論《莊子·齊物論》中的“似喪其耦”之“耦”

杜 懿

（香港理工大學(xué) 中文及雙語學(xué)系，中國 香港 999077）

《莊子·齊物論》開篇曰：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。

顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！?/p>

子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！[1]43

此處提出了一個奇異詭譎的命題——“吾喪我”，對于這一命題該怎么解讀，南郭子綦在這里“喪”了什么，歷來學(xué)者或從文字學(xué)出發(fā)辨析“吾”與“我”的差別，或直接聯(lián)系《莊子》整體思想進行伸發(fā)，產(chǎn)生了很多樣的討論。實際上如果關(guān)注“吾喪我”所在的敘事情境，會發(fā)現(xiàn)先于“吾喪我”的提出，故事主人公之一的南郭子綦有一個值得注意的行為，那就是“似喪其耦”。由于“似喪其耦”與“吾喪我”的相近關(guān)系，并且“似喪其耦”是先于“吾喪我”提出的，在本文中，我們將通過解讀“似喪其耦”，尤其是其中的“耦”字，以求能夠?qū)Α拔釂饰摇碑a(chǎn)生新的理解。

一、“耦”作“偶對”義及莊子對偶對關(guān)系的反思

關(guān)于“耦”這個字，回溯注疏史，大多注者從不同角度將其釋讀為“匹對”“耦對”。郭象賦予“耦”天與人、外物與自我之間的相對關(guān)系的含義：“同天人，均彼我，故外無與為歡，而荅焉解體，若失其匹配?！背尚⑸砼c心的及物與我的相對關(guān)系解讀為“耦”：“子綦憑幾坐忘，凝神遐想，仰天而嘆，妙悟自然，離形去智，荅焉墜體，身心俱遣，物我兼忘，故喪其匹偶也?！盵2]郭慶藩從字源入手，以更為常用的“偶”字釋讀“耦”：“《其耦》本亦作偶，五口反。匹也，對也?！盵1]44陳鼓應(yīng)提出肉體對精神的限制、物和我之間的相對關(guān)系為“耦”：“按‘耦’作‘偶’，即匹對；通常解釋為精神與肉體為偶，或物與我為偶?！茊势漶睢?，即意指精神活動超越于匹對的關(guān)系而達到獨立自由的境界?！盵3]當(dāng)“耦”作“偶對”“匹對”之意時，對“似喪其耦”的解釋就略顯抽象，就是說南郭子綦失去了一種匹對的關(guān)系，過去的注者常常通過聯(lián)系《莊子》文本，尋找與“喪”相關(guān)，又能夠構(gòu)成偶對關(guān)系的對應(yīng)項，以此來填充“耦”的含義。

（一）偶對：作為商周思想界的重要組成部分

葛兆光在探討思想史的研究方法時曾提出過，思想史的書寫不應(yīng)該只是精英思想列陣或民間思想的探幽，他認為應(yīng)當(dāng)關(guān)注“一般知識與思想”，既“最普遍的、也能被有一定知識的人所接受、掌握和使用的對宇宙間現(xiàn)象與事物的解釋，這不是天才智慧的萌發(fā)，也不是深思熟慮的結(jié)果，當(dāng)然也不是最底層的無知識人的所謂‘集體意識’，而是一種‘日用而不知’的普遍知識和思想，作為一種普遍認可的知識與思想，這些知識與思想通過最基本的教育構(gòu)成人們的文化底色，它一方面背靠人們不言而喻的終極的依據(jù)和假設(shè)，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起著解釋與操作的作用，作為人們生活的規(guī)則和理由?！盵4]14“偶對”并不是莊子獨創(chuàng)的哲學(xué)概念，而是他從“一般知識與思想”內(nèi)容中擷取而來，進而繼續(xù)闡發(fā)的一個命題，因此，本文擬將眼光延伸至《莊子》文本之外，探查這個概念的一般性含義，以此來拓展對莊文中“喪其耦”理解的限度。同時，“偶對”這個概念在今天的語言當(dāng)中依舊存在著，那么當(dāng)我們在研究時，就要考慮這個概念的歷史性，彼時它的含義與今天的理解是否存在著差異；這樣，在不斷地辨析過程中，我們追求的是得到一種更“好”的理解。

