斯坦尼斯瓦夫·萊姆與人類的未來(lái)

張定浩

1

波蘭作家斯坦尼斯瓦夫·萊姆的大部分科幻小說(shuō)寫于一個(gè)特定的歷史時(shí)期，在這個(gè)時(shí)期，身為波蘭人，或者更寬泛一點(diǎn)，身為東歐和中歐人，意味著生活在一個(gè)由決定論的未來(lái)所規(guī)訓(xùn)的當(dāng)下。在一個(gè)預(yù)先設(shè)定的美好未來(lái)面前，過(guò)去是作為一個(gè)否定性的存在，現(xiàn)在也變得無(wú)足輕重，只是一個(gè)過(guò)渡性的橋梁，一切過(guò)去和現(xiàn)在皆可犧牲，為了抵達(dá)美好的明天。米蘭·昆德拉在《小說(shuō)的藝術(shù)》中曾憤而反對(duì)這種對(duì)未來(lái)的擁抱，“以前，我也把未來(lái)看作唯一能評(píng)判我們的作品與行為的審判官。后來(lái)，我明白了，與未來(lái)調(diào)情是最糟糕的保守主義，是向最強(qiáng)權(quán)者懦弱地獻(xiàn)媚。因?yàn)槲磥?lái)總是比現(xiàn)時(shí)更強(qiáng)些。確實(shí)，將由未來(lái)評(píng)判我們。但未來(lái)一定會(huì)不勝任它的評(píng)判權(quán)?！?/p>

昆德拉返身走向被詆毀的塞萬(wàn)提斯的遺產(chǎn)，作為一個(gè)小說(shuō)家，他相信我們能夠依賴的不是空洞的未來(lái)，而是由全部過(guò)去所構(gòu)成的復(fù)雜性和持續(xù)性的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)中依舊有無(wú)數(shù)的未知等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。而這種朝向過(guò)去的返身，也幾乎是所有被二十世紀(jì)的野蠻暴行所驚駭過(guò)的藝術(shù)家共有的認(rèn)知，即便在本雅明筆下，那個(gè)被進(jìn)步的風(fēng)暴吹向未來(lái)的新天使也是面朝過(guò)去的。

但萊姆認(rèn)為，出問(wèn)題的并非未來(lái)本身，而只是我們對(duì)于未來(lái)的認(rèn)知。僅僅憑借藝術(shù)家對(duì)過(guò)去的回望無(wú)助于更新這種認(rèn)知，唯有透徹理解此時(shí)此刻最新的科學(xué)，才能避免任何以未來(lái)作為借口的恐嚇性機(jī)制，“一個(gè)人越接近科學(xué)界，就越能夠讓自己的人性保持沉默，好讓自然本身說(shuō)話。相反，一個(gè)人越接近藝術(shù)家，就越傾向于將他自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給我們，包括他作為獨(dú)特個(gè)體所有的偉大與弱點(diǎn)”（《技術(shù)大全》）。萊姆感興趣的是整個(gè)人類的命運(yùn)，而不是個(gè)體的命運(yùn)，但也因此他嘲笑大多數(shù)現(xiàn)有的打著未來(lái)名義的科幻小說(shuō)，認(rèn)為它們的寫作僅僅屬于幻想題材，“一種反向的十九世紀(jì)歷史小說(shuō)”，“就像以前人們會(huì)把當(dāng)代君主的動(dòng)機(jī)和心理特征賦予法老，今人對(duì)三十世紀(jì)的海盜船和海盜的表現(xiàn)的預(yù)測(cè)也是如此。而歷史和這種簡(jiǎn)化的呈現(xiàn)毫無(wú)關(guān)系。它絕不會(huì)把任何線性的發(fā)展路徑展示在我們面前，只會(huì)用曲折迂回的線條來(lái)展示非線性的演化軌跡?！保ā都夹g(shù)大全》）

線性的發(fā)展，猶如兩點(diǎn)確定一條直線，抑或“開(kāi)端-發(fā)展-結(jié)局”的閉合性框架，可以通過(guò)對(duì)過(guò)去和現(xiàn)在的簡(jiǎn)化性認(rèn)知去預(yù)測(cè)未來(lái)；而非線性的演化，就沒(méi)有那么簡(jiǎn)單，在這種演化中，未來(lái)也并非全然不可知，但一定不是按照我們能夠設(shè)想的那樣。萊姆對(duì)羅素充滿尊重，“數(shù)學(xué)家清楚知道他們并不知道自己在干什么。伯特蘭·羅素，一個(gè)能力非凡的人物，他就說(shuō)過(guò)：‘?dāng)?shù)學(xué)可能被定義為我們永遠(yuǎn)不知道自己在說(shuō)什么，也不知道自己說(shuō)得對(duì)不對(duì)的學(xué)科?！保ā都夹g(shù)大全》）這種“自知其無(wú)知”，本屬于最古老的哲學(xué)傳統(tǒng)，卻也連通最前沿的科學(xué)進(jìn)展。當(dāng)然，這種“不知道”，又不能簡(jiǎn)單地訴諸于諸如“測(cè)不準(zhǔn)原理”的通俗演繹版，并不是因?yàn)橹饔^參與了客觀才導(dǎo)致種種的模糊和偶然（這種想法只能導(dǎo)致藝術(shù)家進(jìn)一步的自我膨脹，以測(cè)不準(zhǔn)之名行種種預(yù)測(cè)之妄），相反，是要消解所有諸如“主體-客體”“精神-物質(zhì)”“內(nèi)容-形式”的二分法思維，從而建立一種新的認(rèn)識(shí)論。

“對(duì)人類精神世界的描述的演變方向是放棄主人公那種不恰當(dāng)?shù)耐耆灾?，因?yàn)椴环犀F(xiàn)實(shí)，這種完全自知簡(jiǎn)而言之就是：作為存在，他永遠(yuǎn)都知道自己在做什么，以及為什么要這么做”（《技術(shù)大全》）。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，萊姆的這種認(rèn)知完全與昆德拉乃至后來(lái)的詹姆斯·伍德所談?wù)摰默F(xiàn)代小說(shuō)精神吻合，而與以劉慈欣為代表的科幻小說(shuō)背道而馳。

