康德反對道德懷疑論的三重論據(jù)

楊云飛

[武漢大學，武漢 430072]

一、康德所要反駁的道德懷疑論及其起源

1.康德所要反駁的道德懷疑論

在《道德形而上學奠基》 (以下簡稱為《奠基》)第二章開篇，康德以較為感性而細致的筆觸地描述了一種道德懷疑論。這種懷疑論體現(xiàn)為這樣的疑慮：“根本不可能援引任何可靠的實例來說明那種出于純粹的義務而行動的意向，盡管有些事情的發(fā)生可能會與義務所要求的相符合，但它是否真正出于義務而發(fā)生，從而具有某種道德價值，卻始終是可疑的。”(1)參看Grundlegung zer Metaphysik der Sitten, Kant’s Gesammelte Schriften, Herausgegeben von der K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften (Berlin: Walter de Gruyter, 1900-), Band 4, s.406. 為方便讀者核對，在引證康德時，我將列出論著名稱的德文簡寫，并按學界慣例給出科學院版《康德全集》(簡寫為AK)的卷數(shù)及頁碼。論著名稱與簡寫對應如下：《道德形而上學奠基》：Gr；《純粹理性批判》：KrV；《實踐理性批判》：KpV；《柯林斯版康德道德哲學講演錄》：Collins。中譯文使用了鄧曉芒譯.楊祖陶?！度笈泻霞?，北京：人民出版社，2009年；楊云飛譯《道德形而上學奠基》，北京：人民出版社，2013年。可見，這種懷疑論所糾結(jié)的是我們似乎無法從經(jīng)驗出發(fā)闡明道德的純正性。無論是哲學家，還是普通人，多有困擾于此種道德懷疑論之情形?？档乱云湟回灥膶θ祟惿畹纳羁潭床?，刻畫了這樣一個懷疑者的形象：“一個人，甚至根本不用與德行為敵，只需成為一個冷靜的觀察者，不至于把對善的最熱切的愿望立即看成善的現(xiàn)實，就會(隨著年歲的增長，同時判斷力通過經(jīng)驗變得更加精明、更加敏于觀察)在某些時刻懷疑：這個世界上甚至是否確實能見到任何真正的德行”。(Gr AK4:407)

康德所要應對的這種道德懷疑論，其要害在于懷疑道德的純正性，而不是真的決意放棄道德之追求。這些懷疑論者無意于徹底否定世界上有道德這回事情。對此，從康德的這一申說中可以確認：哪怕是全然否定道德意向的現(xiàn)實性、并把一切都歸結(jié)為自愛的哲學家，也“并不因此而懷疑這種道德概念的正當性……”，反而惋惜人性的脆弱和不純正，不足以遵守高貴的德行的理念(Gr AK4:406)。由此可見，持有道德懷疑論立場的人，并非道德的敵人，毋寧說是想要確證道德而不得、為此充滿惋惜和不甘的求索者。(2)甚至可以說，這些懷疑者有點兒類似于柏拉圖《理想國》中的格勞孔兄弟等人。后者想要追隨蘇格拉底的正義之道，卻困擾于色拉敘馬霍斯的把正義歸結(jié)為強者的利益之論證，渴望消除疑慮，確證正義。保羅·蓋耶(Paul Guyer)則主張，康德此處的主要對手是通俗的道德哲學，此類哲學企圖從對人類實際情感和行為的經(jīng)驗性觀察中得到道德原則；由于缺乏理想或標準，其做法注定是失敗的。Guyer還指出，《奠基》第二章的核心論證就是從理性存在者的概念中得出道德命令，以拒斥經(jīng)驗性的理論路徑。可參看Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, Continuum International Publishing Group, 2007,P.67,pp.70-71。類似地，迪特·舒內(nèi)克(Dieter Sch?necker)也強調(diào)，《奠基》第二章的重要目標是闡明作為一般理性存在者的共同屬性的理性本身構(gòu)成了道德法則的來源，而在此形成對壘的雙方是正是道德形而上學與通俗的道德哲學，或“先天的理性倫理學”和“純?nèi)唤?jīng)驗的倫理學”，參看“The Transition from Common Rational Moral Knowledge to Philosophical Rational Moral Knowledge in the Groundwork”, Kant’s Moral and Legal Philosophy, ed. By Karl Amerikes and Otfried H?ffe, Cambridge University Press, 2009, pp.112-121。

我們有必要區(qū)分道德的懷疑者和道德的敵人。原因在于：懷疑道德的真實性與徹底拒斥道德，這兩種立場是不一樣的。前者只是糾結(jié)于我們能否確證真正的道德，或即便道德是真實的，人這種脆弱的存在者是否足以實現(xiàn)之。(3)迪特·舒內(nèi)克(Dieter Sch?necker)細致地區(qū)分了懷疑義務概念的正當性和懷疑遵從義務的可行性，并提出懷疑論者真正質(zhì)疑的是前者，參看Kant’s Moral and Legal Philosophy, pp.116-117。后者則意在完全否定道德這回事，立場更為極端。如果要對后一立場進行命名，不妨稱之為道德虛無主義。(4)康德本人并未嚴格界定虛無主義。就西方近現(xiàn)代哲學與思想的發(fā)展進程來說，虛無主義被明確地加以規(guī)定，是19世紀中后葉的事情。敏銳地意識到虛無主義問題的典型人物是陀思妥耶夫斯基和尼采。對于道德虛無者的立場，康德亦模糊地有所論及?？档略岬竭@樣一類人，他們“把一切道德嘲笑為某種由于自命不凡而過分自夸的人類想象力的單純幻影”。 (Gr AK4:407)對這些人來說，道德的實質(zhì)無非是人類獲取一己私利的掩飾。(5)休謨曾批判過此類“惡毒的”觀點，可參看休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務印書館，2001年，第147-154頁。把道德視為幻影，或等同利益計算的遮羞布，都會從根本上取消道德這回事情?？傊?，道德懷疑論只是困擾于如何闡明道德的純正性；道德虛無主義則將道德棄之如敝履。鑒于兩者的重要差異，我們有必要指出，康德的論敵是道德懷疑論者，而非道德虛無主義者。(6)鄧曉芒教授指出，道德懷疑主義將導致道德虛無主義，參看鄧曉芒：《康德〈道德形而上學奠基〉句讀》(上)，人民出版社，2012年，第284頁。確實，康德有時并沒有特別刻意地區(qū)分道德懷疑論和道德虛無主義，而是籠統(tǒng)地做了捆綁式的描述。但為了澄清論證，對兩者做出區(qū)分是必要的。相應地，本文的任務將限定在敘述和解析康德反對道德懷疑論的論據(jù)上面。

