魏晉禮法合治與倫理共同體的形成*

曹勝高

公共秩序的建構，既有賴于外部的強制要求，更取決于社會群體的秩序認同。早期中國常以家國一體的觀念推動公共秩序的建構。家庭秩序的基石是倫理，社會秩序的基石是道德，早期中國以倫理道德同構的方式推己及人，立足家庭倫理推演公共秩序。其核心是倫理認同與道德共識所強化的禮制，依托于人的自覺來實現；其外圍是維護倫理要求和道德秩序的法，依托于強制力量來約束人的行為。禮與法作為國家治理的手段，共同維護著早期中國所形成的倫理認同，兩者相輔相成確立的公共秩序在兩周的司法實踐中得到了持續(xù)的學理闡釋，又借助于漢儒的闡釋不斷優(yōu)化司法實踐的方式。特別是兩漢引經決獄、魏晉以禮明法，持續(xù)推動著禮與法對倫理秩序的強化、對道德認同的確認，在律法制定和司法實踐中探索禮法合治的可行性。早期經典所強化的道德倫理日漸成為建構公共秩序的原則，成為律法制定的依據和司法實踐的學理，使得禮與法成為維護倫理秩序的手段。禮體現著社會文明的高度，法維護著公共秩序的底線，兩者相輔相成共同促使古代中國形成了倫理共同體。

一、禮法合治的觀念演生

早期中國的國家治理觀念，無論是儒家、法家還是其他學派，皆主張以刑德、賞罰為二柄。其間的差別，在于孰先孰后、孰輕孰重?？鬃釉摷暗滦讨蔚膬?yōu)劣：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保?］15主張刑罰可以維持社會行為的底線，道德用以倡導理想的社會風尚。理想沒有頂點，底線卻有尺度，司法容易做到令行禁止，道德引導卻沒有止境。儒家由此主張道德優(yōu)先，引導百姓向善，以避免百姓不教而誅地受到懲罰。

但在執(zhí)政實踐中，孔子也不得不動用刑罰來維持社會秩序。他在誅殺少正卯后言：“人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之?！且詼D尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產誅鄧析、史付，此七子者，皆異世同心，不可不誅也?！保?］贊同商湯、文王、周公、太公、管仲、子產等誅殺七人而安天下的舉措。可見孔子所言的先德后刑，只是治理國家的理想狀態(tài)，而不是唯一的措施。

儒家所強調的教化和法家所重視的刑罰，分別居于德、刑兩端［3］。在國家治理實踐中，能夠體現道德要求并付諸行為的禮，恰恰可以通過外部的約束來引導內心的道德自覺，或者通過內心的道德自覺而形成得體的行為，將作為內在體驗的道德付諸外在規(guī)范的禮義，為社會運行提供良好的秩序?？鬃铀缘摹翱思簭投Y”，正是試圖克制人內心的私欲來體認道德，由道德外發(fā)而遵守約定俗成的禮制，挽救春秋后期社會秩序的失范。戰(zhàn)國晚期的荀子，已經認識到法的不可或缺，但他仍站在儒家的立場，不遺余力地強調禮的重要性。

禮是道德的外化，是將道德共識落實到個人行為上，并以此作為公共秩序的準則，故其所約定的是社會“應該去做”的，將之作為為人處世、待人接物的標準。法規(guī)定的“不應該去做”的預設行為，其維持的是社會底線，以此防范社會秩序的失范?？鬃又淋髯铀Τ珜У亩Y，是基于道德自覺而形成的社會行為，是對理想的社會秩序的期待，其有益于治世而無助于亂世。商鞅、韓非子、李斯所推重并實踐的法，是對社會秩序底線的維護，其有助于亂世而無益于治世。在人人能遵紀守法的時代，如何建構一個凝聚社會共識和道德認同的社會秩序，法家學說體系并沒有給出更高的學理闡釋。儒家則一直孜孜以求地在闡釋其學理并探尋其實現方式。