2

萊姆和劉慈欣都喜歡做思想實(shí)驗(yàn)，但其精密程度顯然有別。劉慈欣在某次現(xiàn)場(chǎng)討論中提出過(guò)兩個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。一是吃人：他假想剩下他、江曉原和現(xiàn)場(chǎng)一位女主持人，這三人攜帶著人類文明的一切，而他和江曉原必須吃了女主持人才能夠生存下去。他問(wèn)江曉原該如何選擇，江曉原選擇不吃，而劉慈欣的選擇是毫不猶豫地吃掉她。另一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)是芯片控制。劉慈欣假設(shè)人類將面臨巨大災(zāi)難，在這種情況下可否運(yùn)用某種芯片技術(shù)來(lái)控制人的思想，從而更有效地組織起來(lái)面對(duì)災(zāi)難。他的選擇是毫不猶豫地使用芯片，而江曉原則表示反對(duì)。在這兩個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中，江曉原的反對(duì)理由都是基于人性，于是從表面上來(lái)看，劉慈欣和江曉原的對(duì)立似乎是生存理性（獸性）和軟弱人性（文明）的對(duì)立，因此在科幻迷中劉慈欣的選擇似乎獲得了壓倒性的擁戴，這使得類似的思想實(shí)驗(yàn)直到如今還以各種變體活躍在諸多新銳科幻小說(shuō)寫作者的頭腦里。

但我們完全可以不借助人性，單單只從科學(xué)理性和動(dòng)物性的角度就可以駁倒劉慈欣。

在第一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中，首先暴露的是劉慈欣對(duì)于女性的奇特態(tài)度，他仿佛認(rèn)為男性是一種自體繁殖生物，正如有網(wǎng)友指出的，即便這個(gè)二男一女的思想實(shí)驗(yàn)成立，那也應(yīng)該是其中一位男性被吃才是。因此這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)更恰當(dāng)?shù)奶釂?wèn)方式應(yīng)該是問(wèn)兩位男性是否愿意為了拯救人類文明而成為食物，而非是否愿意去吃掉唯一一位異性。劉慈欣設(shè)置了一個(gè)自我參與其中的情境模式，但他在選擇時(shí)又不自覺(jué)地將自我剝離于這個(gè)情境模式之上，成為一個(gè)置身事外的絕對(duì)主導(dǎo)者，他要作出決斷的是這個(gè)情境模式中他人的生死，卻仿佛是在做出崇高的犧牲。類似的思想模式在他的小說(shuō)中也反復(fù)出現(xiàn)過(guò)，所謂不怕（他人的，個(gè)體的）犧牲，爭(zhēng)?。ㄎ覀兊?，集體的）勝利。換句話說(shuō)，劉慈欣缺乏一種康德意義上的“反思性判斷”，也不懂得何謂復(fù)雜系統(tǒng)的“遞歸性”。他頭腦中的科學(xué)與技術(shù)僅僅意味著一種控制和治理的機(jī)械主義，而這種機(jī)械主義早已被當(dāng)代科學(xué)和技術(shù)哲學(xué)共同拋棄。

遞歸，是將自身作為一個(gè)運(yùn)算參數(shù)，而非孤立在運(yùn)算程序之外的運(yùn)算者，這從人的角度來(lái)看就是對(duì)自身的反思，從系統(tǒng)的角度就是反饋機(jī)制，即調(diào)用自身以改善系統(tǒng)，總而言之它導(dǎo)致的并非一個(gè)事先就已決定的終極結(jié)論，而是一種創(chuàng)造性的循環(huán)，其中每一個(gè)決定都會(huì)回歸自身并改變自身，從中再由這個(gè)新的更為豐富的自身來(lái)產(chǎn)生下一個(gè)決定?！斑f歸性是一切真正科學(xué)知識(shí)的條件，通向科學(xué)真理的路總是對(duì)計(jì)算的計(jì)算，對(duì)思考的思考，對(duì)觀察的觀察”（許煜《遞歸與偶然》），同時(shí)，它也是人之為人的道德條件，是由具體的有缺陷的人走向普遍的健全的人的橋梁，“以遞歸的方式達(dá)到普遍性，我們稱這一普遍性為道德目的”（康德《判斷力批判》），現(xiàn)代文學(xué)強(qiáng)調(diào)關(guān)于敘事的敘事，關(guān)于書(shū)寫的書(shū)寫，強(qiáng)調(diào)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的感知和描述同時(shí)也是對(duì)于感知的感知，對(duì)于描述的描述，這種落實(shí)到文字上的遞歸也被稱為自我指涉，它同樣也出自此種道德目的。

以生存作為最高法則的名義，劉慈欣接受并擁抱惡，拒絕康德的道德律，并贊美人性中的獸性。但所謂“弱肉強(qiáng)食”的叢林法則即便在自然中亦有它的限度。萊姆指出，對(duì)演化的粗淺理解往往導(dǎo)致對(duì)發(fā)展形成幼稚的想法。他以哺乳動(dòng)物和爬行類動(dòng)物為例，前者比后者擁有更強(qiáng)大的智能，但它們卻能夠長(zhǎng)期共存，而非為了生存展開(kāi)滅絕性的殺戮。用簡(jiǎn)單的你死我活來(lái)形容獸性，是對(duì)動(dòng)物界的侮辱；用庸俗的社會(huì)達(dá)爾文主義和偽霍布斯主義來(lái)預(yù)言宇宙文明，則是對(duì)宇宙的無(wú)知。在萊姆的最后一部長(zhǎng)篇科幻小說(shuō)《慘敗》中，一個(gè)人聲稱要選擇次要的惡，通過(guò)殺人來(lái)救人，但另一個(gè)人反駁道，“在我的末世論中，沒(méi)有什么叫次要的惡。每一個(gè)被殺的個(gè)體，都代表著一整個(gè)世界的死亡。算數(shù)不能丈量道德，不可逆的惡也不能被丈量”。在《泥人十四》中他更是借超越人類文明的智能體泥人之口旗幟鮮明地講道：“鄰居犯了法并不意味著我們也能犯法。事實(shí)上，假如全星系都發(fā)生了大屠殺，無(wú)論數(shù)量多少，都不能讓你的屠殺合理化。”

終其一生，萊姆一直在思考宇宙中某種通往和平的博弈論，在《宇宙演化新論》中針對(duì)我們一直無(wú)法發(fā)現(xiàn)其他智能生命的困惑，他假定了兩條宇宙法則：一，任何低級(jí)文明都不能發(fā)現(xiàn)高等博弈者；二，高等博弈者不會(huì)向年輕文明發(fā)送有關(guān)愛(ài)和支持性質(zhì)的信息，但祝福年輕的文明。如果拿這兩條法則和劉慈欣《三體》中的兩條宇宙公理（第一，生存是文明的第一需要；第二，文明不斷增長(zhǎng)和擴(kuò)張，但宇宙中的物質(zhì)總量保持不變）相對(duì)照，就可以看出區(qū)別。