2.道德懷疑論的起源

康德所要應對的是一種特定版本的道德懷疑論，即懷疑我們無法證明道德的純潔性和嚴格性，從而懷疑世界上存在“真正的德行”。為了應對這種道德懷疑論，一項不可或缺的工作是說明其起源。只有理解了道德懷疑論何以發(fā)生，我們才能夠找到恰當?shù)膽獙k法。就康德在《奠基》中的論述而言，道德懷疑論具有雙重根源：人性中的自愛；經(jīng)驗主義的立場與方法。(7)延斯·蒂默曼(Jens Timmermann)在對《奠基》的評論中提到了這些根源，特別強調(diào)了自愛對人的壓倒性的影響，參看Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge University Press, 2007, pp.51-52.或者說，道德懷疑論的根本就在于從愛好和經(jīng)驗出發(fā)質(zhì)疑道德和義務的嚴格性。

關(guān)于自愛，康德將其作用機制描述如下：如果確有嚴格而純正的義務要求，命令人們戮力向善，那么響應這種道德的召喚絕非易事，甚至是個“不可能的任務”；主要原因在于，人是一種具有各種感性需求與偏好的存在者，充滿自愛之情；自愛使人傾向于跟著感覺和欲望走，順應自然本性而生活，以追求幸福；這時，德行的嚴格與自愛的隨性就會發(fā)生沖突；人們從“心愛的自我”出發(fā)，為了追求幸福，自然就會傾向于質(zhì)疑道德義務的嚴格性，認為世界上并無真正的德行。這種對于道德的懷疑，可以為人們追求幸福的各種行動張目，受到廣泛認可。在《奠基》第一章結(jié)尾處，康德曾把人類的這種受自愛本性驅(qū)使而質(zhì)疑道德純潔性的偏好命名為“自然的辨證論”。這是道德懷疑論的重要起源之一。就此而言，道德懷疑論有其人性中的根源。限于篇幅，本文僅限于揭示這一起源，不做進一步的討論。

道德懷疑論的另一個起源則關(guān)乎人們思考道德問題的立場和方法。更確切地說，道德懷疑論起源于經(jīng)驗主義方法的限度。這將是本文探討的主題。道德懷疑論者往往把義務視為經(jīng)驗概念，習慣從人們行為舉止的現(xiàn)實狀況出發(fā)來說明或確證道德的真實性。他們關(guān)注的是人們具體做了什么，事實上發(fā)生了什么，并由此總結(jié)或提煉出道德的本質(zhì)。這種經(jīng)驗觀察的方法，既指向人們的外在行為，也可用于自我反省。但無論用哪種方法，人們都無法找到真正的德行。就道德懷疑論的這一起源來說，康德與懷疑論者的根本爭議，在于不同的方法導致了對道德的不同定性。

康德相信，訴諸經(jīng)驗的方法，無論是外在的觀察，還是內(nèi)在的反省，都無法確認道德價值。某一商家所做出的某個慈善行為，如為貧困山區(qū)的兒童捐贈學習用品，到底是追求廣告效應，還是愛心使然，若是從外在行為上看，很難判別。更別說，一個善于偽裝的精致利己主義者，若從外觀上判斷，形象良好，甚至顯得大公無私?？梢?，如從外在經(jīng)驗來判斷，沒有人能有把握地斷言這是否道德。哪怕這個觀察者是無偏見的、公正的，也難以做出可靠的判定。對此，康德有真切的認識。他不厭其煩地提醒讀者，實例和經(jīng)驗不足以說明道德意向：“經(jīng)常的、也是我們自己承認為正當?shù)谋г梗锤静豢赡茉魏慰煽康膶嵗齺碚f明那種出于純粹的義務而行動的意向”(Gr AK4:406)；“絕不可能憑借經(jīng)驗完全確定地斷言一個單個事例，說其中某個通常合乎義務的行動的準則是僅僅建基于道德的根據(jù)及其義務的表象之上的”(Gr AK4:407)。

令事情更加復雜、甚至絕望的是：一個人哪怕是觀察自己，深切反省的內(nèi)心，同樣難以確認自己的行動意向之性質(zhì)。我們甚至無法洞察自己的動機：“即使進行最嚴格的審查，我們也絕不可能完全走進背后隱藏的動機”。 (Gr AK4:407)在付出巨大犧牲的“善行”之中，在看似高貴的動因背后，我們也無法確定，有沒有“隱秘的自愛沖動”。當我們談論道德價值時，“問題就不取決于人們看到的行動，而取決于人們看不到的那些內(nèi)部的行動原則”。 (Gr AK4:407)而決定道德價值的內(nèi)部動機，難以用觀察和反省來加以認定。