在儒家的闡釋中，作為由道德自覺而形成的行為方式，禮承擔著凝聚道德共識、體現倫理要求、進行社會褒貶的全部功能?！蹲髠鳌る[公十一年》中言：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！倍Y所體現的秩序，既有規(guī)范的成分，更要求個人的自覺，其通過道德認同和輿論褒貶來評判人的德性和行為，以此維持社會秩序和道德共識?！抖Y記·曲禮上》又言：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！倍Y作為道德共識的體現，可以衡量社會運行的是非、明確社會運行的原則，并對人的行為方式進行評判。因此，在大傳統(tǒng)中，禮本身便是道德共識、社會規(guī)范和行為準則的統(tǒng)一。

戰(zhàn)國社會秩序的紊亂，使得原本基于道德體認、自我約束和輿論評騭的禮，缺少了對社會行為的強制管理，于是出現了更趨嚴格的成文法，對不遵守社會秩序的行為進行懲罰。李悝、慎到、商鞅以及李斯所制定的律令，正是通過規(guī)定社會底線的方式來強力維持社會秩序，由此所形成的律令，成為秦漢國家維持社會秩序的基準。東漢王充認為：“古禮三百，威儀三千，刑亦正刑三百，科條三千，出于禮，入于刑，禮之所去，刑之所取，故其多少同一數也?！保?］在他看來，古禮三百是禮，其所體現的只不過是道德原則，人人可以根據道德原則來形成恰當的行為。威儀三千則為刑，是分門別類地列舉了違背社會規(guī)則所應承擔的后果。王充意識到了禮與法的區(qū)別，在于禮義規(guī)定的是道德原則，按照道德原則可以舉一反三地形成行為自覺。威儀所規(guī)定的是不得逾越的行為規(guī)范，觸碰某一行為規(guī)范便受到相應的懲處。禮依賴于自覺來實現，刑依靠于強制來執(zhí)行。這樣一來，律令只會越來越詳細，才能制止不斷滋生的違法行為。秦律之所以以嚴苛酷烈著稱，在于其律令繁苛瑣碎，需用龐大的司法體系來維持，才能做到執(zhí)法必嚴，違法必究。

自劉邦與秦地百姓“約法三章”之后，西漢開始了緩減秦之苛法的司法改革。其改革的基本理路，是以儒家學理對秦法進行修訂。《后漢書·應劭傳》言：“故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷，問其得失。于是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經對，言之詳矣?！币勒战浟x解釋律令，用以指導司法實踐。從《鹽鐵論》所載的御史、大夫們與賢良、文人的對談來看，漢武帝、漢昭帝時期的朝廷官員依然遵循著傳統(tǒng)嚴苛的司法習慣和行政認知，而賢良、文人則按照儒家經典精神來試圖改良社會風氣、改革行政制度。漢武帝讓最高司法長官向董仲舒咨詢重大案件，是期望能夠以儒家學理對重大司法判決或者決策提供理論指導。由此而形成的春秋決獄，實際是用歷史經驗、禮義精神對秦律進行彌補后，對漢律的修訂。

西漢時期的春秋決獄，既是借鑒歷史經驗進行司法解釋，又是借鑒禮義精神改良司法實踐。之所以如此，在于秦律的制定，并非依經立義，而是商鞅建構了國家絕對控制社會的司法體系，其能夠凝聚國力統(tǒng)一天下，也足以讓秦帝國在十五年后轟然瓦解。漢承秦制，沿用秦律管理社會，但卻在“過秦”的思潮中意識到秦制的弊端，漢武帝時期充分意識到秦漢律令與歷史經驗、道德觀念存在嚴重抵牾之處，便援儒術以緣飾法令，試圖讓司法實踐能夠使百姓口服心服，而不全依賴于強制執(zhí)行。隨著司法實踐的推進和經學傳承的深入，朝廷君臣皆有意要借助經義來彌補法律的不足。董仲舒、倪寬、張湯等人不斷借用《春秋》來解釋司法實踐，借用經義來改良、補充、緩解秦朝法治所帶來的嚴苛。