“莎士比亞、愛(ài)因斯坦、歌德……不吃（人）的話，這些文明就要隨著你這個(gè)不負(fù)責(zé)任的舉動(dòng)完全湮滅了。”劉慈欣如此勸告江曉原。在劉慈欣的邏輯中，對(duì)善與惡的判斷要絕對(duì)服從于目的論，但我們?cè)谶@里不是要重新陷入義務(wù)論和目的論的永恒爭(zhēng)吵，而是要反對(duì)一種出于對(duì)系統(tǒng)的無(wú)知而自行設(shè)定的虛假的目的論。劉慈欣似乎認(rèn)為文明就是類似金銀財(cái)寶式的東西，可以在不考慮主體特性的情況下隨意占有，這暴露出他對(duì)莎士比亞、愛(ài)因斯坦和歌德都不曾有過(guò)任何深入的閱讀。事實(shí)上，一個(gè)人閱讀和體驗(yàn)的文明會(huì)改變這個(gè)人，同時(shí)這個(gè)被改變的人也會(huì)參與到他所浸淫的文明之中，文明不是一樣可以隨意攜帶的東西，而是一種人類社會(huì)長(zhǎng)期演化而形成的內(nèi)穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)。一個(gè)人可以為了自己茍活而吃人，但不可能為了背負(fù)人類文明而吃人，因?yàn)楫?dāng)一個(gè)人決定為了背負(fù)人類文明而選擇吃人的時(shí)候，這個(gè)人類文明就已經(jīng)在他身上湮滅了，他因此也就不可能擁有背負(fù)人類文明的機(jī)會(huì)，就像一個(gè)文盲抱著一臺(tái)出故障死機(jī)的電腦，就只是抱著一個(gè)磚塊而已。

3

芯片控制是劉慈欣的第二個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，某種程度上它也正在成為我們的現(xiàn)實(shí)，這仿佛是劉慈欣的勝利，但讓我們?cè)倩氐侥康恼?。劉慈欣設(shè)想的芯片控制，據(jù)說(shuō)只是手段，而其目的是為了更高效地抵御人類面臨的巨大災(zāi)難。但這個(gè)美好的目的真的能夠通過(guò)芯片控制思想來(lái)實(shí)現(xiàn)嗎？

萊姆寫過(guò)一部小說(shuō)叫做《未來(lái)學(xué)大會(huì)》，他設(shè)想了一個(gè)和芯片控制異曲同工的藥理統(tǒng)治的未來(lái)，人能夠想到的各項(xiàng)需求都可以通過(guò)藥物實(shí)現(xiàn)，藥物產(chǎn)生幻覺(jué)，而所有人都接受的幻覺(jué)就不再是幻覺(jué)。然而，每一種藥物都會(huì)帶來(lái)意外的后果，于是新的藥物又要不斷發(fā)明。比如，為了阻止人口大爆炸造成的騷亂，政府發(fā)明了和善劑，通過(guò)自來(lái)水系統(tǒng)釋放給每個(gè)人，激發(fā)人的向善本性，但眾多高層警官和軍官紛紛自殺，因?yàn)橥蝗挥X(jué)醒的良心承受不了已犯下的惡行，于是只好再服用憤怒醇；為了讓人們釋放內(nèi)心的邪惡欲望又不產(chǎn)生愧疚感，就讓他們服用虛構(gòu)劑和邪惡醇，“我們的客戶并不滿足于折磨孤兒寡婦——他必須沐浴在自以為是的正義光輝里。你必須把神圣感賦予客戶，必須把他塑造成名副其實(shí)的天使，讓他感覺(jué)到滿足他自己的欲望不僅是被允許的，甚至是他的責(zé)任，是神圣的信任與托付”；更高級(jí)的藥物是夢(mèng)飾寶，霧化在空氣中，可以篡改人所感知的世界，讓一個(gè)悲慘世界瞬間變成天堂，而這種化學(xué)騙局“正是出于對(duì)人類最深切的同情，出于最高的人道主義理由”，為了掩蓋夢(mèng)飾寶遮蔽的真相，遺忘劑和反幻鹽也必不可少，后者制造出的幻覺(jué)就是讓你覺(jué)得沒(méi)有幻覺(jué)?？偠灾磺腥四軌蛳氲降亩伎梢酝ㄟ^(guò)藥物解決，而為了解決藥物的副作用，就要繼續(xù)再服用超級(jí)夢(mèng)飾寶和固化劑……

借助一種狂歡化的又無(wú)比清晰的邏輯推演，萊姆為我們演繹了一場(chǎng)技術(shù)決定論的擴(kuò)張所導(dǎo)致的算法災(zāi)難和系統(tǒng)崩潰。在手段（藥物/芯片控制大腦）和目的（抵御人類災(zāi)難）之間，是一個(gè)漫長(zhǎng)的由不可逆的時(shí)間所構(gòu)成的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中會(huì)有無(wú)數(shù)的偶然和意外出現(xiàn)，這些偶然和意外既無(wú)法通過(guò)預(yù)先設(shè)定的方式去完全規(guī)避，也無(wú)法簡(jiǎn)單地用臨時(shí)增加的修補(bǔ)機(jī)制和“額外實(shí)體”去完全消除。而人的自由意志會(huì)是這種種偶然和意外中最重要的一部分。如果在最初設(shè)計(jì)系統(tǒng)的時(shí)候不把偶然性（包括人的自由意志）作為系統(tǒng)的必要條件來(lái)納入程序之中，那我們就只能生活在一個(gè)被決定論的世界中，在這個(gè)世界，目的實(shí)際上是為手段服務(wù)的，而非像目的論者宣告的那樣。這種對(duì)偶然性的漠視絕非一種技術(shù)進(jìn)步，正如利奧塔所言，“現(xiàn)代性不是一個(gè)時(shí)代，而是容忍偶然性的能力”。

4

萊姆生活在一個(gè)控制論和復(fù)雜性科學(xué)剛剛誕生的時(shí)代，而他對(duì)控制論的理解，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)他的同時(shí)代人，也超過(guò)我們這個(gè)時(shí)代人文學(xué)科的大多數(shù)從業(yè)者。

“控制論”的英文原名是cybernetics，并非control theory，前者是如今“賽博”一詞的由來(lái)，它本身的詞根來(lái)源于希臘文，原意是舵手和掌舵者。對(duì)古代航海者而言，大海是他無(wú)力統(tǒng)治和控制之物，但他可以不斷地通過(guò)各種來(lái)自船只和觀測(cè)儀器的反饋信息，通過(guò)預(yù)判和對(duì)預(yù)判的隨時(shí)矯正，找到船-風(fēng)-水之間的某種動(dòng)態(tài)平衡。脆弱易毀的船只，變幻不定的風(fēng)和涌動(dòng)不息的海洋，這些種種無(wú)機(jī)物（人造物和環(huán)境）因?yàn)槿说慕槿牒托畔⒌臏贤?，被重新組織成一個(gè)自洽的整體，同時(shí)也不排除任何偶然因素的介入和干擾，且把這種種偶然性（比如風(fēng)向忽然改變，鯨魚(yú)出現(xiàn)等）隨時(shí)納入這個(gè)整體中。因此，“控制論”從根本上首先是一種信息傳遞和交流理論，它不能被望文生義地理解為某種單向度的操控和制約（一種單純的治理術(shù)），正如“算法”不能被望文生義地理解為初等數(shù)學(xué)中的四則運(yùn)算或算計(jì)人的方法。