總體來說，關(guān)于經(jīng)驗主義方法在確證道德價值方面的限度，康德的想法如下：道德關(guān)乎動機；實例和經(jīng)驗觀察(外在經(jīng)驗)只能觸及行動的表象，無法確定動機；最嚴厲的內(nèi)省(內(nèi)在經(jīng)驗)也無法確認自己真實的動機；所以，無論是何種經(jīng)驗，都不足以確定道德與否。

康德的這個省察，實際上是中性的。經(jīng)驗與反省既不能確證道德價值，但也無法否定道德價值。這也許可以視為康德的某種“讓步”：由于我們無法認定行動背后真正的動機，確實如那些懷疑者所“玄想”的那樣，觀察與自省對于確證道德都是不夠的。這種“讓步”凸顯出應對道德懷疑論這一任務的極端困難。

3.康德反對道德懷疑論的三重論據(jù)

想要應對道德懷疑論，絕非一個輕松的任務。如果我們停留在經(jīng)驗的層次上，道德懷疑論的勝利幾乎是板上釘釘?shù)?。如康德所說的那樣，如果我們向懷疑論者承認，義務概念“必須僅僅從經(jīng)驗中引出來”，那么“就為他們準備了一場十拿九穩(wěn)的勝利”。 (Gr AK4:407)(8)類似的挑戰(zhàn)在當代哲學中也存在：有不少哲學家從不同群體間道德規(guī)范的差異、文化多元的等經(jīng)驗論據(jù)出發(fā)，懷疑道德的客觀性，主張道德的主觀性和相對性?？蓞⒖袋S百銳(David. B. Wong), Moral Relativity, University of California Press, 1984, pp.3-4；大衛(wèi)·威爾曼(J.David Velleman), Foundations for Moral relativism, Open Book Publishers,2015,p.75。難道我們只能放棄道德的客觀性和確定性，承認道德懷疑論才是一種理智上誠實的、最終的選項？我們真的只能向懷疑論低頭，接受道德義務變成經(jīng)驗概念這枚苦果？或者，我們可以在康德的思想中找到論據(jù)來應對懷疑論，表明道德的客觀性？

鑒于問題的復雜性，為了有效對應道德懷疑論的挑戰(zhàn)，我們需要限定本文的任務。本文不處理人性中的自愛這一導致道德懷疑論的根源，也不考慮難以解決的動機疑難，僅僅聚焦于道德懷疑論的經(jīng)驗主義根源。我們認為，為應對道德懷疑論，捍衛(wèi)道德的客觀性與嚴格性，康德依次給出了三重論據(jù)。出于名實相副的考慮和簡明原則，我們將這三重論據(jù)分別命名為道德確信論證、普適論證、法則優(yōu)先性論題。試詳述之。

二、第一重論據(jù)：道德確信論證

1.道德確信論證概述

針對我們確實無法看到真正的德行這一狀況，康德直截了當?shù)靥岢觯ㄒ荒芊乐刮覀儽畴x義務理念、并可以使我們保持對道德法則之敬重的，是每個人心中都有一種“明白的確信(die klare überzeugung)”。 (Gr AK4:407)這種確信的內(nèi)容是：“哪怕從來沒有過從這樣純粹的來源中產(chǎn)生的行動，但這里所說的完全不是這件或那件事是否發(fā)生，而是理性單獨地、獨立于所有現(xiàn)象，而要求什么應當發(fā)生，因而，迄今為止世界上也許還沒有過先例的那些行動，把一切建立在經(jīng)驗之上的人甚至會懷疑其可行性，但卻正是由理性鍥而不舍地要求的，比如說，盡管可能直到現(xiàn)在還沒有過一個真誠的朋友，但每一個人還是有可能不折不扣地要求在友誼中要有純粹的真誠……”(Gr AK4:407)

康德的這一回應相當于是說，我們無法通過經(jīng)驗和實例來確認行為動機、確定道德意向，但我們卻有一種清楚明白的確信，可以一錘定音。這種確信的內(nèi)容就是：道德的本質(zhì)在于理性單獨要求事物應當如何發(fā)生，而不是實際上發(fā)生了什么。在此，康德相當于做出了應然與實然的區(qū)分，(9)延斯·蒂默曼(Jens Timmermann)在對《道德形而上學奠基》的評論中指出，康德在事實與規(guī)范、“是”與“應當”之間做出了一種特別尖銳的劃分，參看Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, p.53.并提出我們對此有一種清晰的信念。由這種關(guān)于道德本性的確信可知，德行和義務屬于理念之事，屬于理想或應然世界之事，與實際經(jīng)驗無關(guān)。既然經(jīng)驗與道德不相關(guān)，那么，針對道德的任何經(jīng)驗性的質(zhì)疑，比如找不到純粹德行的實例，都是無效的。哪怕世界上從未有過任何真正的道德行動，甚至，哪怕將來也不會有任何真正道德的行動，道德的要求，作為應然的規(guī)范，始終有效。所以，從經(jīng)驗出發(fā)的道德懷疑論不成立。

鑒于道德關(guān)乎理性應然之事，從經(jīng)驗出發(fā)的懷疑就是沒有效力的。這是康德所給出的正面拒斥道德懷疑論的基本理由。我們可以把康德的這個論證命名為道德確信論證，因其關(guān)鍵點就在于這種關(guān)于道德本質(zhì)的確信。這是康德應對道德懷疑論的第一重論據(jù)。

