《存在與時(shí)間》中海德格爾對(duì)“我的死”的邏輯建構(gòu)

劉煒杰

(華中科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,武漢 430074)

在《存在與時(shí)間》中,海德格爾建構(gòu)了一套別具一格的死亡哲學(xué),它集中呈現(xiàn)為 “我的死”。從全書的結(jié)構(gòu)來看,“死亡”作為全書的關(guān)節(jié)點(diǎn),既上承第一篇“準(zhǔn)備性的此在基礎(chǔ)分析”,使對(duì)此在的整體性把握成為可能,又下啟第二篇“此在與時(shí)間性”,使此在的時(shí)間性在“死亡”分析中直接展露出來。海德格爾對(duì)“我的死”的論證建構(gòu)大致分為四個(gè)步驟:第一,通過語言學(xué)澄清,對(duì)不同層次的“死亡”加以界分,從而揭示“沉淪”狀態(tài)下對(duì)“死亡”的錯(cuò)誤理解,以將“死亡”拋置于存在論領(lǐng)域;第二,揭示“死亡”的必然性,從而使死成為此在不得不承擔(dān)的事;第三,揭示“死亡”的“向來我屬性”(Jemeinigkeit),從而證明死亡是此在必須自己承擔(dān)的事;第四,揭示“死亡”的本質(zhì)——作為純粹可能性的可能性,從而將此在的基本存在方式理解為“面向死亡存在”。通過以上四步建構(gòu),“我的死”被明確理解為“死是最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、無可逾越的而又確知的可能性”[1]265,即死亡是此在不得不承擔(dān)且不得不自己承擔(dān)的作為可能性的可能性。

海德格爾首先強(qiáng)調(diào)了“死亡”問題的緊迫性,表明“死亡”是此在“意義”分析的必由之路。在《存在與時(shí)間》中,海德格爾指認(rèn)整個(gè)西方哲學(xué)史就是一部有關(guān)存在的遺忘史,若欲通達(dá)存在的本真蘊(yùn)含,唯有通過此在分析才有可能。對(duì)此在的分析又進(jìn)一步落腳到對(duì)此在“意義”的分析,因?yàn)椤耙饬x”(Sinn)被海德格爾界說為“某某東西的可領(lǐng)會(huì)性(Verst?ndlichkeit)的棲身之所”[1]151,此在的“意義”本身即此在得以通達(dá)自身的方式,離開此在的“意義”談此在,此在將是無從領(lǐng)會(huì)的。“意義”問題要成為有意義的,就必須將此在視作一個(gè)整體。然而“在此在的基本建構(gòu)的本質(zhì)中有一種持續(xù)的未封閉狀態(tài)”[1]236。正是這種持續(xù)的未封閉狀態(tài),使得此在始終無法成為整全(G?nze),“只要此在作為存在者存在著,它就不曾達(dá)到它的整全”[1]236,唯有死亡能夠賦予此在以整體性,“此在在死亡中達(dá)到整全”[1]237。然而死亡究竟是如何賦予此在以整體性的呢?考察的中心被概括為“從存在論上標(biāo)畫此在式的向終結(jié)存在(Sein zum Ende),并獲得一種生存論的死亡(Tod)概念”[1]237。值得注意的是,海德格爾對(duì)存在所做的生存論分析并非有意構(gòu)建一種“死亡形而上學(xué)”,他的目的是“通過對(duì)死亡進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)考察,從而建構(gòu)出嚴(yán)格的此在生存論”[2]。由此他論證的第一個(gè)步驟就在于揭示死亡在日常狀況中的遮蔽狀態(tài),從而將其領(lǐng)回存在論的基地。在死亡的存在論分析中,海德格爾則依次論證了死亡的必然性、向來我屬性與可能性,將死亡最終標(biāo)畫為此在“最本己的、最無可逾越的可能性”[1]264。正是通過此在的“我的死”,才倒逼出了此在的“此”,使此在得以通過死亡認(rèn)識(shí)自身的生存本質(zhì),從而真正以此在的身份去展開自己的生存。如果不引入“死亡”問題,對(duì)此在的分析乃至對(duì)存在本身的分析將是不可能的,《存在與時(shí)間》的后半部分也將無法成功進(jìn)行下去,因此,“死亡”問題的提出對(duì)此在而言刻不容緩。

一、 對(duì)“死亡”的語言學(xué)澄清

自古以來,“死亡”便是纏繞在人心中的難解之謎,這很大程度上是由于“死亡”的含義過于豐富。從語詞上來看,“死亡”既是動(dòng)詞又是名詞,既是事件又是概念。為了對(duì)“死亡”展開確切的分析,海德格爾以其一貫之風(fēng)對(duì)死亡進(jìn)行了語言學(xué)澄清;首先,他通過“Ableben”(亡故)一詞,從反面揭示了存在論意義上的死亡不是什么;進(jìn)而,他從比死亡意義更廣闊的“終結(jié)”(Ende)入手,指明死亡何以是最別具一格的終結(jié);最后,他通過“Sterben”(去死)與“Tod”(死)的對(duì)照分析,將“死亡”拉入存在論的基地。

