huán)境的保護意識, 這在我國大力推進生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)下, 具有獨特的時代價值和文化意義。