應該說，這是個間接的、較弱的回應。之所以間接，是因為康德并未直接解答能否見到真正的德行這個問題，而只是似乎頗為突兀地提出我們有一種確信。之所以較弱，是因為康德實際上承認了，現(xiàn)實世界中很可能找不到純粹的德行。或者說，德行確實不是可供直觀的現(xiàn)象。但康德想要說明的是，能否在現(xiàn)實世界找到純粹的德行，其實是個不相干的問題。道德確信的主要功能就在于做出這樣一種定性：道德只關(guān)乎理性應然之事，與實際經(jīng)驗無關(guān)。(10)結(jié)合康德上下文的論述，如果我們做更細致的區(qū)分，這種確信具有三種功能：一是定性功能，表明道德只關(guān)乎理性所要求的應然之事；二是由此種定性而來的防御功能，據(jù)此可以反對任何經(jīng)驗性的質(zhì)疑；三是拓展功能，可以促使人們保持對于法則的敬重，不背離義務理念。就應對懷疑論而言，第一種功能最為基礎(chǔ)，最為重要，是整個論證的立足點。由此，來自經(jīng)驗的質(zhì)疑并不構(gòu)成挑戰(zhàn)。

對于道德確信論證，有兩方面疑難需要解釋。首先，我們需要澄清這種道德確信的性質(zhì)。其次，闡明道德確信論證是否有效。(后者又包括我們是否具有這樣的確信和康德的論證思路是否合理兩個問題。)這里的疑難既涉及對道德確信本身的定位，也涉及對論證效力之評估。

2.定位道德確信：來自《純粹理性批判》的啟示

康德并未在《奠基》中解釋道德確信的性質(zhì)。幸運的是，在《純粹理性批判》“先驗方法論”部分，對于何謂“確信”和以上帝存在信念為典型的“道德確信”之真實性，康德做過一番較為詳盡的解釋。這給我們提供了啟示。

在《純粹理性批判》一書中，康德把認其為真(das Fürwahrhalten)或廣義的認知，劃分為具有客觀根據(jù)的確信(überzeugung)和只具有主觀根據(jù)的置信(überredung)?？档逻@樣寫道：“認其為真是我們知性中的一樁事情，它可以是建立在客觀的根據(jù)上，但也要求在此作判斷的人內(nèi)心中有主觀原因。如果這件事對于每一個只要具有理性的人都是有效的，那么它的根據(jù)就是客觀上充分的，而這時視其為真就叫做確信。如果它只是在主觀的特殊性狀中有其根據(jù)，那么它就稱之為置信?！?KrV A820/B848)在此，康德對確信的基本規(guī)定是：對每一個有理性的人有效的或在主觀共通意義上“客觀的”認其為真。確信的關(guān)鍵在于對每個有理性的人都有效。確信的效力關(guān)聯(lián)著理性。與此相對，置信則把個體的差異、個人的主觀感受等，當作判斷的根據(jù)，只對個人有效。如果從外部效應來說，兩者的區(qū)別在于：前者的認其為真可以普遍地傳達給他人，后者卻無法做到這一點。這樣，檢驗某一認其為真屬于確信還是置信的標準，從內(nèi)部看是對每個人的理性都有效的可能性，而外部的試金石是傳達的可能性。 (KrV A820/B848)

康德進而提出，關(guān)于上帝存在和來世等信念，具有基于實踐理性的確定性。這些信念是與道德意向交織在一起的，可視為道德確信。對此，康德做出了兩個層次的說明。首先，道德的要求在任何人身上都會發(fā)出其呼聲，并促使人確立上帝存在等信念。康德強調(diào)任何人都必然具有道德關(guān)切：“人的內(nèi)心具有對道德的一種自然興趣(如同我相信，這種事在每個理性存在者身上都被必然會發(fā)生)”。 (KrV A829-830/B857-858)這種道德興趣有時可能較為薄弱，甚至是斷斷續(xù)續(xù)的；但通過教化，很容易得到加固和擴展。鑒于理性以道德和幸福的一致為終極的目的，而此目的的實現(xiàn)是有條件的，這最終會促成關(guān)于上帝和來世的道德信念。其次，康德通過一個思想實驗來確認道德確信的真實性。針對上帝信念等確信“建立在道德意向的前提之上”這一點，他干脆設(shè)想了一個“在道德律方面完全無所謂的人”，并提出，即便這樣一個極端的人，也不能擺脫一切興趣(利害)，而是仍然會“畏懼上帝的存在和來世”。 (KrV A829-830/B857-858)這是因為，他畢竟無法在知識意義上確證上帝或來世的不可能性，這就保留了信仰的空間。對一個獎善懲惡的上帝的信仰，雖然是消極的，卻足以“有力地遏制惡劣意向的發(fā)作”。 (KrV A830/B858)總之，只要我們是理性的存在者，我們就會有道德興趣，并具備道德確信。

以上帝存在等道德確信作為參照，我們可以理解道德乃理性應然之事這種“明白的”確信之性質(zhì)。這種道德確信同樣可以定性為對每一個有理性的人有效的“認其為真”。若上帝存在確信是真實的，道德應然確信至少同樣真實。如果我們把道德應然確信歸屬于人的理性本質(zhì)和道德意向部分，就更是如此了。這里體現(xiàn)了一種關(guān)于道德本質(zhì)的實質(zhì)性的觀點：道德的要求源自理性存在者的身份。這是康德本人對于道德的理解。(更寬泛地說，這也是西方理性主義傳統(tǒng)對于道德的一般看法。)

3.對道德確信論證的反思

在明確了道德確信的性質(zhì)之后，我們可以來考察道德確信論證的效力。這包括兩個問題。一是我們是否具有道德關(guān)乎理性應然之事的這樣一種確信；二是如何看待康德的論證路徑。