“Ableben”(亡故)意指最平常的“生物學(xué)意義上的死亡”[1]247,從構(gòu)詞上來看,“ab”是“取消”的意思,“Leben”是“生命”的意思,“Ableben”表明此在的生命被奪去?！癆bleben”不同于流俗的死亡事件,而是介于流俗的死亡事件與本真的存在論死亡概念之間,是“作為事實(shí)的死亡”[3]772,即無論此在是沉淪著抑或生存著,死亡這一事實(shí)都必然降臨于此在?！癆bleben”所強(qiáng)調(diào)正是這樣一種客觀的死亡事實(shí),這事實(shí)無非就是直白的“生命之被奪”。海德格爾將其標(biāo)畫為通達(dá)本真死亡的反面案例,恰恰是意在超越死亡的客觀事實(shí)維度,從而進(jìn)一步伸展至死亡的主體性向度。

緊接著,海德格爾對(duì)“死亡”進(jìn)行了饒有興味的“逆溯”分析。他首先返回了死亡概念的誕生地——終結(jié)(Ende),通過分析不同意義的終結(jié),揭示出死亡不同于其他終結(jié)的獨(dú)一無二性。“Ende”(終結(jié))意指抽象意義上的結(jié)束、完結(jié)。不僅此在有終結(jié),動(dòng)植物也有終結(jié),下雨、工程隊(duì)施工也都有終結(jié)。死亡是終結(jié)的一種形式,卻是一種最別具一格的形式。死作為一種終結(jié),是一種“絕對(duì)的(absolute)終結(jié)”[4],然而“死亡”作為“終結(jié)”并非意味著“此在的存在到頭(Zu-Ende-sein),而是此在的向終結(jié)存在(Sein zum Ende)”[1]245。為此,海德格爾舉了月亮盈虧與果子成熟的例子來標(biāo)畫此在死亡的獨(dú)一無二性。首先,月有陰晴圓缺,“月亮不到盈滿就總還有一角虧欠著”[1]243。即令是在月虧之時(shí),“月亮總還是作為整體而現(xiàn)成擺在那里”[1]243,只因我們先對(duì)滿月有了一種整全的認(rèn)識(shí),我們才以此為“參照”指認(rèn)殘?jiān)聻橐环N“尚未”(Noch-nicht),這種尚未是針對(duì)某種既定整全狀態(tài)的尚未。然而此在根本不同于此,因?yàn)榇嗽谑冀K是一種不確定的尚未,它并沒有一個(gè)預(yù)設(shè)的現(xiàn)成擺在某處的整全存在,此在的整全始終尚無定數(shù),此在永遠(yuǎn)沒有某種“滿月”狀態(tài)。其次,不成熟的果子漸趨成熟,果子“自己將自己帶向成熟”[1]243。果實(shí)何時(shí)成熟,成熟到什么程度,并沒有一個(gè)先定的存在樣式,而完全是依據(jù)每一果實(shí)的成熟過程而有所不同?！安怀墒爝@種尚未在果實(shí)特有的存在方式中意指果實(shí)本身?！盵1]343一旦成熟,果實(shí)就結(jié)束了生命的歷程而走向死亡,“果實(shí)自己把自己帶向死亡”[5]。果實(shí)成熟的這種存在方式與此在的存在結(jié)構(gòu)具有某種肖似的外觀,然而海德格爾卻仍然指出兩者有著“本質(zhì)的區(qū)別”,原因在于:一方面,果實(shí)成熟,是可能性之實(shí)現(xiàn),而此在死亡,卻是可能性之被奪。因?yàn)楣麑?shí)成熟是由自然所支配的,成熟是果實(shí)的完成,而此在的存在卻是以自由為基礎(chǔ)的,死亡是此在的終結(jié)。另一方面,果實(shí)唯有在成熟時(shí)才成熟,在不成熟時(shí)始終是不成熟的。此在卻與此不同,此在“不見得要隨著死亡才成熟,他完全可能在終結(jié)之前便已越過(überschritten)成熟”[1]244。此在能夠?qū)λ劳霰в心撤N“先行”領(lǐng)會(huì),因此不必在“存在到頭”時(shí)才真正走向成熟,此在在“向終結(jié)存在”中不斷與死亡照面著,亦即不斷與自身的可能性交涉著,這恰恰構(gòu)成了此在的基本建構(gòu)。