控制論，絕非像有些人文學(xué)者所說(shuō)的那樣，是要以機(jī)器的方式去理解人，相反，它恰恰首先是要從人的角度、從生命科學(xué)的角度，去重新理解“機(jī)器”這個(gè)概念（當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的興盛正不斷地在證實(shí)這一點(diǎn)）；進(jìn)而，從信息溝通的角度，控制論努力消除我們固有的從“人類中心主義”出發(fā)的對(duì)于動(dòng)物和機(jī)器的偏見(jiàn)，它通過(guò)理解人、各種動(dòng)物、自然組織乃至機(jī)器和社會(huì)的相似運(yùn)作，建立一種統(tǒng)一的有機(jī)主義學(xué)說(shuō)；最終，從系統(tǒng)和器官學(xué)的角度，去克服根深蒂固的二元認(rèn)識(shí)論和舊的形而上學(xué)，去修正被牛頓主義塑造的那個(gè)機(jī)械宇宙。

西蒙東在《論技術(shù)對(duì)象的存在方式》導(dǎo)論的結(jié)尾處說(shuō)，“機(jī)器作為一種組織和信息的運(yùn)作，就像生命本身那樣，它與生命一起抵抗無(wú)序化，抵抗那種傾向于剝奪宇宙變革力量的、將一切事物扁平化的趨勢(shì)。人類通過(guò)機(jī)器對(duì)抗宇宙的死亡，機(jī)器減緩了能量的退化，它就像生命那樣，成為世界的平衡器”。

萊姆寫過(guò)很多有關(guān)機(jī)器人的小說(shuō)，但他很少像杞人憂天的人文主義者那樣，去設(shè)想沒(méi)有情感的機(jī)器對(duì)于人的暴力統(tǒng)治，因?yàn)樗?，暴力統(tǒng)治只是一個(gè)人類文明中的概念，真正比人高級(jí)的智能生命對(duì)統(tǒng)治人類與否漠不關(guān)心（就像我們不會(huì)想著去統(tǒng)治蜻蜓或螞蟻），而受人操控的低等機(jī)器所施加給人的暴力，依舊是人對(duì)于人的暴力。

在《機(jī)器人大師》中，萊姆設(shè)定了兩位無(wú)所不能的機(jī)器人制造大師，特魯勒和克拉帕烏丘斯，前者熱誠(chéng)務(wù)實(shí)，后者犀利善辯，他們是競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手也是最好的朋友，一同致力于發(fā)明各種各樣的機(jī)器人以面對(duì)宇宙中各種各樣的難題?！稒C(jī)器人大師》這部系列小說(shuō)的原名是cyberiada，是“cybernetics”（控制論）和“Iliad”（伊利亞特）合成的新造詞。荷馬史詩(shī)《伊利亞特》被西蒙娜·薇依稱為“力量之詩(shī)”，“《伊利亞特》的真正主角、真正主題和中心是力量。人類所操縱的力量，人類被制服的力量，在力量面前人的肉身一再縮退。在詩(shī)中，人的靈魂由于與力量的關(guān)系而不停產(chǎn)生變化，靈魂自以為擁有力量，卻被力量所牽制和蒙蔽，在自身經(jīng)受的力量的迫使下屈從。那些夢(mèng)想著進(jìn)步使力量從此僅僅屬于過(guò)往的人，大可以把這部詩(shī)當(dāng)成一份檔案；那些無(wú)論從前還是現(xiàn)在都能在人類歷史的中心辨認(rèn)出力量的人，則會(huì)把它視為一面最美麗最純粹的鏡子……這樣一種濫用力量必然遭到的幾何學(xué)般精確的懲罰，是古希臘人的首要沉思命題。它是史詩(shī)的靈魂”（西蒙娜·薇依《〈伊利亞特〉，或力量之詩(shī)》）。萊姆是將自己的這一系列小說(shuō)隱喻為“賽博時(shí)代的《伊利亞特》”，兩位機(jī)器人大師制造出的機(jī)器人并不處于人的對(duì)立面，而是作為人的力量的延伸，它們和人聯(lián)手試圖對(duì)抗宇宙的未知，如同《伊利亞特》中的英雄對(duì)抗命運(yùn)，而這種對(duì)抗，如果說(shuō)第一次發(fā)生時(shí)注定是悲劇性的，那么第二次發(fā)生時(shí)就難免要帶上喜劇性。

在《技術(shù)大全》中，萊姆將人類技術(shù)的進(jìn)步和生物發(fā)展相比較，正如生物發(fā)展被證實(shí)為一種演化，既非造物主的安排，也不取決于生物個(gè)體的意志，技術(shù)進(jìn)步也同樣是一種演化的產(chǎn)物。這是萊姆對(duì)于技術(shù)的基本態(tài)度，既不盲崇也不悲觀。演化不同于制造之處在于，其發(fā)展往往并非來(lái)自于正確嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑O(shè)計(jì)規(guī)劃，而更多地是來(lái)源于在漫長(zhǎng)且不可逆的時(shí)間中所發(fā)生的意外和差錯(cuò)，因此無(wú)法被人的意志所徹底掌控。萊姆以生物圈和技術(shù)史上的詳盡事例證實(shí)了這一點(diǎn)，但這種論證和思想性文字能夠抵達(dá)的人群畢竟有限，于是，萊姆又訴諸于故事。

《特魯勒的機(jī)器》講述特魯勒制造出一臺(tái)“可以制造一切以字母n開(kāi)頭的東西”的機(jī)器，這臺(tái)機(jī)器嚴(yán)格地滿足了特魯勒的設(shè)定，但僅限于波蘭語(yǔ)中以字母n開(kāi)頭的事物，于是它制造出了絲線、頂針、耳環(huán)、林中仙女、科學(xué)家，進(jìn)而又接受克拉帕烏丘斯的挑戰(zhàn)，制造出了“反面”“虛無(wú)”和“不復(fù)存在”，克拉帕烏丘斯目睹自己心愛(ài)之物一點(diǎn)點(diǎn)在“虛無(wú)”的制造中化為烏有。它甚至還可以繼續(xù)制造出怪味、無(wú)知、無(wú)良、無(wú)能等同樣以字母n開(kāi)頭的東西。也就是說(shuō)，機(jī)器人可以完全和人類站在一邊，并準(zhǔn)確執(zhí)行人類的指令，但人類能夠預(yù)料和接受自己的指令在被完美落實(shí)之后所導(dǎo)致的全部后果嗎？這個(gè)問(wèn)題貫穿在《機(jī)器人大師》的諸多故事中。