人們是否相信道德是對理性所要求的應然之事的規(guī)定，而非實然的描述？這似乎是真正的難題。不妨設(shè)想一下，如果發(fā)放問卷，對人們的觀念進行調(diào)研，結(jié)論很可能是：很多人事實上并不具有這種確信。道德確信的內(nèi)容可能面臨尖銳的質(zhì)疑。對于道德乃理性之事這個觀點，情感主義者和功利主義者恐怕都不會接受。對于道德關(guān)乎應然這一點，各種版本的自然主義者，亦很難認同。他們會強調(diào)：只有自然，沒有應然?，F(xiàn)實發(fā)生了什么，我們進行描述、總結(jié)和歸納，得出行動的規(guī)則——這就是道德的來源。很有可能，許多人會在利益計算等事實層面理解道德，不會視道德為理性命令的應然之事。

對康德及其支持者而言，這里似乎有一個令人難堪的點。確信論證的核心部分正是這種道德關(guān)乎理性應然的觀念，接受這種道德觀，則確信論證是可接受的；但問題是這種道德觀本身卻又需要被確立?？档滤坪醢炎约簩τ诘赖碌囊?guī)定直接設(shè)定為所有人已經(jīng)默認了的。而這恰恰是可疑的。換言之，一個人必須先行接受理性主義道德觀，認同道德乃理性應然之事，康德的論證才有說服力。我們真的具有康德式的道德確信嗎？這是關(guān)鍵問題。

“我們”康德主義者如何應對這樣的疑問？在此可以給出一種嘗試性的解答。這種解答類似于康德關(guān)于上帝存在確信的說明：只要我們是理性存在者，具有道德關(guān)切，那么我們就一定具有道德關(guān)乎理性應然之要求的確信。無論我們是否直接感知到了，我們其實都具有這樣的確信。首要的問題就在于確認我們的理性本性與道德興趣之真確性。確認了這一點，就可以進而確認我們的諸種道德確信，哪怕我們自己未必清晰地意識到了這些確信。進一步地，通過道德教育和啟蒙，可以改變這種無知的狀況?；蛘哒f，經(jīng)過恰當?shù)慕袒?，任何正常人最終都會確信道德關(guān)乎應然之事，哪怕這是一個漫長而曲折的進程。這給理性的啟蒙留下了無盡的空間。這里亦隱約回響著蘇格拉底關(guān)于知識與德性關(guān)系的教誨。

如何看待康德的論證路徑？康德的道德確信論證，似乎轉(zhuǎn)換了解答問題的方向。從如何在現(xiàn)實中找到純粹德行的實例，轉(zhuǎn)換至理性要求什么應當發(fā)生。正如康德所寫的那樣：“迄今為止世界上也許還沒有過先例的那些行動，把一切建立在經(jīng)驗之上的人甚至會懷疑其可行性，但卻正是由理性鍥而不舍地要求的?！?(Gr AK4:407)基于經(jīng)驗的懷疑與源自理性的追求，屬于不同的理論路徑?？档碌倪@種轉(zhuǎn)換對道德懷疑論有釜底抽薪的效應：道德乃理念之事，與經(jīng)驗無關(guān)，所以懷疑論基于經(jīng)驗的質(zhì)疑就失去了基礎(chǔ)。就此而言，康德的回應是強硬的：哪怕沒人知道、也沒人做出道德所要求之事，源自理性的道德應然之要求依然成立。

那么，康德的道德確信論證是否有說服力？只要懷疑論者沒有激進到否認人有理性，否認人具有道德關(guān)切，他們就很難拒絕道德確信論證。在這種特定的意義上，康德的論證是有說服力的。無論是就確信的內(nèi)容，還是在論證路徑上，擺脫質(zhì)疑的辦法，就是回到我們乃是理性存在者這一點。道德確信論證始終依系于這一點：人是理性存在者，具有道德的關(guān)切。由此，理性存在者的身份之重要性充分顯現(xiàn)出來了。在康德反對道德懷疑論的第二重論據(jù)中，道德規(guī)范對一般理性存在者的普適性占據(jù)了中心位置。

三、第二重論據(jù)：普適論證

康德反對道德懷疑論的第二個論證的表述如下：“進一步說，如果人們畢竟不想懷疑道德概念的一切真實性及其與任何一個可能客體的聯(lián)系，人們就不能否認其法則具有如此廣泛的含義，以至于必定對人，而且對所有一般的理性存在者都有效，不僅在偶然條件下并例外地有效，而且絕對必然地有效：那么就很清楚，沒有任何經(jīng)驗能夠提供哪怕只是推論出這樣毋庸置疑的法則之可能性的理由?！?(Gr AK4:408)

這個論證的基本思路是：如果人們并不想懷疑一切道德概念的真實性，就不能否認道德法則具有適用一切理性存在者的普遍、絕對必然的有效性；如果承認道德法則具有超越人類的普適性，那就必須承認，有限的人類經(jīng)驗不足以提供出質(zhì)疑道德的理由；人們并不想懷疑道德的真實性，就必須承認人類經(jīng)驗不足以提供出質(zhì)疑道德的理由；所以，基于人類經(jīng)驗的道德懷疑論不成立。鑒于康德在這里所確立的關(guān)鍵論題是：道德法則普適于一切理性存在者，我們以普適論證來命名這個論據(jù)。

對于普適論證，我們將依次論述各步驟，并檢視其特點?？档碌恼撟C大致包括四個步驟。

第一，如果人們不想懷疑一切道德概念的真實性，那么就不能否認法則具有適用于一切理性存在者的普遍有效性(或“具有如此廣泛的含義”)。這個步驟是論證的起點，頗為關(guān)鍵。為什么否認法則普適于一切理性存在者，就會導致道德的真實性被質(zhì)疑？比如，如果法則僅僅適用于人，哪又會如何？康德的潛臺詞似乎是：如果法則僅僅適用于人，而非必然地普適于一切存在者，那么，我們就只能局限于人類的經(jīng)驗來看待道德法則；如果我們只能局限于人類的經(jīng)驗來看問題，而人類的經(jīng)驗確實無法直接給出真正的德行(如純粹的友愛)，那么對道德的懷疑就會被坐實。而這就否定了整個命題的前件，相當于懷疑了“道德概念的一切真實性”。現(xiàn)在，道德懷疑論者其實并不愿意如此，那就必須承認法則的普遍性。他們就必須承認，應然的法則適用于一切理性存在者，適用于各種條件與境況。