在對(duì)“死亡”進(jìn)行了靜態(tài)的質(zhì)性分析后,海德格爾進(jìn)一步對(duì)“死亡”展開了動(dòng)態(tài)考察,“Sterben”(去死)一詞正表達(dá)了此種蘊(yùn)含。死作為一個(gè)“去死”過程,只有同“生”聯(lián)系在一起才有可能,“Sterben”所指涉的正是從生到死的過程,這種“死亡過程”又有兩個(gè)層面的蘊(yùn)含:一是狹義的指作為事實(shí)的“死亡過程”,這仍舊停留于對(duì)死亡的客觀性理解。二是廣義地指此在的整個(gè)生命歷程,因?yàn)閺拇嗽诔錾_始,它就踏上了永不停歇的去死之旅。Paul Edwards對(duì)狹義的死亡過程做了細(xì)致的區(qū)分,他認(rèn)為“死亡過程”始終圍繞一個(gè)中心,那就是“死亡事實(shí)”(deadness),其大致對(duì)應(yīng)海德格爾所說的“Ableben”,“死亡事實(shí)”由一個(gè)“產(chǎn)生死亡的事件”所引發(fā),必須把“產(chǎn)生死亡的事件”與“死亡事件”區(qū)分開來,比如“甲在車禍中喪生”,“車禍”這一事件就是“產(chǎn)生死亡的事件”,正是車禍導(dǎo)致了甲的死。然而同時(shí)伴隨著車禍還發(fā)生了一起“死亡事件”,對(duì)死亡本身的分析不能對(duì)準(zhǔn)“車禍?zhǔn)录?而必須對(duì)準(zhǔn)伴隨其上的“死亡事件”?！八劳鍪录卑l(fā)生在某一確切的“死亡時(shí)刻”,它不是醫(yī)生為病人記下的死亡時(shí)間序號(hào),這對(duì)死者來說毫無意義。“死亡時(shí)刻”尤其指從“生”飛躍到“死”的臨界點(diǎn),臨界點(diǎn)以前是“生”,臨界點(diǎn)之后便是“死”。由此,Paul Edwards得出結(jié)論,“Sterben”對(duì)應(yīng)英文詞“dying”(死亡過程),它具體指涉“從產(chǎn)生死亡的事件(death-producing events)開始到他的死亡時(shí)刻(the death-moment)的那個(gè)階段”[6]。這種對(duì)“Sterben”的理解顯然是有局限的,用海德格爾的話來說,這只是一種“瀕死”研究,“瀕死”研究的問題在于它對(duì)死者來說毫無意義,它只是作為一個(gè)死亡事件而被他人所研究。由此,狹義的“Sterben”只是一種外在的死亡過程,它呈現(xiàn)為他人的“死亡事件”,他人的“Sterben”就活生生地發(fā)生在我們面前,我們看到他人從具有健全生命體征到意識(shí)不清再到呼吸消失,我們目睹了他人的死亡全過程。然而,此在永遠(yuǎn)無法獲得有關(guān)“Sterben”的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn),因?yàn)檫@種經(jīng)驗(yàn)的終點(diǎn)是此在的根本不存在?！癝terben”僅僅只能作為外在的事件被我們感知,透過死亡事件根本無法看見死亡本身。于是海德格爾指出“要追究死亡過程(Sterben)的存在論意義”[1]239。即把“Sterben”理解為廣闊的生命歷程。從出生到“死亡臨界點(diǎn)”以前的全部時(shí)間都是“Sterben”,都是從生到死的過程,因?yàn)椤爸灰嗽谏嬷?它就已被拋入了死亡”[1]251,生命的過程就是去死的過程。死亡是此在的終點(diǎn)又是此在的起點(diǎn)。作為終點(diǎn),死亡意味著此在的不再在此,即意味著此在走向終結(jié);作為起點(diǎn),此在通達(dá)死亡的方式又并非是逐漸走向死亡的,而是“先行到死”,即此在一旦活著它就始終死著,因?yàn)樗劳鍪鞘冀K擺在面前的可能性。

在澄清了常見的語詞誤用后,海德格爾把本真意義的“死亡”落腳到“Tod”(死)。他寫道:“去死(Sterben)顯現(xiàn)出:死亡(Tod)在存在論上是由向來我屬性與生存組建起來的?！盵1]240“Sterben”是一種由生到死的過程,是此在生命歷程的展開;“Tod”則是這生命歷程的終點(diǎn),是作為具體概念的死亡,是“死亡之為死亡”[7]。但“Tod”并非一個(gè)靜止不動(dòng)的終點(diǎn),而是一種動(dòng)態(tài)的可能性,海德格爾在《存在與時(shí)間》的樣書中曾寫道“der Tod als Sterben”(作為去死的死亡),即“Tod”與“Sterben”是一而二二而一的,如果僅僅將“Tod”理解為生命的終點(diǎn),那將是一個(gè)毫無意義的終點(diǎn),因?yàn)榇嗽诟緹o法越過那個(gè)點(diǎn),那個(gè)點(diǎn)是一個(gè)永遠(yuǎn)的“懸臨”,海德格爾將其表述為一種“純粹的可能性”。因此,“Tod”便被理解為一種動(dòng)態(tài)的可能性,它不斷被前置,不斷趨近生存著的、去死著的此在,以一種始終作為可能性的方式介入“Sterben”的歷程。不是此在走向“Tod”,而是“Tod”不斷走向此在,而整個(gè)過程就呈現(xiàn)為“Sterben”。

二、“凡人皆有死”——死亡的必然性證明

“死亡”問題要有意義,它首先必須是一個(gè)“真問題”,這便要求“死亡”必須具有普遍必然性,即“死亡事實(shí)”須是一件必然會(huì)發(fā)生的事實(shí)。如果死亡不具有普遍必然性,死亡對(duì)此在來說便不再是一個(gè)必須要面對(duì)的問題,對(duì)死的存在論分析將變得毫無意義。