《再造世界》中的國(guó)王接受了神學(xué)的傳道，決心在技術(shù)的層面再造一個(gè)完美新宇宙，這個(gè)新宇宙將改善目前宇宙的種種缺陷。特魯勒和克拉帕丘烏斯被迫承擔(dān)了這份工作。他們按照國(guó)王的要求建造出一個(gè)個(gè)理想的宇宙模型，并制造出幾個(gè)有自由思想意識(shí)的人安置其中，邀請(qǐng)國(guó)王一起觀測(cè)這個(gè)宇宙模型中會(huì)發(fā)生的事。他們逐次清除了阻礙人類抵達(dá)自由的幾個(gè)限制，如時(shí)間的單向性、空間的唯一性，以及精神和物質(zhì)的二元性，并將關(guān)愛(ài)和仁慈賦予這個(gè)宇宙模型，但這個(gè)模型中的人們并沒(méi)有因此抵達(dá)幸福和自由，而是每次都有意想不到的混亂和新的苦難發(fā)生。萊姆借克拉帕丘烏斯之口說(shuō)道：

“秩序在沒(méi)有思想的社會(huì)中才可以被最大限度地保留……智慧就是會(huì)創(chuàng)造出大量的行動(dòng)，而這些行動(dòng)很可能是相互排斥的……我們當(dāng)然可以去設(shè)計(jì)、去構(gòu)建，但是最后會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)我們一直都在原地徘徊，沒(méi)有任何進(jìn)展……”

自然、社會(huì)乃至宇宙，都是緩慢演化而非制造和規(guī)劃的產(chǎn)物，演化既被各種“偶然”充斥因而顯得有些盲目，從規(guī)劃設(shè)計(jì)的角度自然是“沒(méi)有任何進(jìn)展”，但同時(shí)，卻也自有其連續(xù)性，因?yàn)橐患虑楸厝粫?huì)引發(fā)另一件事，雖然被引發(fā)的事情未必在意料之中，但總歸能產(chǎn)生有效的甚至額外的信息，萊姆稱之為“反饋”，后來(lái)的技術(shù)哲學(xué)則更準(zhǔn)確地稱之為“遞歸”，這也是控制論可以和過(guò)去的形而上學(xué)乃至后來(lái)的生命科學(xué)、人工智能相貫通的核心思想。

“遞歸是一種不斷將偶然性融入自身，以實(shí)現(xiàn)其終極目的的運(yùn)動(dòng)，這樣隨著時(shí)間的推移，它會(huì)產(chǎn)生難以理解的復(fù)雜性。有機(jī)體身體內(nèi)部的部分與整體呈現(xiàn)出復(fù)雜的關(guān)系，它在運(yùn)作時(shí)也與環(huán)境有著復(fù)雜的關(guān)系（比如結(jié)構(gòu)耦合）。生活也呈現(xiàn)這種復(fù)雜性，因?yàn)樗诖龊跻饬现拢⑶以诿恳淮闻加鲋?，它都試圖把出乎意料之事轉(zhuǎn)變?yōu)橛兄谄鋫€(gè)別性的事件。”（許煜《遞歸與偶然》）

萊姆的所有科幻小說(shuō)，幾乎都是在致力表達(dá)和探索由遞歸和偶然共同構(gòu)成的出乎我們意料的復(fù)雜關(guān)系。這個(gè)復(fù)雜關(guān)系雖然被設(shè)定在未來(lái)，但往往都有其歷史和現(xiàn)實(shí)的影射。他能夠理解不同社會(huì)體系所內(nèi)含的不同的道德觀，但理解不意味著接受，他沒(méi)有因此滑向功利主義、相對(duì)主義乃至虛無(wú)主義。同樣，盡管沒(méi)有誰(shuí)比他更知曉智慧和理性的局限，但他也沒(méi)有因此滑向反智主義和神秘主義。如果說(shuō)他的有關(guān)機(jī)器人和太空旅行的諸多短篇小說(shuō)，常常是用一本正經(jīng)的玩笑和輕松戲謔的洞見(jiàn)，追隨由閔希豪森男爵、伏爾泰、拉伯雷和斯威夫特共同締造的歐洲諷刺文學(xué)的傳統(tǒng)，讓我們領(lǐng)略智慧是如何從笑聲中崛起，那么，他為數(shù)不多的幾部有關(guān)宇宙探索的長(zhǎng)篇小說(shuō)，則旨在恢復(fù)我們對(duì)于崇高的感受力，充滿耐心地講述一個(gè)無(wú)人曾經(jīng)涉足的未來(lái)。

5

《索拉里斯星》大概是萊姆最負(fù)盛名的長(zhǎng)篇小說(shuō)。這是一部需要反復(fù)重讀的小說(shuō)，也只有在重讀——不斷回歸中，我們才能感受到在那些如褶子般層層疊疊的細(xì)節(jié)中所生成的無(wú)限。

漢娜·阿倫特區(qū)分過(guò)講故事者和行動(dòng)者，前者類似歷史學(xué)家，處于一個(gè)回顧的位置，比行動(dòng)者更能了解所發(fā)生的一切，而行動(dòng)者總是處在某種盲目且無(wú)法回頭的過(guò)程之中，被不可逆性和不可預(yù)見(jiàn)性所包圍，但這也正是行動(dòng)的特殊價(jià)值所在，是行動(dòng)在推動(dòng)人類前進(jìn)。阿倫特引用同時(shí)代科學(xué)家馮·布勞恩的話，“基礎(chǔ)研究就是：我在做的時(shí)候，我不知道我在做什么”，認(rèn)為這恰可以反映“行動(dòng)”一詞的真正意義。