從這個論證的起點上看，康德實際上弱化了對手的立場。如康德所寫的那樣：“人們畢竟不想懷疑德性概念的一切真實性及其與任何一個可能客體的聯(lián)系”，現(xiàn)在的對手其實已不再是嚴格的懷疑主義者，而是認同道德的真實性、但苦于從經(jīng)驗出發(fā)無法做出證明的人。也許可以設(shè)想，康德假設(shè)前面的論述起了作用，對手接受了道德確信論題，想要認同道德的客觀性。于是，現(xiàn)在的“論敵”，已經(jīng)是康德式道德客觀主義的同路人，有心“皈依”者。對手回撤了一步。這對于康德主義者來說，則是“進一步說”。

第二，由此可以確認，道德法則的這種有效性是針對一切理性存在者的，不限于人。畢竟，人只是有限理性存在者的一個例子。道德法則普適于一切理性存在者，包括無限的理性存在者。(11)保羅·蓋耶(Paul Guyer)主張，這并不意味著康德的觀點需要預設(shè)其他非人類的理性存在者實際存在，而只是以此方式揭示道德原則必須是先天的，可以源于我們身上純粹的部分亦即理性；當然，這種理性將會由其他理性存在者共有，假如他們真的存在的話。參看Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’ s Guide,p.72.這是對普適論題的正面論說。就像康德在《實踐理性批判》中寫到的那樣：“這條原則并不僅僅限于人類，而是針對一切具有理性和意志的有限存在者的，甚至也包括作為最高理智的無限存在者在內(nèi)?！?12)KpV AK5:32.康德從理性存在者的意志之形式角度對這種普適性做了說明，并特別指出，由于人的有限性，法則對人體現(xiàn)為命令的形式，參看KpV AK5:32.把道德法則看做適合于一切理性存在者而絕對必然地有效的，是普適論證的關(guān)鍵點。

第三，既然道德法則普適于一切理性存在者，那么就很清楚，僅憑人類的經(jīng)驗就不足以說明問題。有限的人類經(jīng)驗既不能否證，也不能確證法則的有效性。這不奇怪，因為人類經(jīng)驗和法則的效力之間并無直接關(guān)聯(lián)。(13)這里的關(guān)鍵在于，決不能把道德法則等道德概念視為經(jīng)驗性的。迪特·舒內(nèi)克(Dieter Sch?necker)在三個方面說明了這一點：首先，經(jīng)驗不可能展現(xiàn)法則的普遍性與必然性；其次，哪怕我們能夠展現(xiàn)某些規(guī)則適用于人類，這些規(guī)則也無法必然地對其他理性存在者有約束力；最后，人類學知識并不適用于闡述道德形而上學，或者說道德法則本身并不關(guān)涉人類服從與否的諸條件。參看Kant’s Moral and Legal Philosophy, p.113.這樣，人類作為理性存在者的實例，憑自身的經(jīng)驗，就不足以提供反對或支持道德法則普遍性的理由。這是對經(jīng)驗有限性的論說。

對于這一步驟，懷疑論者可以提出這樣的反對意見：全稱命題應涵蓋所有個案，既然人是理性存在者的一個例子，則普適于一切理性存在者的法則的效力就應體現(xiàn)在人身上；如果道德法則普適于一切理性存在者，就應該可以在任何一種理性存在者那里找到實例；如果在人身上找不到實例，法則的普適性就是存疑的。找不到實例，就承認不存在普適的法則——這才是尊重事實、實事求是。按照經(jīng)驗性的思路，理應如此。

這種質(zhì)疑，似乎很有力量。我們可以做出兩點回應。第一，哪怕我們以經(jīng)驗性的方式思考，恰當?shù)姆绞绞沁@樣的：正因為人只是理性存在者的一個例子，如能在人身上找到純粹道德的實例，固然可說明問題；如不能找到實例，也只是說明考察的樣本量不夠多(只有人類這個例子)；若有更多理性存在者的實例，情況可能就不同了；所以，僅憑人類的經(jīng)驗并不能否證或確證法則的有效性。第二，若是跳出經(jīng)驗性思考方式的束縛，恰當?shù)幕貞獎t是：人類經(jīng)驗與法則有效性之間不相干。按照柏拉圖—康德的理性主義傳統(tǒng)：道德本來就不是一個經(jīng)驗問題。經(jīng)驗在此沒有發(fā)言權(quán)。經(jīng)驗是有局限性的。

第四，由于經(jīng)驗的局限性，基于人類經(jīng)驗的道德懷疑論不成立。或者說，既然經(jīng)驗在此沒有發(fā)言權(quán),人們就無權(quán)從經(jīng)驗出發(fā)拒斥基于理性、并對一切理性存在者有效的法則。

以上是普適論證的具體內(nèi)容。普適論證是對道德懷疑論的一種訴諸后果的、間接的拒斥。訴諸后果體現(xiàn)在論證的起點：如果人們不想懷疑道德的真實性，那么就必須接受道德規(guī)范普適于一切理性存在者的結(jié)論；懷疑論者并不是虛無主義者，他們確實不愿意接受道德是虛假的這一結(jié)果；為此，懷疑論者就必須認可道德的普適性。(參見步驟一、二)認可了這一點，就可以很自然地引向人類經(jīng)驗的局限性。論證的間接性體現(xiàn)在：康德并不是直接給出經(jīng)驗的實例，正面闡明道德的客觀性；而只是說明，人類有限的經(jīng)驗在此沒有發(fā)言權(quán)，所以從人類經(jīng)驗出發(fā)的質(zhì)疑不足以否證道德的客觀性。(參見步驟三、四)