死亡何以具有普遍必然性?此在何以確知自己終有一死?海德格爾自己也承認(rèn),“嚴(yán)格說來,死只能具有經(jīng)驗(yàn)上的確定可知性”[1]257。死亡總是以“死亡事件”的方式納入我們的視野。我們經(jīng)驗(yàn)到無數(shù)他人的死:親人、朋友漸次離我們而去,報(bào)紙上刊登著一條條人命的喪生……此外,就像沒有人見過永動(dòng)機(jī)一樣,也沒有人見到過不死之人。因此,我們便運(yùn)用歸納法得出結(jié)論:“凡人皆有死”。然而這樣一個(gè)武斷的結(jié)論自然躲不過“休謨問題”的詰難,歸納法并不保證普遍必然性,而僅僅具有或然性真理。即使迄今為止所有的人類皆是有死的,我們也無法歸納“凡人皆有死”,因?yàn)槲磥淼目赡苄允菬o限的,完全可能在未來出現(xiàn)不死之人。一旦“凡人皆有死”不具備普遍必然性,正生存著的此在便無法認(rèn)識(shí)到自身的必然終結(jié),它也許轉(zhuǎn)而秉持永生的信念,并以此開展自身的活動(dòng)以實(shí)現(xiàn)自身的能在,一旦永生成為可能,此在的能在便是一切可能性之大全,因?yàn)樗锌赡苄远伎梢栽跓o限的時(shí)間中最終實(shí)現(xiàn),這種存在者恰恰不是此在而是上帝,此在也就因此消解自身。既然歸納法無法保證死的普遍必然性,海德格爾便將論證思路轉(zhuǎn)向了主觀性的死,即死對(duì)此在來說構(gòu)成主觀真理。他的論證方式是指明死在此在的“操心”(Sorge)結(jié)構(gòu)與“畏”(Angst)的現(xiàn)身情態(tài)中對(duì)此在敞開為真理。Paul Edwards對(duì)此進(jìn)行了猛烈批評(píng),他指認(rèn)“具體的死亡恐懼并不是一種普遍現(xiàn)象”[8],只在極少情況下,人才會(huì)真正獨(dú)自面對(duì)死亡并觸及死亡問題,死亡的主觀性不足以證實(shí)死的普遍性。他進(jìn)而得出結(jié)論,海德格爾對(duì)死亡必然性的論證不過是基于“凡人皆有死”的常識(shí)看法,因而并不具有邏輯上的必然性效力。

海德格爾完全可以不接受這種批評(píng),因?yàn)閺暮５赂駹柕倪\(yùn)思來看,死亡就其本質(zhì)而言是一種純粹的可能性,即永遠(yuǎn)不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的可能性。說此在終有一死,只是說此在具有死亡這樣一種終極的可能性,死亡作為這種終極的可能性無論如何也是可能的。須注意,這里的死亡并非指死亡事實(shí),而是指死亡的可能性。說此在必有一死,僅是從存在論的角度加以言說。死亡作為一種可能性,它是“確知而又不確定的”[1]258。“確知”是指,死亡作為此在必須面臨的一種可能性,這是確鑿可知的;“不確定”是指,這種可能性何時(shí)降臨卻是完全不可知的。正是何時(shí)死亡的不可知,死亡的可能性才明明白白地顯露出來,死亡的必然性正通過其可能性而得到證明。

這一論證結(jié)構(gòu)讓人想起上帝的本體論證明。安瑟爾謨最早提出了上帝本體論證明的經(jīng)典版本,他從上帝是最完滿的存在者分析推出上帝的存在[9]。萊布尼茲對(duì)上帝本體論證明進(jìn)行了改造,他把論證的前提從上帝的完滿性替換為上帝的存在可能性,即我們可以設(shè)想一種可能性——上帝存在是可能的,僅僅從這種可能性出發(fā),我們便得以推出上帝存在的必然性[10]?？档略诩兇饫硇耘兄袑?duì)此證明做出了深刻的批判,他認(rèn)為從可能性出發(fā)無法邏輯地推出現(xiàn)實(shí)性,否則我就可以因能夠設(shè)想口袋里有一百塔勒而口袋里真的有一百塔勒了[11]。在此意義上,海德格爾對(duì)死亡必然性的論證根本上不同于上帝本體論論證,因?yàn)樗冀K停留在死亡的可能性范疇,而沒有進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域。當(dāng)我們分析死亡是一種可能性時(shí),對(duì)死亡本身的分析就到頭了,死亡的必然性在其可能性的本質(zhì)中顯露出來,“死亡是此在不得不承擔(dān)的可能性”[1]250。余下的全部工作是就此在對(duì)死亡的“態(tài)度”展開分析,即通過本己性與可能性兩個(gè)維度來勾畫出此在“向死而在”的生存。

三、“獨(dú)面死亡”——死亡的“向來我屬性”