實際上，至少在秦漢之前，“偶對”的概念在“一般知識、思想與信仰世界”當(dāng)中是非常重要的。當(dāng)我們探查商周時期的先民們是如何認識宇宙與世界時，可以發(fā)現(xiàn)他們將其理解為一個規(guī)范而有序的物理空間，人在宇宙的中心觀摩萬物，可以看到“天與地相對，而天與地則又都是由對稱和諧的中央與四方構(gòu)成，中央的地位高于四方，四方要環(huán)繞中央。四方各有星象，四方又與四季相連，四季又各有物候”[4]51。上引葛兆光的總結(jié)是非常精煉的，它可能不足以囊括商周時期宇宙觀的全貌，但卻扣住了核心。在這段總結(jié)中，我們可以看到偶對觀念在商周人的宇宙規(guī)律中非常重要，它幾乎充當(dāng)了每一次宇宙空間延伸時的基礎(chǔ)邏輯：首先是天和地相對；接著空間有四方，兩兩相對；從物理空間延伸出去，則四方又各自與季節(jié)相對。

商周人在處理社會生活一般事物時，基于對自然的認識和體驗，又由于對自然的崇拜和理解的局限，會參照自然差序格局的規(guī)律進行模仿，從而擬制出社會生活的各個方面運作的規(guī)則。《儀禮·覲禮第十》中描述的天子會見諸侯時的宮室設(shè)置即是一例：“方三百步，四門壇十有二尋，深四尺，加方明于其上，方明者，木也，方四尺，設(shè)六色，東方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄下黃，設(shè)六玉，上圭下璧，南方璋，西方琥，北方璜，東方圭……”[5]這種宮室設(shè)計有意地模仿了中央-四方的宇宙，強調(diào)四方上下兩兩相對，而天子則會處于中央，這能夠幫助天子獲得來自上天和自然的權(quán)威性。除此之外的例子還有很多，總的來說，對宇宙結(jié)構(gòu)的初步認識為先民提供了價值的本原、觀念的樣式以及行為的依據(jù)，而從中我們都可以看到偶對的認知邏輯遺留下來的痕跡。

較為重要的是，商周時期的祭祀規(guī)則，以及從祭祀規(guī)則脫胎而來的周朝禮制①都是在這種思想背景中建構(gòu)的；我們可以繼續(xù)參考葛兆光對周代禮制內(nèi)容的評述：“周代禮制的核心，是確立血緣與等級之間的同一秩序，由這種同一的秩序來建立社會的秩序，換句話說，就是把父、長子關(guān)系為縱軸、夫婦關(guān)系為橫軸、兄弟關(guān)系為輔線，以劃定遠近親疏遠近次第的‘家’，和君臣關(guān)系為主軸、君主與姻親諸侯的關(guān)系為橫軸、君主與領(lǐng)屬卿大夫的關(guān)系為輔線，以確定身份等級上下的‘國’重疊起來。”[6]可以看到周禮的內(nèi)容與先民總結(jié)的宇宙規(guī)律具備的相似性，它們同樣以我作為中心，宇宙規(guī)律以空間遠近、周禮以血緣關(guān)系向外延伸，同時，他們也同樣習(xí)慣以兩兩相對的關(guān)系，作為中央與外界不斷關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)邏輯。

由此可見，偶對思想很大程度上影響了周朝禮制的建成，很鮮明地體現(xiàn)在禮制的內(nèi)容之中。而與之前不同的是，由于周禮作為政治-倫理制度所具有的權(quán)威性，一方面，民眾會較為依賴這種認知方式，以此作為思考路徑，確立自我價值的所在。根據(jù)周朝禮制的內(nèi)容，一個人得以確定他自己，必須要依靠外物和他人，必須要從與他人的相對關(guān)系處入手——一個人必然得是父母、子女、夫妻、兄弟、君臣，并承擔(dān)相應(yīng)名分應(yīng)當(dāng)負擔(dān)的義務(wù)，他在外界條條關(guān)系網(wǎng)交匯的中心，依靠關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以劃定自我的位置，如果取消其身邊的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，那么個體反而有可能在中央迷失。