通常的小說(shuō)都是以地球上已經(jīng)發(fā)生過(guò)的事情為題材，敘事者自然而然就充當(dāng)賦予故事意義的歷史學(xué)家的角色，而人物則被努力還原成行動(dòng)者，小說(shuō)讀者因此會(huì)感受到在敘事者和行動(dòng)者之間的某種視差，并從中獲得滿足。然而萊姆的小說(shuō)是以未來(lái)的宇宙為題材，這個(gè)未來(lái)宇宙并非大多數(shù)科幻小說(shuō)家所設(shè)想的擬人化宇宙，因此也就不能單憑對(duì)人類歷史的認(rèn)知去把握，換句話說(shuō)，在萊姆的小說(shuō)中，講故事者從歷史學(xué)家換成了未來(lái)學(xué)家，他不再比行動(dòng)者更高明，他擁有的只是有關(guān)未來(lái)的種種理論和猜想，而非經(jīng)驗(yàn)，這些理論和猜想隱隱地指導(dǎo)著行動(dòng)，但也隨時(shí)會(huì)被新的行動(dòng)所顛覆和豐富。而此時(shí)的小說(shuō)讀者呢，他面對(duì)的像是一個(gè)不可靠的講故事者，他因此要投身的，是一場(chǎng)由理論、行動(dòng)和閱讀共同構(gòu)成的冒險(xiǎn)征程。

《索拉里斯星》分別被塔可夫斯基和索德伯格改編為電影，但這兩部電影均把重心放在索拉里斯星觀測(cè)站，對(duì)索拉里斯學(xué)幾乎沒(méi)有涉及，萊姆對(duì)此深為不滿，他譏諷索德伯格拍的不過(guò)是《太空情事》，而塔可夫斯基雖然深刻一點(diǎn)，但拍的也不過(guò)只是一部關(guān)于主角因教唆女友自殺而悔恨不已的太空版《罪與罰》。關(guān)于索拉里斯學(xué)形成和發(fā)展的介紹和索拉里斯星球觀測(cè)站里正在發(fā)生的事情，在小說(shuō)中本是同步展開(kāi)的，某種程度上也相互影響，它們之間的關(guān)系，正如理論物理和實(shí)驗(yàn)物理之間的關(guān)系。這種理論與實(shí)踐并行的雙線結(jié)構(gòu)，對(duì)《索拉里斯星》這部小說(shuō)來(lái)講，既是非常必要的，甚至也是萊姆思維的基本特征，在他筆下，以未來(lái)為題材的虛構(gòu)小說(shuō)與思考未來(lái)的非虛構(gòu)著作時(shí)常是交叉進(jìn)行的。

小說(shuō)寫作者往往會(huì)輕視理論，“理論是灰色的，而生命之樹(shù)常青”，《浮士德》中的名言是他們的盾牌。但這句話其實(shí)只是來(lái)自梅菲斯特而非歌德本人之口。事實(shí)上，所有的科學(xué)家和思想家都知道，理論也是無(wú)數(shù)生命的結(jié)晶。索拉里斯學(xué)的發(fā)展正是來(lái)自眾多研究者前仆后繼的心血澆灌，甚至還有生命的付出。萊姆對(duì)此的描述也是極為令人動(dòng)容，可以和對(duì)于索拉里斯星上模仿體和對(duì)稱體生成的壯麗描述相對(duì)照。

索拉里斯觀測(cè)站里主要有三個(gè)人，新來(lái)的心理學(xué)家兼索拉里斯學(xué)研究者凱爾文、控制論專家斯諾特、物理學(xué)家薩特里厄斯。這個(gè)設(shè)定中含有萊姆的匠心。大體而言，物理學(xué)家關(guān)心未知物具體是由什么構(gòu)成的，而控制論專家更愿意建立模型，把未知物視為一個(gè)黑箱，通過(guò)分析這個(gè)黑箱確切的輸入輸出信息，從而嘗試去理解那些未知物是怎么運(yùn)行的。這是人類探尋未知的兩種截然不同的方式。在小說(shuō)中，薩特里厄斯不斷地嘗試用X射線去轟擊索拉里斯星上的海洋，在判定幽靈訪客可能是由中微子構(gòu)成之后立刻著手制造反中微子湮滅器，都有其現(xiàn)實(shí)影射；而斯諾特就相對(duì)淡定很多，他清醒地認(rèn)識(shí)到正在發(fā)生的是人類不可理解之事，甚至這種不可理解都無(wú)法向其他不曾有同樣經(jīng)驗(yàn)的人傳達(dá)，否則就會(huì)被視為幻覺(jué)或精神錯(cuò)亂，但在這種不可理解中，還依然保存一種可能，就是我們可以借此了解一下自己。這也正是控制論的精神，就是在每一個(gè)死胡同和深淵中都能找到新的認(rèn)識(shí)論。斯諾特因此并沒(méi)有像薩特里厄斯那樣被幽靈訪客搞得精神崩潰，雖然他多少也顯得有些絕望，但并沒(méi)有喪失人性中必要的幽默感。

萊姆對(duì)于索拉里斯星的描述，其靈感很大程度上來(lái)自于神經(jīng)科學(xué)對(duì)于大腦的描述，但萊姆拒絕把索拉里斯星視為大腦的隱喻，他借凱爾文之口說(shuō)道，“如果一頭大象并不是一個(gè)很大的細(xì)菌，那么一片海洋就不可能是一個(gè)非常大的大腦”，因?yàn)檫@種擬人化認(rèn)知無(wú)助于探索非人的文明。但在有一個(gè)層面上，探索索拉里斯星和探索大腦是有交叉的，即這兩種探索都是面對(duì)黑箱和深淵的探索，因此有其相互的參照價(jià)值，我們不是借助對(duì)大腦的認(rèn)識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)索拉里斯星，但我們可以借助對(duì)大腦的無(wú)知來(lái)感受面對(duì)索拉里斯星時(shí)的無(wú)助。凱爾文的身份（既是心理學(xué)家又是索拉里斯學(xué)家）也暗示了這一點(diǎn)。

面對(duì)以因?yàn)闋?zhēng)吵而自殺的昔日情人模樣幻化在眼前的F型人瑪麗，凱爾文從最初的恐懼、愧疚到慢慢接受，“我們將慢慢習(xí)慣他們，學(xué)會(huì)和他們一起生活。如果他們的創(chuàng)造者改變游戲規(guī)則，我們也將逐漸適應(yīng)，即便是有一陣子我們會(huì)做出一些反抗，掀起一場(chǎng)風(fēng)波，我們中間的哪一個(gè)說(shuō)不定還會(huì)自殺，但最終這種新的事態(tài)也會(huì)達(dá)到一種平衡”。他告訴瑪麗，他愛(ài)的就是此時(shí)此地的她，而非回憶中的昔日戀人。這是凱爾文面對(duì)不可理解之物給出的道德決斷，他忠于此時(shí)此刻的感受，并付諸愛(ài)的行動(dòng)。然而，愛(ài)又絕非一種可以被個(gè)人意志單向度掌控之事。此刻的瑪麗已得知自己是一個(gè)“非人”，是凱爾文大腦的“物質(zhì)化投射產(chǎn)物”，作為“非人”，她也漸漸擁有獨(dú)立的意志，她知道這種愛(ài)中有多少相互欺騙的成分，她和凱爾文不會(huì)有未來(lái)，他們只能活在這個(gè)觀測(cè)站中，而凱爾文也清楚這一點(diǎn)。凱爾文究竟是真的愛(ài)上了此時(shí)此地的瑪麗，還是愛(ài)上了這種有關(guān)愛(ài)的道德決斷，他又能堅(jiān)持多久，而任何些微的猶豫都會(huì)反過(guò)來(lái)挫傷這種愛(ài)。我們?cè)谶@里遇到的，是一場(chǎng)愛(ài)的無(wú)窮遞歸，它不可能自行終結(jié)，只能以系統(tǒng)（相愛(ài)的兩個(gè)人）的崩潰告終。為了阻止這種崩潰，瑪麗再次選擇自殺。