康德的普適論證是否合理？我們的評估主要聚焦于康德的論證策略所蘊含的意義。(14)我們在此不考慮論證中某些內(nèi)容上的疑問。比如，純粹的、普適于一切理性存在者的，除了道德法則，有無可能是某種普遍的情感？按照康德的觀點，情感不可能成為普遍的原則。這是由于，情感是感性的、質(zhì)料性的、被動激發(fā)的，會受限于外部刺激等條件，不可能具備普遍的確定性。但這存在討論的余地。馬克斯·舍勒的質(zhì)料先天主義，尤其是其情感先天的方面，至少表明了這一點，可參看《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，北京·生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第97-134頁、第289及以下諸頁。很清楚的是，康德的論證策略，與常識或經(jīng)驗主義進路相比，是反向的?？档虏]有停留在人類經(jīng)驗的層次上，通過尋找實例的方式來為道德的客觀性辯護。其處理方式反而是提升一個層次：找不到實例，只是說明了經(jīng)驗的有限性；這不僅不是法則的問題，反而表明了法則超越經(jīng)驗的普適性?？档碌恼撟C策略是：超越經(jīng)驗，走向更普遍者；超越人類，在一般理性存在者的普遍規(guī)范的層次上談問題。

康德的思路和常識路徑正好是顛倒的。這里深層次的觀念是：如果沒有在先的東西，比如普適的法則，我們就根本無法做出善惡之判斷，也就無法指認事實。我們尋找純粹德行的實例這件事，就表明已經(jīng)存在著在先的標準，否則我們?nèi)绾握J定自己是在探尋德行。如同知識和經(jīng)驗的建構(gòu)，若沒有范疇的參與，本身就是不可能的。經(jīng)驗中找不到范疇，那又如何？范疇本來就不是經(jīng)驗之物，而是使經(jīng)驗得以可能的先驗之物。道德法則同樣如此。這是康德式論證進路的特征。這種思路將我們帶到了應對道德懷疑論的第三重論據(jù)。

四、第三重論據(jù)：法則優(yōu)先性論題

康德對于道德懷疑論的第三重反駁，我們可以稱之為法則優(yōu)先于實例的論題，或法則優(yōu)先性論題。這是一種直接的、正面的說明。這個論題的要點是：任何道德的實例或者榜樣，必須先以道德法則為標準，才可被認定為榜樣；道德原則對于實例，具有優(yōu)先性。如果這個論題是合理的，那么出于經(jīng)驗或?qū)嵗膽岩勺匀痪蜔o法成立了。

康德提出：“人們對于道德(Sittlichkeit)所能提出的最糟糕的建議，莫過于想把道德從實例中借來了。” (Gr AK4:408)何以如此？從日常生活的角度看，尋找并追隨道德榜樣，不正是最為自然不過的做法嗎？不僅如此，康德時代的德國流行的通俗道德哲學、西方古今德性倫理學和中國傳統(tǒng)的道德教育觀念，都重視范例的作用。特別是按照中國人的觀念，榜樣的力量是無窮的。若要反對生活中通行的做法和諸多頗有生命力的理論傳統(tǒng)，需要有堅實的理由。

康德的理由是這樣的：“每一個擺在我面前的這方面的例子，本身都必須先根據(jù)道德性的原則加以評判，看其是否配作本源的例證，也就是說，配作楷?！?(Gr AK4:408)對任何一個實例無論是事件，還是人物，我們?nèi)绾卧u定其善惡？按康德的想法，必須先有標準和尺度。更確切地說，先得有理性的標準，才可確認某個實例是否構(gòu)成榜樣。(15)按迪特·舒內(nèi)克(Dieter Sch?necker)的說法，則是：為了把一個行動認作真正的道德行動之實例，我們必須對什么是真正的道德行動已經(jīng)有某種概念。參看Kant’s Moral and Legal Philosophy, p.114.范例或榜樣，無論多么生動感人，對于道德都是次要的東西。實例不足以確立道德；界定正當與否或?qū)﹀e之原則必須先行。

康德不僅在道德原理方面反對榜樣的優(yōu)先性，強調(diào)理性原則之優(yōu)先性。在教育方法上，他同樣認為榜樣的意義有限。他甚至認為，榜樣的作用有時是負面的。在倫理學講演錄中，康德曾提到這樣的例子：在教育孩子的過程中，如果父母的方法只是不停地把鄰居家的小孩當做范例，結(jié)果可能適得其反，反而激起了孩子的嫉妒和怨恨。(Collins, AK 27:437-438)

尤其值得注意的是，理性標準先行，這甚至適用于源于宗教的道德?？档乱晕鞣絺鹘y(tǒng)道德教化的源泉亦即《圣經(jīng)》為例說明這一點。康德提出，福音書中的圣徒，需要以道德完善的理想(耶穌基督)作為標準，才能認定為善的。更有甚者，人們以肉眼無法看見的上帝本身，作為善的原型，也需要理性來確定：“對于作為至善的上帝，我們從何處得到他的概念呢？只能出于那個由理性先天地對道德完善性所擬定的、并與一個自由意志的概念不可分割地聯(lián)結(jié)著的理念?！?Gr AK4:409)這相當于說，上帝之善也是通過理性的理念和規(guī)范得到規(guī)定的。在傳統(tǒng)基督教文化的語境中，這是一個極強的、甚至顯得“褻瀆”的論斷。在康德所處的時代，啟蒙運動雖在高歌猛進之中，但宗教和習俗的力量始終強大。對于傳統(tǒng)觀念來說，道德建立在宗教信仰之上，效法基督是向善的正途?？档掳牙硇缘脑瓌t放在首位，強調(diào)榜樣、甚至是耶穌基督這個至高的榜樣的作用都是有限的。這種觀點是顛覆性的。