董仲舒曾判定過一個疑難案子：甲無子，從道旁拾棄兒乙作為兒子。乙長大后犯殺人罪，把情況告訴了甲，甲即將乙隱藏起來，對甲犯什么罪，應處什么刑，當時眾說不一。董仲舒便借助孔子所謂的“父為子隱，子為父隱。直在其中矣”的原則［1］177，認為乙雖非甲親生，但為甲撫養(yǎng)，其身份等同親子，誰也不能改變這一事實。按照“春秋之義，父為子隱”的傳統(tǒng)，甲可以藏匿乙而不應當坐罪。董仲舒采用經義對司法進行解釋，實則借助親親之情的倫理認同來調整司法實踐，從而使得司法能夠契合于倫理要求。

漢宣帝注重將此前的判例轉化為法令的做法，修正司法解釋，使法律規(guī)定更合乎社會共識。他說：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞?！保?］251其充分肯定了父子之間相互為對方隱藏罪過，是出于親情，也是出于人性的關愛，由此免除了“子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母”的包庇罪，合乎社會的倫理期待。

從漢武帝時的春秋決獄開始，到漢宣帝時引經義調整司法制度，西漢不斷嘗試著以禮修法。東漢初年，梁統(tǒng)曾上書光武帝：“竊謂高帝以后，至乎孝宣，其所施行，多合經傳，宜比方今事，驗之往古，聿遵前典。”［6］1168概括了西漢以來行之有效的司法改革經驗，在于依照經傳的解釋來進行司法解釋，充分肯定漢宣帝借助經義改進司法實踐的做法。如果說經傳的精神在于禮樂教化，司法的用意在于刑政處罰，則以經傳進行司法解釋，實際實現了禮樂刑政的合一。

永元初，陳寵上書漢和帝提出司法改革，意在使?jié)h律“與禮相應，以易萬人視聽，以致刑措之美，傳之無窮”［6］1554，主張按照經義的標準進行系統(tǒng)的司法改革，保證所有的律令能夠合乎禮義。永元六年（94年），陳寵開始校定律令，他執(zhí)行的原則是：

禮之所去，刑之所取。失禮則入刑，相為表里者也?！瓭h興以來，三百二年，憲令稍增，科條無限。又律有三家，其說各異。宜令三公、廷尉平定律令，應經合義者，可使大辟二百，而耐罪贖罪二千八百，并為三千，悉刪除其余令，與禮相應。［6］1554

陳寵主張禮與刑要各司其職，禮用以維持道德共識，刑維持禮的要求。禮所反對的行為，應納入律令進行懲處。刑罰所要維持的社會秩序和個人行為，要與禮所提倡的道德共識和價值導向一致。他以經義為標準，對漢法進行了修訂取舍，將律令中不合經義的刑罰悉數刪除，讓司法實踐與禮義要求相一致。陳寵的兒子陳忠擔任尚書時，“略依寵意，奏上三十三條，為《決事比》，以省請讞之弊。又上除蠶室刑，解贓吏三世禁錮，狂易殺人得減重論，母子兄弟相代死聽赦所代者，事皆施行。雖時有蠲革，而舊律繁蕪，未經纂集”［7］920。陳忠依照經義，建議去除宮刑，去除對貪贓枉法的官員家屬的株連，并主張精神病患者殺了人要減刑等，這些司法原則得到允準，并得以實行。

應劭繼續(xù)以經義刪定漢律令，先后整理了《律本章句》《尚書舊事》《廷尉板令》《決事比例》《司徒都目》《五曹詔書》和《春秋決獄》等。他將兩漢以《春秋》來決獄的司法實踐進行總結，刪除律令中的重復內容，初步整理出按照經義解釋司法的案例，試圖把春秋決獄的成果轉化為法律的條文。其在建安元年（196年）作《漢儀》獻上，體現了兩漢以經義修訂律令的最后努力。

曹操任丞相時，尚書令荀彧曾博訪百官，試圖重新修改法律?？兹诜磳φf：“漢開改惡之路，凡為此也。故明德之君，遠度深惟，棄短就長，不茍革其政者也?！保?］922認為漢朝在不斷修訂法律，并未取得良好效果，雖然法律存在諸多問題，但沿用了四百年，驟然改變會使百姓難以接受，主張不做大的修改。從兩漢社會發(fā)展來看，儒學經過數百年的推廣，其中所體現的道德認同、價值判斷和社會要求，已經與漢律存在諸多不一致的地方。單純依靠經義來刪定漢律，會存在法律的盲區(qū)；信守漢律進行實踐，會不斷出現情、理與法的沖突。曹操意識到漢律必須修改，讓陳群嘗試修改律令：“故令依律論者聽得科半，使從半減也?！保?］922繼續(xù)依經義削減律令，采取對半減刑的方式削弱漢律的嚴酷性。