我們?cè)俅握劦竭f歸。萊姆在《索拉里斯星》中為我們呈現(xiàn)了各種各樣的遞歸運(yùn)動(dòng)，比如，凱爾文為了驗(yàn)證自己是否陷入幻覺(jué)時(shí)的惡性循環(huán)，他清醒地認(rèn)識(shí)到無(wú)法用自己的大腦去檢驗(yàn)這個(gè)大腦是否運(yùn)轉(zhuǎn)正常，他必須求助于外部；而F型人瑪麗的存在本身也是一種遞歸的產(chǎn)物，她不僅是凱爾文大腦深處的昔日回憶，同時(shí)也承載著這種回憶在當(dāng)下的變化，比如當(dāng)她第二次出現(xiàn)在凱爾文面前，她擁有兩條連衣裙，而其中一條正是凱爾文前一天將她恐慌地裝進(jìn)火箭發(fā)射到太空時(shí)所穿的，凱爾文立刻意識(shí)到這一點(diǎn)，“這兩條一模一樣的連衣裙是迄今為止我所有經(jīng)歷當(dāng)中最可怕的事情了”。還有，關(guān)于索拉里斯星上對(duì)稱體的描述，“對(duì)稱體中發(fā)生的一切全都在它內(nèi)部，到處都是增生繁衍，每一樣被塑造的東西本身也在塑造著別的東西……對(duì)所有其他同時(shí)出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)而言，每一個(gè)暫時(shí)結(jié)構(gòu)既是共同創(chuàng)造者，又是樂(lè)隊(duì)指揮，而反過(guò)來(lái)它們也在對(duì)它進(jìn)行塑造”；與之類似，索拉里斯學(xué)本身也是關(guān)于索拉里斯學(xué)的索拉里斯學(xué)的……索拉里斯學(xué)。

這真是一場(chǎng)無(wú)盡的盛宴。

6

在萊姆的長(zhǎng)篇小說(shuō)中，我最喜歡的，或許還是《其主之聲》。美國(guó)科學(xué)家無(wú)意間發(fā)現(xiàn)一段來(lái)自宇宙深處的“恒星代碼”，像是一封外太空來(lái)信，政府迅速組織了一批最好的科學(xué)家，對(duì)這份代碼或來(lái)信進(jìn)行研究，這個(gè)項(xiàng)目被稱為“其主之聲”。借助數(shù)學(xué)家霍格思——該項(xiàng)目的核心參與者——的自述，萊姆引領(lǐng)我們一步步走到了人類認(rèn)知的邊界處，最重要的是，這種認(rèn)知并非來(lái)自某一個(gè)天才的大腦，而是眾多心智不等、經(jīng)歷不同的復(fù)數(shù)的人共同激蕩與磨合的產(chǎn)物，這是科學(xué)研究不同于哲學(xué)研究的地方。

數(shù)學(xué)家霍格思對(duì)過(guò)往的大多數(shù)哲學(xué)家（尤其是黑格爾主義者）表示懷疑，因?yàn)樗麄兞?xí)慣于“從自己的思維模式中推斷出適用于整個(gè)人類的法則”，他們“將自身等同于全人類的范數(shù)”，僅僅通過(guò)對(duì)自身的研究去得出某種普遍性判斷?；舾袼颊J(rèn)為，“我們的思想必須與某種堅(jiān)硬的、由事實(shí)構(gòu)成的焦點(diǎn)發(fā)生碰撞，這個(gè)焦點(diǎn)能夠吸收并糾正我們的思想”，如果意識(shí)不到這一點(diǎn)，這種思想就無(wú)法去代表人類文明，它充其量只是思想家個(gè)人美德或缺陷向外的投射。

在講述“其主之聲”這個(gè)項(xiàng)目之前，霍格思花了不少篇幅來(lái)剖析他自己。他從小就意識(shí)到自己的邪惡，這種邪惡其實(shí)也是終有一死的人類固有的毀滅的天性，雖長(zhǎng)期被各種屬人的文明所壓制，但邪惡從來(lái)都沒(méi)有從這個(gè)人類世界中消失過(guò)。但正如一個(gè)人無(wú)法拔著自己的頭發(fā)從泥濘中逃脫，人也無(wú)法僅憑自己去徹底擺脫和克服邪惡，他需要一個(gè)外部力量，一種無(wú)關(guān)于善惡的智慧的幫助?；舾袼贾酝渡碛跀?shù)學(xué)，就在于數(shù)學(xué)看起來(lái)是獨(dú)立于世界之外的。它或許能成為一個(gè)悲觀主義者“最后的避難所”。

面對(duì)二十世紀(jì)前所未有的大規(guī)模人道主義災(zāi)難，萊姆沒(méi)有像很多人文主義者那樣，輕率地將責(zé)任歸咎于科技進(jìn)步，這是因?yàn)樗麑?duì)科技前沿有相當(dāng)專業(yè)的認(rèn)識(shí)；同時(shí)，正因?yàn)樗萌耸且环N沒(méi)有固定的道德的生物，他才更加堅(jiān)持倫理學(xué)對(duì)于人的重要，人性的邪惡需要被克服，而不是被原諒，邪惡就是邪惡，它無(wú)法通過(guò)某種邏輯演算被置換成更高級(jí)別的善。在《其主之聲》中，他借從大屠殺中幸存的猶太科學(xué)家拉帕波特之口諷刺道：

“把看似理智的推論奉為統(tǒng)治者供在王座上，就等同于把自己拱手交給了邏輯帶來(lái)的瘋狂……科學(xué)變成了一座修道院，里面盡是放棄抵抗的修士。邏輯演算應(yīng)該取代人類，成為道德家。我們屈服于‘高等知識(shí)’的訛詐，通過(guò)推導(dǎo)，它斷言核戰(zhàn)爭(zhēng)可以是一件好事，因?yàn)楹藨?zhàn)爭(zhēng)遵循簡(jiǎn)單的算術(shù)規(guī)律，今天的罪惡將是明天的善行；因此，惡在某種程度上也是善的。我們的理性不再遵循情感的直覺(jué)暗示；理想是一種完美構(gòu)建的機(jī)制帶來(lái)的和諧，文明整體和它的每一個(gè)成員都應(yīng)該追求這種理想。”