（二）呼喚獨立：反思依賴偶對關(guān)系的認知模式

了解了這樣的背景之后，再回到莊文中來，我們會發(fā)現(xiàn)，《莊子》對于依靠外界獲得自我認知并不很贊同，自我意識的覺醒，個體的高度獨立，是其思想中的一面大旗。莊文中創(chuàng)造了一系列獨立無所依的形象以表達其觀點，以《逍遙游》為例，《逍遙游》中以一種等次結(jié)構(gòu)，將莊子心目中的理想形象劃分為“圣人”、“神人”和“至人”，他們各有自己的境界，即所謂的“至人無己，神人無功，圣人無名”。個體想要達到“無己”“無功”“無名”的境界，則需要經(jīng)過自我修煉，都要求個體一定程度上的與社會分離。后文幾則寓言，[1]22-42具體釋讀了如何達到及怎樣才是“無名”“無功”“無己”，我們可以對其做一讀解。

堯讓天下于許由一則，解釋怎樣是“無名”。一方面，許由認為自己能力不及堯，因此不接受禪讓，“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！”由此也可知，對于堯的成就，許由并不持排斥態(tài)度；另一方面，許由的價值觀更重視自我個性的滿足“鷦鷯巢于深林，不過一枝；鼴鼠飲河，不過滿腹”，即是說對于不同個體，達到自我滿足有不同的路徑?！懊邔嵵e也”，許由已達到了自己滿足的生活狀態(tài)，亦不否定堯的成績，只是不需要為了“名”繼續(xù)追索了。

肩吾問于連叔一則解釋“無功”，“無功”并不是說反對、排斥所有的事功，藐姑射山之神人“使物不疵癘而年谷熟”，不能不說是事功。然而神人并不主動地追求事功，而只是一己修身養(yǎng)德，達到與萬物為一的地步，“之人也，之德也，將旁礡萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊以天下為事。”神人是不會關(guān)心世間的俗事的。這樣，“是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事。”即使什么也不做，他都可以達到堯舜的成就。

惠子以為大瓠無用等篇解釋如何“無己”，惠子執(zhí)著于自己的認知，認為大瓠無用，莊子卻能夠轉(zhuǎn)換立場，指出它有用的地方；所謂“無己”，不是說要喪失自我，而是要去除偏于一隅的我執(zhí)，這我執(zhí)又往往是在世俗標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)約下形成的。個體追求于天地并生，與萬物為一的境界，就不應(yīng)該有世俗的立場和執(zhí)念所在；需要注意的是，與萬物為一的“一”并不是指自我與萬物一致，而是得道之“一”，得道的自我得以從世俗中掙脫，才是真我所在。

《逍遙游》中提到的“功”“名”“己”，是個人實現(xiàn)獨立路途之上充滿迷惑性的阻礙，必須要對其進行揚棄，但這還是不夠的；“功”、“名”說到底是滿足了禮制權(quán)威化下的道德、文化標(biāo)準(zhǔn)后得到的社會成果。莊子認為個體直接源自于“道”，也應(yīng)當(dāng)以追求“道”為生命的目標(biāo)，因而不該有政治制度對個體做出規(guī)約，他是反對禮制的，但需要注意的是，莊子并不反對在尋求萬物為一的路途中獲得的具有附加性質(zhì)的功名；許由可以有自我滿足之“名”，姑射山神人可以有年谷熟之“功”，他們是以個體修身以順應(yīng)“道”為最終目的的，成就的不是世俗的“功”和“名”，沿用“功”“名”兩字是因為無法自造詞、脫離現(xiàn)實語境來更清楚地表達內(nèi)涵，有所成就更是因為人合于天，天道往復(fù)的機巧所在。

（三）懷疑禮制：追問固化偶對制度行使的正當(dāng)性

對于禮制及其權(quán)威化下的道德、文化準(zhǔn)則，即“仁義”“禮樂”，《大宗師》直言：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼眨瑥?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！盵1]282-284