曹魏立國后，響應東漢以來學者呼吁的司法改革，借用經義，對司法條文進行系統(tǒng)修訂：“凡斷罪所當由用者，合二萬六千二百七十二條，七百七十三萬二千二百余言，言數益繁，覽者益難。天子于是下詔，但用鄭氏章句，不得雜用余家。”［7］923用鄭玄經傳的解釋作為標準，完成了魏律的制定。其原則是：“改漢舊律不行于魏者皆除之，更依古義制為五刑。其死刑有三，髡刑有四，完刑、作刑各三，贖刑十一，罰金六，雜抵罪七，凡三十七名，以為律首?！保?］925刪除了漢律中不再符合曹魏社會形態(tài)的諸多條文，按照經義確定刑罰，從而完成了“依經制律”的嘗試。這一嘗試，徹底打破了秦律的框架，按照經義所倡導的道德認同和社會認知來制律，構建了合乎社會共同秩序期待的新律令，使得法律合乎禮樂教化的導向，服從于道德倫理的原則。

二、魏晉律令對倫理認同的強化

禮維持的是道德倫理，法維持的是社會秩序。以道德倫理為基礎，才能形成情、理、法相適應的社會秩序?！豆茏印しń吩裕骸安赜诠賱t為法，施于國則成俗。”［8］官府依照法律治理國家，百姓在長期的生活中形成習俗，法律要適應百姓的生活習慣。在此基礎上約定成俗，通過司法制度促成社會形成良好秩序。魏晉將兩漢以經義進行的司法解釋作為制定律令的經驗，重新制定律令。其初衷，是讓律令合乎經義，讓刑政合乎禮樂教化，讓司法實踐合乎道德倫理的要求。

《魏律·序略》言及制定的原則，正是為了維護社會秩序，形成良好的社會風尚。

賊斗殺人，以劾而亡，許依古義，聽子弟得追殺之。會赦及過誤相殺，不得報仇，所以止殺害也。正殺繼母，與親母同，防繼假之隙也。除異子之科，使父子無異財也。歐兄姊加至五歲刑，以明教化也。囚徒誣告人反，罪及親屬，異于善人，所以累之使省刑息誣也。改投書棄市之科，所以輕刑也。正篡囚棄市之罪，斷兇強為義之蹤也。二歲刑以上，除以家人乞鞫之制，省所煩獄也。改諸郡不得自擇伏日，所以齊風俗也。［7］925

以上一是強調了遇到疑難案件，必須按照經義進行判定。二是確定魏律制定原則，是為了維護家庭倫理，如嚴懲兄弟斗毆，意在宣明教化；對誣告者要株連親屬，意在維護社會風氣；執(zhí)法標準要統(tǒng)一，目的是整齊風俗。其中公開闡明司法實踐的目的，是對社會倫理秩序的強力維持。

魏律盡可能地維持社會共識，如“正殺繼母，與親母同，防繼假之隙也”［7］925的認知，認為兒子殺害了繼母，與殺害親母同罪，以消除繼母和繼子之間的嫌隙?！稌x書·刑法志》言：“（魏律）賊斗殺人，以劾而亡，許依古義，聽子弟得追殺之?！睔⒑e人的父母而亡命天涯，魏律則引經義之說，允許被害人的子弟報仇。同時也防止因提倡德教而毀棄刑罰，便規(guī)定“會赦及過誤相殺，不得報仇，所以止殺害也”［7］925。這些法律條文的制定，目的在于宣明教化，凝聚社會共識。魏律以儒家的經義作為立法的依據，初步實現了司法實踐要服務于道德共識，道德共識要維持家庭倫理的原則。