鑒于海德格爾將死亡標(biāo)畫為“我的死”,死亡的“向來我屬性”便自然成為論證的核心。海德格爾指出,“死亡本質(zhì)上是不可代理的我的死”[1]253,只有此在自己能夠承當(dāng)自己的死。他的論證思路是從他人之死出發(fā),揭示他人之死的非本真性,從而揭示本真死亡的“向來我屬性”。“我的死”自始就處在自我矛盾之中,沒有人能夠真正經(jīng)驗(yàn)到自己的死亡,因?yàn)楫?dāng)死亡到來時(shí),此在已然不再在此。此在日常中碰到的死亡,永遠(yuǎn)是“他人的死”,即每時(shí)每刻都在發(fā)生著的死亡事件?！八说乃馈睂?duì)我們而言構(gòu)成一種“死亡事件”,這一事件擺在我們面前,成為我們的經(jīng)驗(yàn)。我們看到死者緩緩?fù)鲁鲎詈笠豢跉?成為一具永遠(yuǎn)沉睡的尸體,我們目睹了死亡的全過程。據(jù)此,我們似乎直接經(jīng)驗(yàn)到了他人的死亡,甚至我們比死者經(jīng)驗(yàn)得更多,死者在死亡一瞬間便不再有任何經(jīng)驗(yàn),相反我們卻能夠經(jīng)驗(yàn)到更完整的死亡,譬如“解剖他的尸體”或“為他舉行葬禮”[1]238。然而我們至多擁有關(guān)于死亡過程的外在經(jīng)驗(yàn),卻無法獲得有關(guān)死亡過程的“存在論”上的體驗(yàn),當(dāng)我們?cè)谒勒叩牟〈睬坝^看的時(shí)候,我們看到的絕非死亡的內(nèi)在現(xiàn)實(shí),而只是死亡的外在表現(xiàn)?！八劳觥北怀Ｈ?das Man)包裝成一個(gè)固定的概念——一把被永遠(yuǎn)懸置的達(dá)摩克利斯之劍,即死亡終會(huì)來臨,但現(xiàn)在尚未。當(dāng)我們經(jīng)驗(yàn)到他人的死的時(shí)候,有一事是毋庸置疑的,那就是我們尚活著。死亡作為一種尚未,被“推遲到‘今后有一天’去”[1]259。他人的死亡事件總是對(duì)死亡的一種遮蔽,海德格爾恰恰要通過澄清日常對(duì)死亡的錯(cuò)誤理解以“去掉日常態(tài)度對(duì)死亡的遮蔽”[12],從而論證死亡的真正的個(gè)別性,使其成為“針對(duì)個(gè)體而不是人類”[13]的死。

然而,海德格爾并未對(duì)死亡的向來我屬性提供清晰的證明,他認(rèn)為一旦區(qū)分了死亡事件與死亡之為死亡,死亡的“向來我屬性”便是昭然若揭的。薩特在《存在與虛無》中對(duì)海德格爾的這一論證發(fā)起了猛烈的攻擊。他堅(jiān)決反對(duì)海德格爾把死亡視作唯一不可替代之物,在薩特看來,愛情、疾病、鍛煉等都是不可替代的,甚至于我的一切活動(dòng)本質(zhì)上都是不可替代的。他人也許可以吃掉我盤子里的食物,但他并不能因此就“幫我吃飯”,我的進(jìn)食活動(dòng)只能屬于我自己,就算是我病倒床榻護(hù)士喂我吃飯,“我的進(jìn)食”這件事只能是屬于我自己的。謝利·卡根在《死亡哲學(xué)》中也重申了類似的觀點(diǎn),他極力反對(duì)“獨(dú)自死去”的說法,認(rèn)為我們的日常生活本身也是無法被代理的,只是我們通常隱去了這一活動(dòng)的“向來我屬性”,比如我們“絕不會(huì)指認(rèn)‘走路’是‘我的走路’”[14]。通過批判死亡本己性的唯一性,薩特得出結(jié)論,不是死亡逼出了主體性,“倒是主體性在先,死亡才成為主體性的死亡”[15]648。薩特一針見血地指出,所有這些活動(dòng),當(dāng)我們從主觀性出發(fā)去理解時(shí),它自然都是一種“向來我屬性”。但這些活動(dòng)同時(shí)也有客觀的維度,正如“我的進(jìn)食活動(dòng)”是一件客觀發(fā)生的事實(shí),“我的死”同時(shí)也是一件客觀事實(shí),一切他人都能切實(shí)經(jīng)驗(yàn)到這一事實(shí)。從死亡的客觀維度出發(fā),薩特揭示了死亡的偶然性與荒謬性,并指出對(duì)待死亡的唯一態(tài)度是不采取任何態(tài)度。海德格爾的死亡觀說到底是要將死亡人化,薩特卻致力于恢復(fù)死亡的非人性,把死看作一件“偶然的事實(shí)”。“我的為他的存在是一個(gè)實(shí)在的存在,如果它像我在我消失后留給他人的錘子一樣留在他的手里的話,也是作為我的存在的實(shí)在一維存在?！盵15]660薩特認(rèn)為海德格爾的整個(gè)死亡哲學(xué)奠基于“死和有限性的嚴(yán)格同一”[15]662,他卻認(rèn)為兩者必須斷然區(qū)分開來,正是有限性才“決定了自由的自為的本體論結(jié)構(gòu)”[15]662。我們作為有限性的存在,總是在選擇一些可能性的同時(shí)關(guān)閉了另一些可能性。正是通過排斥旁的可能性,而僅僅將某一可能性實(shí)現(xiàn)出來,我們才得以展開自己的現(xiàn)實(shí)生存。死亡是一切可能之不可能,它是絕對(duì)的終結(jié),有限性應(yīng)當(dāng)通過“自由選擇”揭示,而非通過死亡倒逼出來。就連海德格爾自己的學(xué)生Fink也認(rèn)為海德格爾過分強(qiáng)調(diào)了死亡的“向來我屬性”,而沒有賦予他人之死以任何存在論上的意義,這導(dǎo)致海德格爾的死亡哲學(xué)陷入某種“唯我論的危險(xiǎn)”[16]。