以顏回之名，要求徹底喪忘仁義和禮樂。

實際上“偶對”只是一種非常普遍的思維模式，其問題如前文所述，是禮制權(quán)威之下民眾可能會養(yǎng)成思維固化的習(xí)慣；除此之外我們還發(fā)現(xiàn)，禮制規(guī)定的“偶對”關(guān)系的兩個對應(yīng)項往往是固定并不允許更改的，組成關(guān)系的依據(jù)是血緣的親疏，而社會成員需要服從這種確定的關(guān)系，承擔(dān)從關(guān)系中延伸出來的責(zé)任和義務(wù)，才能獲得價值觀的肯定。但是動亂的社會環(huán)境讓莊子對隱藏在禮制中“偶對”關(guān)系背后的權(quán)利作用持非常謹(jǐn)慎的態(tài)度，《則陽》篇有一段文字描述了統(tǒng)治階級制定律法時的隨意：“匿為物而愚不識，大為難而醉不敢，重為任而罰不勝，遠其徒而誅不至。”[1]902隱匿真相卻怪罪人民不知曉，制造困苦卻怪罪百姓無所為，增加事務(wù)卻懲罰不能按規(guī)定做到的人，延長路途卻要殺掉不能到達的人。如果統(tǒng)治者可以依靠權(quán)力隨意地規(guī)定禮制的條目、解釋道德的標(biāo)準(zhǔn)，那么這樣的禮制仍然是可用的嗎？其中的偶對關(guān)系是必須要服從的嗎？

從前面的引文中我們可以看到，去除“仁義”和“禮樂”是追求“道”必須經(jīng)歷的一個階段，但是人們陷入困境并不僅僅由于仁義禮樂的存在，莊子從個體出發(fā)，指出“肢體”“聰明”與外界的仁義禮樂交互作用也是非常重要的原因，所以要“墮肢體”“黜聰明”。這一階段與上述《逍遙游》中的“無己”是類似的，其實這是依靠正向自我修行解除個體對外界偶對形式的依賴性，以及脫離固化的禮制所產(chǎn)生的社會影響的關(guān)鍵所在。徐復(fù)觀對“離形去知”做出的闡釋可供我們參考，首先，他認為“離形去知”的“形”是指人的欲望：“達到心齋、坐忘的歷程，主要是通過兩條路。一是消解由生理而來的欲望，使欲望不給心以奴役，于是心便從欲望的要挾中解放出來；這是達到‘無用之用’的釜底抽薪的辦法。因為實用的觀念，實際是來自欲望。欲望消解了，‘用’的觀念便無處安放，精神當(dāng)下得到自由?！盵7]43實際上，在《莊子》文本中可以看到，莊子確是一直保持著對欲望的警惕,去除心中的過度的欲望才可不使心累,“平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧?！盵1]538他更加倡導(dǎo)平淡簡單的生活模式。但是，莊子的“無欲”并不是完全排除所有欲望，包括符合本性的欲望宣泄，正如崔大華所說：“一種毫無耆欲的不動心，似乎并不是精神的覺醒，而是精神的麻木不仁?！盵8]

對于“去知”，徐復(fù)觀認為這是達到心齋坐忘的另一條路，“另一條路是與物相接時，不讓心對物做知識的活動；不讓由知識活動而來的是非判斷給心以煩擾，于是心便從知識無窮的追逐中，得到解放，而增加精神的自由?！辈⑶宜c被解讀為欲望的“形”也相互聯(lián)系：“欲望籍知識而伸長，知識也常以欲望為動機；兩者是在互相推長的關(guān)系，同時也是在互相消解的關(guān)系。離形即含有去知的意味在里面；去知即含有離形的意味在里面。”[7]43只有這樣，個體才可以說徹底實現(xiàn)了自我的獨立。

二、“耦”作“人偶”義及莊子拋卻形體的追求

在上文引用的注釋內(nèi)容中，我們注意到很多注者會選用“偶”字與“耦”互訓(xùn)，“耦”“偶”兩字語源關(guān)系非常密切，王力在其《同源字典》中以“共性”②作條目，將兩者歸為同源字：

《廣雅·釋地》：“耦，耕也?！薄队衿罚骸榜睿暌?。”《說文》：“耦，耒廣五寸為伐，而伐為耦?！薄对姟ぶ茼灐む嫖罚骸笆ЬS耦?！薄墩撜Z·微子》：“長沮桀溺耦而耕?！薄秶Z·吳語》：“譬如農(nóng)夫作耦?！薄盾髯印ご舐浴罚骸坝硪姼唏盍⒍健！弊ⅲ骸皟扇斯哺获睢！?/p>