西晉立國后，晉武帝親自臨講，裴楷執(zhí)讀后，于泰始四年（268年）頒行這部按照“峻禮教之防”修訂而成的新律令。明法掾張裴注律后上表，概括了晉律的制定原則。一是融合禮樂、刑政于一體：“王政布于上，諸侯奉于下，禮樂撫于中，故有三才之義焉，其相須而成，若一體焉?！保?］927綜合政治、行政、教化等多種力量，形成社會綜合治理。二是確定了禮法合治的原則：“禮樂崇于上，故降其刑；刑法閑于下，故全其法。是故尊卑敘，仁義明，九族親，王道平也?！保?］929禮樂作為道德的要求，成為刑法制定的依據；刑法作為維系倫理的手段，兩者相輔相成，意在形成尊卑有序、道德至上、倫理規(guī)范、秩序井然的社會。

泰始律明確了“禮法合治”的原則，要求司法實踐需實現理、情的統(tǒng)一：“夫刑者，司理之官；理者，求情之機；情者，心神之使。心感則情動于中，而形于言，暢于四支，發(fā)于事業(yè)?！撟镎邉毡酒湫模瑢徠淝?，精其事，近取諸身，遠取諸物，然后乃可以正刑?！保?］930強調司法審判要合情合理，既要兼顧律令的規(guī)定，更要令當事人做到口服心服，這就明確了司法只是作為維持社會秩序的手段，而不是以刑罰處置為目的，為兩晉司法實踐提供了指導原則。

晉律規(guī)定：“母告子不孝欲殺者許之。”“違犯教令，敬恭有虧，父母欲殺，皆許之?！保?］927賦予父母處置逆子的權力，以此維護道德倫理。《晉書》記載了許多因不孝父老被懲處的案例，表明兩晉司法在最大可能地維持社會倫理［9］。為了實現司法實踐與道德倫理的契合，兩晉對喪服制度進行了詳細的考察，以此確定宗族成員之間的關系，通過“明服制”來準確判斷犯罪嫌疑人與被害人的親緣關系①。作為司法實踐的刑律條文與作為禮制規(guī)定的五服親制并重，按照禮法合治的原則，通過服制來判明當事人的遠近親疏關系，作為訴訟的第一道程序。依據五服制所體現的親疏關系，進行雙向加減，卑犯尊則加重，尊犯卑則減輕，體現了禮制與法制的相輔相成。

下文以荊州太守殷仲堪審理黃欽生一案為例，來觀察西晉司法實踐對社會倫理的維持。

桂陽人黃欽生父沒已久，詐服衰麻，言迎父喪。府曹先依律詐取父母卒棄市，仲堪乃曰：“律詐取父母寧依驅詈法棄市。原此之旨，當以二親生存而橫言死沒，情事悖逆，忍所不當，故同之驅詈之科，正以大辟之刑。今欽生父實終沒，墓在舊邦，積年久遠，方詐服迎喪，以此為大妄耳。比之于父存言亡，相殊遠矣?！彼旎钪?。又以異姓相養(yǎng)，禮律所不許，子孫繼親族無后者，唯令主其蒸嘗，不聽別籍以避役也。佐史咸服之。［7］2194

按照西晉傳統(tǒng)，父母去世后要歸寧服喪，但有人以此逃避職守，于是晉律規(guī)定詐稱父母去世服喪者以棄市論處。黃欽生父親去世日久，以迎父喪的名義試圖服喪。殷仲堪認為晉律規(guī)定的是父母存而詐，父親去世之后再行服喪，非詐取寧而是詐服迎喪，不必判處死刑。又在司法實踐中，允許無后者過繼親戚子孫，只要能按規(guī)定祭祀，不另立門戶避免徭役者，就不算違法。這些做法實際是將禮義用于司法解釋，兼顧了人情與法理的統(tǒng)一。

西晉制定的泰始律，一方面按照禮義的闡釋來制定新禮，以維持道德認同和倫理要求；另一方面則更多采用引經注律，借用經義來解釋律令，形成更符合道德倫理、社會共識的司法解釋，使得法律能夠更好地維持社會倫理。陳寅恪曾言：“司馬氏以東漢末年之儒學大族創(chuàng)建晉室，統(tǒng)制中國，其所制定之刑律尤為儒家化?！保?0］肯定魏晉時期用儒家的觀念來進行司法改革，儒家學說依賴于經傳的傳承，實則借用經義及其闡釋推動了法律的變革，使之能夠維持倫理認同。