站在海德格爾的立場(chǎng),這些批評(píng)卻是無效的,因?yàn)楹５赂駹枏脑瓌t上將死亡與日?；顒?dòng)區(qū)分開來。日?；顒?dòng)是現(xiàn)實(shí)的,而死亡僅僅作為純粹的可能性存在。日常經(jīng)驗(yàn)具有間接可傳遞性,通過言說,我們可以間接經(jīng)驗(yàn)到他人的經(jīng)驗(yàn),從而獲取到間接知識(shí),如我們聽聞了他人燒傷的經(jīng)驗(yàn),于是得出了“用手碰火會(huì)燒傷”的結(jié)論。雖然燒傷這一經(jīng)驗(yàn)是專屬于那個(gè)被燒傷者的,這一經(jīng)驗(yàn)卻因可言說而被無數(shù)他人間接經(jīng)驗(yàn)到了。死亡經(jīng)驗(yàn)卻從根本上不同于日常經(jīng)驗(yàn),它不具有間接可傳遞性,它是絕對(duì)的不可言說,沒有人能表達(dá)自己的死亡經(jīng)驗(yàn),因?yàn)樗劳鰰r(shí),言說的主體已然消逝。我們只能經(jīng)驗(yàn)到他人的死亡事件,我的死亡也將以事件的方式呈現(xiàn)給他人,然而死亡作為一個(gè)“本己”的經(jīng)驗(yàn),卻是根本無法言說的。死亡消解了言說經(jīng)驗(yàn)的主體,甚至也消解了經(jīng)驗(yàn)的主體本身。在此意義上,死亡具有面向自身的唯一性。吊詭的是,“我的死”唯有我自己能夠真正經(jīng)驗(yàn)到,然而我恰恰無論如何也無法經(jīng)驗(yàn)到我的死。正如伊壁鳩魯對(duì)死亡的著名論斷,“存在時(shí)我還沒死,而死亡時(shí)我已經(jīng)不存在了”[17]。如此一來,存在論意義上的死亡似乎無論如何也無法通達(dá)了。海德格爾意識(shí)到了這一難題,他正是通過將“死亡”創(chuàng)造性地規(guī)定為一種“可能性”來消解這一難題,而這也是海德格爾死亡哲學(xué)最具魅力與最別具一格的地方,這也成為他對(duì)“我的死”的邏輯論證的最后一個(gè)步驟。

四、“向死而在”——死亡作為純粹可能性

上文提到薩特等人對(duì)海德格爾的死亡必然性與本己性證明進(jìn)行了猛烈的批判,海德格爾的應(yīng)對(duì)策略則統(tǒng)統(tǒng)指向了死亡的可能性。由此可見,把死亡規(guī)定為一種純粹可能性,既是“我的死”的最終落腳點(diǎn),又是其內(nèi)核與秘密。如果說“向來我屬性”論證的是“我的死”何以是“我的”,那么把死亡界說為一種可能性則是回答了“我的死”究竟是一種什么意義上的“死”。本真的死絕不是一個(gè)可經(jīng)驗(yàn)的事件,而是一種可能性,“死作為可能的東西不是任何可能上手的或現(xiàn)成在手的東西(m?gliches Zuhandenes oder Vorhandenes),而是此在的一種存在的可能性(Seinsm?glichkeit des Daseins)”[1]261。這種可能性是最獨(dú)特的可能性,因?yàn)樗恰安豢赡艿目赡苄浴?它是永遠(yuǎn)注定無法成為現(xiàn)實(shí)的可能性?！八劳鍪峭晖耆拇嗽谥豢赡艿目赡苄浴盵1]251。死亡是最純粹的可能性,是“可能性之為可能性”。這種可能性必須“作為可能性得到領(lǐng)會(huì)、作為可能性成形,并堅(jiān)持把它作為可能性來對(duì)待”[1]261。