《廣雅·釋詁四》：“耦，二也?！薄蹲筠D(zhuǎn)·襄公二十九年》：“射者三耦?！弊ⅲ骸岸藶轳睢！薄顿夜拍辍罚骸榜罹銦o猜?！弊ⅲ骸榜?，兩也?！薄肚f子·齊物論》：“嗒然似喪其耦?！弊ⅲ骸榜?，匹也?！贬屛模骸榜?，對也?！弊忠嘧鳌芭肌??！盾髯印ば奚怼罚骸芭家曇蚕雀！弊ⅲ骸芭家暎瑢σ曇??！薄妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》：“有敢偶語詩書者棄世?！闭x：“偶，對也。”《文選·孔稚圭〈北山移文〉》：“偶吹草堂?！弊ⅲ骸芭颊咂χ??！盵9]

由此可見，“耦”本指“兩人共耕”的農(nóng)耕方法，“兩人共耕”可以引申出“匹對”的含義；正是由于同有“匹對”這個含義作為共性，“耦”和“偶”字同源。

需要注意的是，“偶”字“相對”義的產(chǎn)生，同樣經(jīng)歷了一番演化，羅君愓在《說文解字探源》中對“偶”字曾做過詳細的考察，此處略引幾條：

《儀禮·公食大夫》：“賓入三揖?！弊ⅲ骸懊壳炯爱?dāng)碑揖相人偶。”

《禮記·中庸》：“仁者，人也?！弊ⅲ骸叭艘玻x如相人偶之人?！?/p>

《史記·殷本紀(jì)》：“帝武乙無道，為偶人?！闭x：“偶，偶對也，以土木為人對象于人形也?！?/p>

《後漢書·袁紹劉表列傳論》：“其猶木禺之於人也?！弊ⅲ骸把云淙缈棠緸槿?。”此假借也。

《管子·海王》“禺笑之商日二百萬?！弊ⅲ骸柏x為偶，偶，對也?！惫首直緟u作禺而后有從禺者，均謂其為人之對象也。禺亦聲。[10]

由此可見，“偶”最初是指用木頭雕刻、或用陶土燒制的擬人俑，因為類似人形，所以人偶和人互為相對，由此引申出“偶”的相對之意。

（一）人偶：作為莊子時代“耦”的另一個含義

“耦”與“偶”是同源字，它們之所以具有同源關(guān)系，是由于兩者都有“偶對”含義。作為同源字，在使用的過程中，兩字經(jīng)常不作區(qū)分，“耦”雖然原本沒有“人偶”的含義，也會被假借作“人偶”使用；《說苑·正諫》就有：“見一土耦人，方與木梗人語”、“木梗人謂土耦人曰”[11]之句。那么莊子在這里使用“耦”字，是否也受到了這一意涵的影響呢？由于“耦人”“土耦”的使用具有一定的廣泛性，我們無法否定這一可能性的存在。

同時，回到“似喪其耦”這一事件發(fā)生的語境當(dāng)中，可以發(fā)現(xiàn)在南郭子綦的“喪耦”過程中，一直有一個親臨現(xiàn)場的旁觀者，即顏成子游。子綦“喪我”之后，他提出“今之隱機者，非昔之隱機者也”[1]43的疑問，這意味著他確實以他者的觀看，覺察到在南郭子綦身上發(fā)生的變化。“似喪其耦”作為一個事件發(fā)生，使它不僅是一種形而上的哲學(xué)概念討論，莊子在奇崛的寓言模式下，賦予了這一命題一定的實踐性，而實踐完成的可能，或許就與《莊子》文本中常常出現(xiàn)的輕“形”重“德”的理念相關(guān)；“喪我”和輕視形體確實可以屬于同一邏輯，那么“耦”在這里只有與“人偶”這一意涵聯(lián)系起來，“人偶”相對于人有類似的肢體，卻沒有精神和活力，才能與相對于“德”的“形”產(chǎn)生相關(guān)性。