與法則的優(yōu)先地位相比，榜樣即便有積極作用，其意義也是有限的。榜樣自然也有其積極意義。比如，不僅可以令普遍規(guī)則變得可以直觀，還可以體現(xiàn)出道德命令的可行性(既然有人，如耶穌，能做到法則的要求，也許我們普通人也可以效仿，努力做到“吾道一以貫之”)。這無疑可以鼓勵人們向善。但這不是道德問題的關(guān)鍵所在。理性法則的優(yōu)先性才是關(guān)鍵。我們決不能本末倒置：“模仿在道德中根本無立身之處……絕不可能使我們有權(quán)把存在于理性中的真正原型放到一旁而按榜樣行事?！?Gr AK4:409)

總之，在道德生活中，實例和榜樣意義有限。法則和理性中的原型，才是根本。這是康德所給出的正面、直接的回應。法則優(yōu)先性論題體現(xiàn)了歐陸理性主義的典型思路：原則必須在先；經(jīng)驗次之。(16)這也是德國法律體系乃至于整個大陸法學的特點。這個論題的論證效力較強：把訴諸實例的經(jīng)驗主義和懷疑主義推到了死角，使其方法上的“悖謬”暴露出來。如果不是先知道或設(shè)定了道德的標準，經(jīng)驗主義者與懷疑主義者何以能發(fā)出找不到純粹德行之感慨？如沒有標準在先，我們甚至說不清自己到底在找什么？又憑什么說找到了，或找不到？就此而言，經(jīng)驗主義和懷疑主義的方法是就自我挫敗的(self-defeated)。(17)保羅·蓋耶(Paul Guyer)主張，通俗的道德哲學將原則建立在經(jīng)驗和實例之上，其最大的缺陷則是方法論上的不一貫性(incoherence)。因為要判斷一個實例是否滿足道德的要求，必須先有先天的判別標準(哪怕只是一個默認的、并未被明確意識到的標準)；光憑經(jīng)驗，人們無法知道某個行為或?qū)嵗w現(xiàn)了人的墮落或高貴。參看Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, pp.70-73.就這一點來說，法則優(yōu)先性論題對于道德懷疑論的反駁力度是極強的。這大大提升了反駁道德懷疑論的效力。

小 結(jié)

康德所要駁斥的道德懷疑論的基本主張是：由于無法從實例和經(jīng)驗中找到純粹的道德意向或道德義務，我們就有理由懷疑道德的客觀性和純正性。這種懷疑論的一個主要起源是經(jīng)驗主義的思維路徑。為了反對道德懷疑論，捍衛(wèi)道德的客觀性與真實性，揭示經(jīng)驗方法的限度，康德給出了三重論據(jù)。這些論據(jù)分別是：道德確信論證；普適論證；法則優(yōu)先性論題。

道德確信論證的思路是：道德關(guān)乎理性所要求的應然之事，而非經(jīng)驗實然之事；對此，人作為理性存在者具有明白的確信；所以，就實然之事或經(jīng)驗中的狀況而言，無論發(fā)生了什么，都不足以質(zhì)疑道德本身的真實性。普適論證的思路則是：如果人們并不想真的拒斥道德，那么就必須接受道德法則普適于一切理性存在者；由此，人類有限的經(jīng)驗并不足以對普適的道德進行質(zhì)疑。法則優(yōu)先性論題則可表述為：道德不能依靠實例和經(jīng)驗來確立，而是必須建基于理性的規(guī)則；偉大的榜樣之所以能成為榜樣，正是因為符合理性的原型；理性法則優(yōu)先于經(jīng)驗中的實例；所以，從經(jīng)驗出發(fā)無法質(zhì)疑道德的客觀性。

在應對道德懷疑論時，這些論據(jù)逐次體現(xiàn)出越來越強的效力。道德確信論證通過道德對于經(jīng)驗的獨立性，表明基于經(jīng)驗的懷疑論不能成立；普適論證進而揭示道德法則具有超越人類經(jīng)驗的有效性；法則優(yōu)先性論題最終一錘定音，確立了道德法則、而不是經(jīng)驗實例在道德生活中的基礎(chǔ)地位。無論這些論證是否具有足夠的說服力，至少在下面這一點上，康德是正確的：基于經(jīng)驗和實例對于道德的懷疑，需要在先的標準或尺度，在方法上才是融貫的。

這里隱含了某種先驗的立場：道德評判必須以某種先天的、理性的標準為先決條件。廣而言之，任何評判，都必須以先行的理性規(guī)范為前提。這在康德的理論哲學也有對應物：先驗的認知規(guī)則優(yōu)先于經(jīng)驗材料。經(jīng)驗之成型，或知識之建構(gòu)，均預設(shè)了先驗的認知條件。而在道德生活中，正當必須優(yōu)先于善。經(jīng)驗中的善(物)，如苦樂感受等，本身也許無所謂對錯，但不可能扮演標準或尺度的角色。理性優(yōu)先于經(jīng)驗的原則，正當優(yōu)先于善的原則，都是康德式道德先驗主義的基本立場?？档卤救嗽诜磳Φ赖聭岩烧摃r貫徹了這種立場。這種立場對后世的康德主義者(比如羅爾斯)，產(chǎn)生了深刻的影響。在相對主義、自然主義和碎片化的經(jīng)驗主義日益盛行的現(xiàn)時代，康德的立論也許依舊有啟發(fā)意義。