三、禮法合治的倫理意義

漢朝在國家治理時曾經嘗試實行禮法合治，如漢武帝外儒內法的嘗試、漢宣帝言漢家制度是“霸王道雜之”［5］277，便是將儒家的禮制與法家的法制融合起來，但儒與法仍是兩手策略。魏晉形成的禮法合治，彌補并糾正了秦法中“有國而無家”的弊端，把家庭倫理、社會倫理作為律令制定的依據和司法實踐的標準，確定了司法維持道德倫理和社會秩序的核心作用。這就使得司法能夠實現家國同構，借助家庭倫理來推動社會倫理的形成，借助家庭秩序的完善來促成社會秩序的良性運轉，促進了禮義和法理的統(tǒng)一。

以經義訂律令，是在司法層面的禮法合治。北魏繼承了依經定律的實踐，要求律令能夠合乎經義。北魏太平真君六年（445年），太武帝“詔諸有疑獄皆付中書，以經義量決”［11］98，按照經義對重大司法案件進行審理。北魏原有司法體系較為簡單，為強化國家治理，太武帝征集儒生建立中樞機構，由他們統(tǒng)一按照經義來判決疑案：“以有司斷法不平，詔諸疑獄皆付中書，依古經義論決之。”［11］2875《魏書·高允傳》言：“真君中以獄訟留滯，始令中書以經義斷諸疑事。允據律評刑，三十余載，內外稱平?！备咴式栌媒浟x決定判案的原則，三十多年來得到了北魏鮮卑人、漢人以及其他民族的高度認同，就在于經義是基于早期中國歷史經驗所形成的社會共識，其中貫穿著社會基本的道德認同和倫理要求，按照道德尺度和倫理原則對社會糾紛和司法案件進行定性，再依據律令量刑，便能快捷簡易地維持社會秩序。

用禮義來重新制定法律，將經義作為律令制定的依據，借助法律來維系道德認同和倫理共識，促成了唐代“德禮為政教之本，刑法為政教之用”［12］3的禮法合治實踐。唐永徽三年（652年）編訂的《唐律疏議》，便是對律令中的立法觀念、律令意義按照經義進行系統(tǒng)解釋，形成了禮法合治的司法解釋框架，構成了依靠法律來維持社會的道德共識和倫理認同的司法體系。

唐律規(guī)定：“諸同居，若大功以上親及外祖父母、外孫，若孫之婦、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱；部曲、奴婢為主隱：皆勿論。”［12］130認同手下隱瞞主人過失，親人之間相互隱瞞彼此過失，將之視為家庭倫理，國家司法不予以干預。親親相隱的司法原則，維持了家庭倫理中重視的親情。孩子有了過失或者罪行，要受到社會懲處。若在此過程中，家庭親人皆不去保全而相互揭發(fā)，會損害彼此的親情關系。孩子服刑之后還要回歸家庭，如果因為司法實踐而損害了親情，服刑者便徹底對家庭親情失望，很難在服刑之后回歸正常生活。但若人人皆相隱，又容易導致司法難以執(zhí)行，因此唐律在維持親親相隱的原則時，劃定了親親相隱的適用范圍：“其小功以下相隱，減凡人三等。若犯謀叛以上者，不用此律?！保?2］130-131認定三代之內的親情可以相隱，又規(guī)定重大罰罪行為則不能相隱，使得法律既能維持國家秩序，又能合理地兼顧人情。在維護家庭倫理的同時，又能兼顧社會秩序的運行，在人情和法理間尋求到了動態(tài)平衡。

司法兼顧人情禮義，是禮法合治在量刑方面的實踐。曹魏制定《新律》，將《周禮》中的“八辟”改為“八議”，作為法條，編入正文?！鞍俗h”為議親、議故、議賢、議能、議功、議貴、議勤、議賓，就是結合當事人的具體情況，在司法實踐中對其定性、定量，以最大可能兼顧法、理與情的統(tǒng)一?！鞍俗h”的規(guī)定，為司法實踐增加了更多的考量依據，根據犯人之前的身份、能力、功績和地位，酌情減輕處罰或者免除處罰。