另一方面，在描述南郭子綦的“喪我”時，《莊子》在這里使用的一個形容詞引起了我們的注意，即“荅焉”，王先謙引《經(jīng)典釋文》：“荅，解體貌，本又作嗒?！盵12]郭慶藩引盧文弨：“今本作嗒。案解體，即趙岐孟子注所云解罷枝也。”[1]44“解體貌”要分解的“體”是什么呢？如果“耦”在這里作“人偶”意，而莊子貴“德”輕“形”，進而喪無精神無活力之“人偶”的“耦”，這樣就能對“解體貌”的形容作出一種回應(yīng)。

（二）放棄形體：特殊環(huán)境中產(chǎn)生的重“德”輕“形”觀

實際上，對于“形”《莊子》曾用大量的篇幅來進行討論，經(jīng)過統(tǒng)計，在文本中，“形”字共出現(xiàn)了98 次，這些形往往都是變形、殘缺、丑陋的身體。《德充符》一篇五則寓言對“形”的討論最為集中，這些故事里的主人公，一類是因為后天的刑罰使得身體殘缺。人們最初因為刑罰留下的屈辱記號厭惡他們，子產(chǎn)不愿與受刑殘疾的申徒嘉同室學(xué)習(xí)，質(zhì)疑他的德行：“子既若是矣，猶與堯爭善，計子之德，不足以自反邪？”[1]198子產(chǎn)所謂的“德”是指當(dāng)時流行于世的道德觀；申徒嘉則反問，刑罰就一定是正義嗎？子產(chǎn)用以衡量他的“德”產(chǎn)生于一個已經(jīng)趨于崩塌的社會，這一觀念真的還可以繼續(xù)使用嗎？

另一類人則生就丑陋，比如衛(wèi)國的哀駝它“以惡駭天下”，但是人們都很喜歡他，“丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請于父母曰：‘與為人妻寧為夫子妾’者，十?dāng)?shù)而未止也?！边@是因為哀駝它是一個“才全而德不形”之人。所謂“才全”：“死生存亡，窮達夫貴，賢與不肖惠譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日亱相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。”所謂“德不形”：“內(nèi)保之而外不蕩也?！薄暗虏恍握?，物不能離也?！盵1]206-215

由此可見，莊子認為，對于一個人來說，“德”是他存在的本質(zhì)，“形”只是一種容器，有時甚至是累贅，因而人們需要重“德”而輕“形”。莊子對“德”的重視，是因為他基于對于世間的悲觀態(tài)度，意識到了外在的“形”是不可靠的，是脆弱和容易損毀的，也因為外界的標(biāo)準(zhǔn)和觀念不同而受到不公正的評價；但是形體容易改變，精神卻能在人自主的控制下保持安定淡然的態(tài)度?！洞笞趲煛菲凶虞浬　扒鷥E發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頭，句贅指天”[1]258。他的形體已經(jīng)被損壞的非常嚴(yán)重了，但當(dāng)子祀問他是否討厭這樣的自己時，子輿的回答是否定的，并且說假使將他的左臂變成雞，他就會用左臂報鳴；若是將他的右臂變成彈弓，他就會用右臂打了斑鳩烤了吃；假使將他的尻骨變成車輪，他還會將精神化為馬，乘著車走。子輿形體損壞幾乎失去了人的樣子，他之后對自己身體變化的想象則更為荒誕，如果身體是人類生存的底線，那么他徹底失去了生存的尊嚴(yán)，可是沒有人會為子輿的痛苦負責(zé)。但故事中子輿卻始終保持對生活的積極與認真，不管身體變成什么樣子，他都會好好地使用它，他以內(nèi)心的信念與無情的變化相抗衡著。綜上所述，由于對形體脆弱不可依靠的承認，也由于對現(xiàn)實的反抗和超越，莊子產(chǎn)生了貴“德”輕“形”的觀念，“耦”作“人偶”時，在這里指的就是形體，是需要被“喪”去的。

（三）復(fù)歸為“氣”：形體的消亡并不意味存在的終結(jié)：

然而，“形”畢竟是人生存必須依托的基礎(chǔ)，失去形體人就會死亡，那么再做怎樣的精神超越還有意義嗎？然而在莊子這里，死亡并不意味著一切結(jié)束，人死其實是拋卻形體的終極形式，拋卻形體之后的人化為“氣”存在?！吨翗贰菲?，妻死，莊子“箕踞鼓盆而歌”，惠子問其故，曰：“是其始死也，我獨何能無概然！察其始本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相于為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！盵1]605-606即是說自然界及其萬物皆由“氣”構(gòu)成，“形”也不過是“氣”的一種存在形式，“形”滅后又復(fù)歸為“氣”，死亡是形式的轉(zhuǎn)化，因而不必過于悲傷。