面對(duì)這種無法實(shí)現(xiàn)的可能性,此在對(duì)其采取的唯一態(tài)度是“先行”(Vorlaufen),即 “把可能性作為可能性開展出來”[18],“在先行中,此在才能使它的最本己的存在在其無可逾越的整體性中被確知”[1]265。死亡并非作為死亡事件標(biāo)畫出此在的整體性,在此理解下,死亡事件將此在凝固為歷史的存在,旁人得以對(duì)死者進(jìn)行一番“蓋棺定論”,然而這種整體性只是一種外在的整體性。死亡所真正揭示的此在之整體是一種本己的整體性。死亡此時(shí)被理解為一種純粹的可能性。先行到死,不過指一種先行通達(dá)死亡的可能性,此在立足這種可能性,對(duì)自身的整體性擁有一番本己的摹畫。當(dāng)此在思到其在某時(shí)以某種方式死去時(shí),其存在便作為一個(gè)整體即刻呈報(bào)給它。譬如,當(dāng)一個(gè)人想到自己作為一個(gè)小職員而無人問津死去時(shí),他的人生便作為一個(gè)整體在他的心中以虛擬的方式鋪陳開來,他若不甘心這樣去死,他便開始奮斗著去生。死亡這種極端的可能性始終懸臨在此在頭頂,“為自己的死而先行著是自由的”[1]264,因?yàn)椤斑@才使此在可能本真地領(lǐng)會(huì)與選擇排列在那無可逾越的可能性之前的諸種實(shí)際的可能性”[1]264。此在通過死亡窺出了自身自由的本質(zhì),并由此領(lǐng)會(huì)了自身作為一種可能性之在的基本結(jié)構(gòu),此在的本真意義就此通達(dá)。因此,死亡這種可能性非但不是一種空無(Leeres),反倒是一種充實(shí)(Volles),因?yàn)樗且环N“充滿生命力(lebendigen)的可能性”[19]。死亡對(duì)此在來構(gòu)成一種“持續(xù)的決斷”(st?ndige Entscheidung),正因“何時(shí)死”始終是不確定的,死亡恰恰標(biāo)示著此在基本結(jié)構(gòu)的不確定性特征。死亡“作為存在自身的原始形式隨時(shí)向存在敞開”,因此“對(duì)死亡的肯定或否定的抉擇始終是開放的”,此在便陷入一種“持續(xù)的決斷”[20]?！跋刃小睉B(tài)度將此在成功引向了本真的死,即把死理解為一種“向死而在”(Sein zum Tode),此在在面向死亡的可能性中存在?！按嗽谑腔谒萑?或被拋入)的限制而投向未來的籌劃(projecting)?！盵21]這種限制的最極端情況就是死亡。死亡作為純粹可能性使可能性以突出的方式進(jìn)入此在的視野,從而此在得以領(lǐng)會(huì)可能性之為可能性。“向死而在”是一種對(duì)“自我決斷的掌握”[22],既然死亡是一種“無法逾越的”可能性,留給此在的唯一選擇便是“自由地先行接受”死亡這一事實(shí)。死亡必須被理解為某種內(nèi)在于生存中的東西,而非一種處于生存之外的對(duì)生存的否定。由此,當(dāng)死亡被揭示為一種純粹的可能性,此在也就通過“我的死”將自身也理解為一種可能性的存在,因而此在“就可以本真地理解和選擇位于不可逾越的可能性之前面的各種實(shí)際可能性”[23]。此在通過死亡顯露出自身的本真蘊(yùn)含——此在總是一種面向可能性的存在,由此,“可能性”便被嵌入此在的基本結(jié)構(gòu)之中,成為通達(dá)此在本真性的重要一環(huán),海德格爾“實(shí)際上將作為可能性的死亡視作一種結(jié)構(gòu)加以對(duì)待”[3]775。