如果說律令是立法、司法的基準，“八議”則是因人而異的具體考量，更多體現了禮的精神。

司法以律令作為硬性條件，以“八議”作為彈性空間，使得司法既能維持律的嚴肅，又能顧及特殊，使得無情之法能夠兼顧社會的倫理關系，成為古代中國禮法合治的模式。自魏晉采用之后，宋、齊、梁、陳、北魏、北齊、北周及隋皆載于律，應用于司法實踐?！短坡墒枳h》解釋說：

犯法則在八議，輕重不在刑書也。其應議之人，或分液天潢，或宿侍旒扆，或多才多藝，或立事立功，簡在帝心，勛書王府。若犯死罪，議定奏裁，皆須取決宸衷，曹司不敢與奪。此謂重親賢，敦故舊，尊賓貴，尚功能也。以此八議之人犯死罪，皆先奏請，議其所犯，故曰“八議”。［12］17

認為要在嚴格的律令之外，增加彈性空間，作為從輕處罰的依據?！短屏洹犯谴_認“八議”的目的，在于“以廣親親，以明賢賢，以篤賓舊，以勸功勤”［13］，最大程度地兼顧社會倫理的要求。

古代中國所推崇的禮，其功能有二：一在于異貴賤，二在于別尊卑。魏晉所形成的“八議”，有助于維持等級制度和家族倫理。等級制度以確立社會等級結構為基礎，意在嚴別君臣，優(yōu)崇官貴，異罰良賤。家族倫理維持了中古時期家族的宗法結構，穩(wěn)定親屬一體，五服制罪，尊長優(yōu)越的秩序［14］。單從司法實踐來看，量刑有了彈性空間，很容易造成司法不公。但從凝聚倫理共識的角度來看，司法的目的在于維持教化、維持風俗、維持倫理，必須有與之相應的道德倫理機制來引導社會風尚，兼顧人情與司法的統(tǒng)一。禮制負責調節(jié)道德倫理秩序，法制代表理性正義。行之有效的法律，是在尊重倫理、維護道德、理解人情的基礎上，建構盡可能合理的社會秩序。司法實踐要實現這一目標任重道遠，其只有隨著社會秩序的調整和社會結構的變化而不斷完善、修訂、改善、闡釋相應的律令，實現司法與世道人心的統(tǒng)一。這樣來看，魏晉南北朝隋唐時期不斷強化的禮法合治，無疑合乎社會文明的發(fā)展走向，體現出其歷史合理性。

唐朝政治開明的根本原因，就是其能夠按照經義所倡導的共同理想和道德倫理，借助司法和禮制來形成穩(wěn)定而通暢的社會秩序。以經義和禮義作為內在要求，以律令和司法作為輔助手段，使得社會基礎秩序的建構，既有了外在的行為約束，也有了內在的價值導向。其價值導向和理想意義依靠禮來實現，引導著社會各階層向著更完善的道德倫理發(fā)展；其外在約束和社會秩序能夠最大程度地調解、支配司法行為、行政行為和民事行為，在共同的道德倫理要求中維持著社會的底線。

因此，魏晉通過禮法合治實現了經義和律令的融合，完成了家庭倫理與社會倫理融通，并通過司法改革，完成了律令體系對倫理秩序的維持，使得中華民族形成了一個倫理共同體。其中，不同階層、不同民族，維持著共同的倫理認同，守護著共同的行為準則，堅守著共同的倫理秩序。這就使得其在國家分裂時，仍能保持基本生活方式不變。這樣，基于共同的倫理認同，中華民族就有足夠的能力和彈性，去同化不同的生活習俗，去包容不同的觀念認知，促使中華民族初步形成了倫理共同體。

注釋

①元代龔瑞禮《五服圖解》言：“欲正刑名，先明服紀。服紀正，則刑罰正；服紀不正，則刑罰不中矣?！币娎钚奚骶帲骸度摹肪硪凰乃娜洱彾硕Y·五服圖解序》，鳳凰出版社1998年版，第46 頁。