更進一步，當(dāng)進行形而上的思辨時，莊子認為所謂生死，不過是“變”的常態(tài)。《知北游》有語：“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而生，生物哀之，人類悲之。解其天弢，墮其天袠，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎?！盵1]746不論是什么人，在天地之間，最終必然會走向泯滅不存，所以不如從消亡的困境中超脫出來，這種超脫不該是人具體存在的永不消亡，而是在于對世間萬物“變”的常態(tài)的接受和超越。妻死后，還需修墓厚葬么？最好的歸宿應(yīng)是“寢于巨室”，回歸天地；生者還需為此悲哀不已么？那便是“不通乎命”了。

三、結(jié)語

通過類比“似喪其耦”以理解“吾喪我”，“吾喪我”所喪忘的“耦”，就可以是一種“偶對”關(guān)系；進入莊子所處時代的“一般知識、思想與信仰世界”，“偶對”首先是商周時期人們認知、理解宇宙規(guī)律的基礎(chǔ)邏輯之一，而彼時社會規(guī)則的建立又會摹仿、移用自然規(guī)律，周朝更具政治性和系統(tǒng)化禮制在此背景下形成，其內(nèi)容較為明顯地展現(xiàn)出對“偶對”邏輯的運用。禮制具有的權(quán)威性質(zhì)一方面促使民眾依賴以“偶對”關(guān)系為基礎(chǔ)邏輯確認自身與認識世界，《莊子》中宣揚的鮮明的自我意識則反對個體對外界社會有過多的依賴，要求個人在社會、物質(zhì)世界、個人精神等方面都擁有絕對的獨立。另一方面，政府以禮制中固定的以“偶對”關(guān)系為基礎(chǔ)的條例來作為規(guī)約個體的標(biāo)準(zhǔn)，以此劃定個人的道德價值，這也是莊子反對的。身處亂世的莊子有著政府隨意規(guī)約制度、壓榨民眾的生活體驗，因而他對僅以親情為紐帶的禮制條例的合理性非常懷疑。莊子理想的政治模式是取消政府，民眾依據(jù)自然達到自我治理，他認為“仁義”“禮樂”應(yīng)當(dāng)徹底被舍棄。需要注意的是，莊子提出要徹底喪忘外界的仁義、禮樂，但從個體本身出發(fā)，會為欲望和知識奴役的心也應(yīng)該不斷修煉，這是個體更大程度上的得到獨立的重點所在。

根據(jù)資料，“耦”在莊子時也有可能是“人偶”的意思。人偶相對于人本身，是無精神的形體?！肚f子》思想中有貴“德”輕“形”的傳統(tǒng)，莊子因處在戰(zhàn)火四起的混亂時代，對于保全形體持悲觀態(tài)度，但卻并不妥協(xié)地支持通過精神修養(yǎng)追求“德”的境界；“耦”作“人偶”可以與莊文中的“形”類比。輕“形”的終點，是生命形式的消亡，但莊子認為死亡的人可以化作“氣”在天地間，死亡只是存在形式的變化，并不影響對“德”的追求。

注釋：

①關(guān)于周禮產(chǎn)生的基礎(chǔ)，李澤厚通過考察認為：“所謂‘周禮’，其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴展化，成為一套早期奴隸制的習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)（‘儀制’）。以血緣父家長制為基礎(chǔ)（親親）的等級制度是這套法規(guī)的骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經(jīng)濟體制則是它的延伸擴展?！北疚牟捎眠@一觀點，并在此基礎(chǔ)上進行論述。（參見《中國古代思想史》，李澤厚，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2008 年，第4 頁）

②王力指出，“在同源字中，有許多字并不是同意詞，但是它們的詞意有種種關(guān)系，使我們看得出它們是同一源的?！薄肮残浴本褪瞧渲羞@樣的一種關(guān)系，指兩個字的含義之間有某一處是一樣的，因而可以同訓(xùn)互舉。（參見《同源字典》王力全集版，王力，中華書局，2014 年，第26 頁。）