死作為一種可能性總是在“生”的語境下才具有意義。海德格爾論述死亡的目的并非為了死亡本身,而是為了指引此在的生存。海德格爾將死亡視為“追求真實(shí)生活中倫理選擇的契機(jī)(occasion)”[24]。死亡引發(fā)了我們對(duì)基本倫理問題的思考,例如我們的生活的目的是什么,應(yīng)如何生活以及如何與他人相處等等,忽視死亡就是忽視對(duì)“人生終極意義的體驗(yàn)”[25]。然而“死”之進(jìn)入“生”的視野,并非以一種輕盈的方式現(xiàn)身,而是以一種充滿顫栗的方式闖入。此在對(duì)死的最直接的現(xiàn)身情態(tài)是“畏”。死亡作為一種純粹的可能性,恰恰奪走了此在的一切可能性,死亡之時(shí)還有無數(shù)的可能性可能著,然而這時(shí)它已然完全不可能了,可能性的大門徹底關(guān)閉了。此在的本質(zhì)就是不斷實(shí)現(xiàn)自身的可能性,而死亡恰恰是對(duì)此在自身的最根本的否定,故而此在必然畏懼死亡,“畏”是此在對(duì)待死亡的基本態(tài)度。羅素認(rèn)為“人類事業(yè)的創(chuàng)造的原理是希望,不是恐懼”,恐懼并不會(huì)把人倒逼回自己的自由,反而會(huì)使人走向宗教,因?yàn)椤白诮痰幕A(chǔ)便是恐懼”[26]。毋寧說死亡反而會(huì)消融人的個(gè)體性,從而在一種安詳?shù)姆諊袑⒆陨砣谌肷系壑?。然而海德格爾的“畏”不同于一般理解的“畏?他賦予“畏”以存在論的蘊(yùn)含?！拔贰?Angst)不同于“怕”(Furcht),怕之所怕總是指向某一確定之物,而“畏之所畏卻是全然無定的”[1]186。死是高懸在人頭頂?shù)囊话堰_(dá)摩克利斯之劍,它隨時(shí)可能落下,但何時(shí)落下,人對(duì)此卻茫然無知?！拔匪馈彼坪跖c“畏”的蘊(yùn)含有所矛盾,“死”不正是“畏之所畏”的對(duì)象嗎?然而死亡是作為一種不可能的可能性而存在,因此它并不構(gòu)成“畏之所畏”的對(duì)象,它是一種永恒的“懸臨”與“尚未”。這種可能性因永遠(yuǎn)觸及不到現(xiàn)實(shí)的地底,因而呈現(xiàn)為“無底深淵”,“畏死”就是對(duì)這種無底的可能性的“畏”,因而與“畏”的本質(zhì)并不沖突。為了逃避這種畏,人們選擇把死亡也一同逃避了,人們把死亡延后,成為與當(dāng)下漠不相干的事項(xiàng),此在在對(duì)死亡的流俗意見中將死亡消解掉,在“常人”的意見中感到一種“在家”之感。常人把死亡理解為一種死亡事件,忽視了其存在論層面的意涵。當(dāng)人們談及死亡時(shí),總是幸災(zāi)樂禍道:“人終有一死,但自己當(dāng)下沒有碰上”[1]253,死被理解為一種“偶然事件”。據(jù)此,按照“常人的無聲諭令”,人應(yīng)對(duì)死亡“漠然處之”。值得注意的是,這種態(tài)度正是理性主義對(duì)死亡的普遍態(tài)度,斯賓諾莎曾言:“自由人最少想到死,他的智慧不是關(guān)于死的默念,而是對(duì)于生的沉思”[27]。海德格爾將此觀點(diǎn)貶抑為常人的流俗之見,足以見得海德格爾站在現(xiàn)代哲學(xué)的立場(chǎng)上在死亡問題上對(duì)舊哲學(xué)所做的批判。海德格爾指出,“畏可以在最無關(guān)痛癢的境況中升起”[1]189,死亡是此在無論如何也逃脫不掉的命運(yùn),一旦與死亡發(fā)生某種關(guān)涉,“畏”便在此在心中升起,由此感到一種“不在家”(unheimlich)之感。而正是通過這種“不在家”,此在反而得以“個(gè)別化”(vereinzelt)。此在從常人的沉淪狀態(tài)中抽身,成為此在自己,“畏造就個(gè)別性”[1]191。此處的邏輯結(jié)構(gòu)可以被表述為:死導(dǎo)致“畏”這種別具一格的現(xiàn)身情態(tài)(Befindlichkeit)—“畏”使此在從常人的沉淪中抽身—此在獲得個(gè)別性。在此意義上,死便從另一個(gè)角度成為了“我的死”。它不是強(qiáng)調(diào)死亡是我的所屬之物,而是指通過死亡,此在獲得了自身主體性的覺醒,由此通達(dá)自身的本真存在。

五、結(jié)語

至此,海德格爾完成了對(duì)“我的死”的邏輯建構(gòu)。一方面,它具有向來我屬性,是個(gè)別性的“我的死”;另一方面,它被理解為一種最純粹的可能性,是不可能的可能性。由此,“我的死”便被具體表述為一種“最本己的可能性”。此在在死亡之前便已通達(dá)死亡,死亡作為一種可能性被保存在此在之中?！爸灰嗽谏嬷?它就已經(jīng)被拋入了這種可能性”[1]251。人一旦活著,就隨時(shí)可能死去。死亡構(gòu)成了此在的基本結(jié)構(gòu),它通過“操心”(Sorge)這一結(jié)構(gòu)原始地呈現(xiàn)出來,“操心”的根源就在于對(duì)死的“畏”。死亡將此在倒逼自己的“此”,使此在必須“主動(dòng)把它最本己的存在承擔(dān)起來”[1]264。通過死,“時(shí)間性將被展示出來,作為我們稱為此在的這種存在者的存在之意義”[1]18。如前所述,存在的意義指向通達(dá)存在的棲身之所,亦即此在以何種方式展露自身以通達(dá)自身的存在。而要使意義的追問成為可能,就必須標(biāo)畫出此在的整體性,本真的死亡正賦予了此在以整體性。死亡作為可能性之為可能性,在其最深刻的含義上召喚出時(shí)間性,于是此在的整體性便透過時(shí)間性以通達(dá)。由死亡所帶出的時(shí)間性概念不僅映昭著死亡的本質(zhì),更挑明了此在的基本結(jié)構(gòu)。