霍格思早年寫過(guò)一篇論文，用數(shù)學(xué)的方式論證人性中的諸多特質(zhì)都可以用“快感/痛感控制”來(lái)解釋。萊姆在這里暗暗向斯賓諾莎致敬。正是在斯賓諾莎那里，善-惡的道德概念被“快樂(lè)-痛苦”的情緒實(shí)質(zhì)所取代，因?yàn)榍罢吒鄷r(shí)候受制于某個(gè)具體社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，無(wú)法被還原成個(gè)體的真正感受。正是以善的名義，人們陷入各種各樣的目的論幻想，以善的名義去容忍、縱容惡，并教唆他人去忍受痛苦。斯賓諾莎倡導(dǎo)一種“快樂(lè)倫理學(xué)”，用德勒茲的話說(shuō)，“斯賓諾莎在其全部著作中不斷譴責(zé)三種人：帶有痛苦激情的人；利用這些痛苦激情，為了建立他的權(quán)力而需要這些痛苦激情的人；以及由于人類的境遇和一般的人類激情而感到憂傷的人。奴才、暴君和教士……道德主義的三位一體”（《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》）。

在萊姆的著作中，令人振奮的斯賓諾莎主義無(wú)處不在，他總是會(huì)從復(fù)雜變動(dòng)的關(guān)系而非抽象僵化的實(shí)體的角度去思考問(wèn)題，總是用朝向快樂(lè)的行動(dòng)力量而非耽溺痛苦的絕望激情來(lái)教育我們。

“其主之聲”項(xiàng)目容納了人文科學(xué)和自然科學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域的眾多專家，還有高層政客的參與。萊姆精彩地呈現(xiàn)了當(dāng)代科學(xué)知識(shí)過(guò)剩所造成的“豐富的窘境”，和種種復(fù)雜微妙的心理社會(huì)學(xué)現(xiàn)場(chǎng)。一段來(lái)自群星的陌生信息激發(fā)出無(wú)窮無(wú)盡的假設(shè)，而這些假設(shè)的千差萬(wàn)別正如心理學(xué)上的聯(lián)想測(cè)驗(yàn)，更多反映的只是猜想者自身形形色色的狹隘。

但假設(shè)依舊重要，如霍格思所言，“如果人不做出假設(shè)，人是不可能開(kāi)始進(jìn)行任何事情的。我們意識(shí)不到這一點(diǎn)決然不代表這不是事實(shí)。這些假設(shè)存在于人類的生理構(gòu)造中，也存在于文明的混合物中。這種混合是生物與外界環(huán)境之間的接口，之所以有這種混合物，是因?yàn)榄h(huán)境并沒(méi)有明確規(guī)定生物為了生存必須采取什么樣的行動(dòng)。相反，環(huán)境給生物留了足夠大的自由選擇余地，其中足以容納數(shù)千種可能的文化”。

眾多的假設(shè)者徘徊在“至善”和“至惡”的兩極對(duì)立中，要么認(rèn)為這外太空來(lái)信是仁慈的科技援助，要么認(rèn)為是一種偽裝的侵略行為。霍格思反對(duì)這種“癱瘓般的想象力”。他認(rèn)為，對(duì)于“恒星代碼”這樣的人類完全陌生之物，一方面我們不得不借助相似性來(lái)把握相異性，不得不借助熟悉來(lái)觸碰陌生，這是人類與外界接觸的基本途徑，“代碼的發(fā)信者與接收者之間存在著某種相似之處——哪怕只是極細(xì)微的相似，這不僅僅是慰藉心靈的幻想；這一假設(shè)的前沿決定了整個(gè)項(xiàng)目的未來(lái)。我確信，如果沒(méi)有任何相似之處，任何試圖理解恒星代碼的努力都是徒勞”；但另一方面，對(duì)這種相似之處的挖掘，反過(guò)來(lái)就有必要成為一場(chǎng)對(duì)人類既有心靈的寬度和深度的挖掘，也就是說(shuō)，為了嘗試?yán)斫饽莻€(gè)不可理解的宇宙，我們必須讓我們的心靈配得上這種浩瀚，而不是反過(guò)來(lái)，用自己的膚淺狹隘去改造宇宙。“環(huán)境給生物留了足夠大的自由選擇余地，其中足以容納數(shù)千種可能的文化”，遭遇“恒星代碼”看起來(lái)也可以是人類一次新的自由選擇的機(jī)會(huì)，為了探索到一種超越二十世紀(jì)的、更好的文化。這有點(diǎn)像有幸愛(ài)上一個(gè)比你更好的人，也許這場(chǎng)愛(ài)是注定失敗的，但這種愛(ài)會(huì)引領(lǐng)你向上攀登，抵達(dá)一個(gè)更好的自己，當(dāng)然這有一個(gè)前提，即你首先要相信這是一場(chǎng)愛(ài)的行動(dòng)（就像霍格思相信并論證“恒星代碼”確實(shí)是人類收到的一封“信”，而非純粹無(wú)意義的自然現(xiàn)象），同時(shí)你也要是一個(gè)夠格去愛(ài)也愿意去愛(ài)的人（否則就像霍格思所論證的，“恒星代碼”會(huì)阻止一個(gè)沒(méi)有資格的收信者去破譯它）。這同樣也是一種雙向自由選擇。

無(wú)論如何，在《其主之聲》的結(jié)尾處，人類最優(yōu)秀的心智在宇宙面前依舊目瞪口呆，他們無(wú)法破譯這神秘的信息，知性和想象力都趨于崩毀，這種崩毀雖然令人痛苦，卻有益于我們一再反省和克服固有的人類中心主義，而唯有對(duì)人類中心主義的克服，才有可能促使每個(gè)人真正克服自己身上邪惡的本性。我覺(jué)得這是萊姆一直希望傳達(dá)給我們的東西，也是他與大多數(shù)秉持“人類中心主義”的科幻小說(shuō)分道揚(yáng)鑣之處。最終，在這注定失敗的星際遭遇中，會(huì)緩緩升起一種狂喜和崇高感，因?yàn)椤跋胂罅Φ臒o(wú)能為力反而證明，它力求讓人看見(jiàn)看不見(jiàn)的東西”（利奧塔《崇高與先鋒派》），而人類精神也有可能再次成為一種積極、自由和被拓展了的精神，在對(duì)不可呈現(xiàn)之物的努力呈現(xiàn)和見(jiàn)證中。