當(dāng)代青年關(guān)于“儒家”的身份想象研究

■ 何青翰

近現(xiàn)代中國走向裂變的標(biāo)志之一便是“青年”群體的誕生，有學(xué)者甚至將近代以來的革命歷程稱之為“青年宇宙”。作為思想革命、政治革命的受眾與參與者，這個(gè)群體必然會(huì)在頻繁失控的現(xiàn)代化實(shí)驗(yàn)中不斷地經(jīng)歷熔化與鑄造，并成為我們反觀近現(xiàn)代中國歷史命運(yùn)的一面鏡子。時(shí)至今日，由于青年身上特有的直覺與創(chuàng)造力，加之與既成社會(huì)結(jié)構(gòu)之間尚未牢固的關(guān)聯(lián)，他們總是能最早體會(huì)知識(shí)與信仰的變革，也就勢必最早承受“失范”所造成的壓力。因此，青年往往主動(dòng)進(jìn)行應(yīng)變，尋求突圍的途徑，其中就包括了自我的身份想象及其所衍生的群體認(rèn)同。“身份想象”是一個(gè)極為特殊的現(xiàn)代政治產(chǎn)物，想象意味著真理的開放與客觀、外在權(quán)威的喪失，人生意義的判斷被平等地賦予每一個(gè)人。這種不可讓渡的自由被視為現(xiàn)代社會(huì)最顯要的成果之一，與此同時(shí)，對(duì)多元價(jià)值的包容又反向地確立了現(xiàn)代社會(huì)的合法性；而另一方面，多元的價(jià)值取向往往會(huì)對(duì)政治生活的穩(wěn)定性形成潛在的挑戰(zhàn)，侵蝕其統(tǒng)治的正當(dāng)性來源，從而演變?yōu)楝F(xiàn)代政治的“阿喀琉斯之踵”［1］。獨(dú)立個(gè)體的身份想象有賴于政治共同體所能提供的終極關(guān)懷。事實(shí)上，現(xiàn)代中國仍處于未完成的大轉(zhuǎn)型之中，其特征之一便在于公共生活所需要的普遍而內(nèi)在的意義尚在建設(shè)之中，具體而言即以青年群體為代表，部分人匱乏清晰的自我定位；個(gè)體訴求與社會(huì)現(xiàn)狀之間的差距，迫使他們在給定的生活理由之外尋求新的安身立命之所，并謀求一套能夠表達(dá)內(nèi)心感受的符號(hào)話語。

在這一背景下，身份想象即成為中國當(dāng)代青年參與社會(huì)、構(gòu)建意義的重要方式。諸如“打工人”“小鎮(zhèn)做題家”“佛系青年”等，均以其所預(yù)設(shè)的社會(huì)符號(hào)，表達(dá)了強(qiáng)烈的參與經(jīng)驗(yàn)，折射出潛在的社會(huì)內(nèi)容?？傮w上看，與一百年前的“青年”誕生時(shí)刻相比，當(dāng)代青年的身份想象摻雜了更多世俗的人本主義，與社會(huì)資源的分配機(jī)制與權(quán)力架構(gòu)形成對(duì)應(yīng)。經(jīng)歷新冠肺炎疫情的考驗(yàn)之后，當(dāng)代青年的主觀能動(dòng)性更為高漲，他們試圖給予自己更為明晰的定位并與其身處的時(shí)代發(fā)生一種深層共振，以此緩解各種不確定性因素給個(gè)人造成的心理焦慮。故而在各類身份想象中，尤為引人注目的是，雖然數(shù)量不多，但正在迅速增長的以“儒者”自居的青年群體。

以北上廣等一線城市為觀察孔，我們可以發(fā)現(xiàn)近年來一批以青年為主體的“儒家”社團(tuán)在迅速發(fā)展。其成員年齡大多在20歲至30歲之間，他們堅(jiān)持以“儒者”作為共同的身份標(biāo)簽，既具有強(qiáng)烈的文化信念，亦在行動(dòng)上富于實(shí)踐性與創(chuàng)新意識(shí)。他們大多以“為往圣繼絕學(xué)”的獨(dú)特姿態(tài)自居。令人感到意外的是，此前研究“儒學(xué)”的青年往往集中在高校的相關(guān)專業(yè)，而在今天，“儒家”之于青年的影響力已經(jīng)躍出“學(xué)院”，在民間營造出頗具聲勢的局面。

是故，透過當(dāng)代青年以“儒家”作為身份想象的一些特殊案例，審視其相關(guān)的心理機(jī)制與行動(dòng)邏輯，我們可以思考這部分當(dāng)代青年與傳統(tǒng)儒家之間的心理聯(lián)系是如何構(gòu)建起來的，其中涉及的問題還包括當(dāng)代青年的“以儒自居”是否符合真實(shí)的儒家形象，這一想象又是否能夠“以小見大”地折射某種當(dāng)代文化的局部特征。本文即以“身份想象”作為基本線索，綜合實(shí)際調(diào)研所獲得的素材以及相關(guān)的儒家文獻(xiàn)，嘗試對(duì)上述問題進(jìn)行解答。

一、隱匿在場：儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)

當(dāng)代青年與“儒家”的親近，首先得益于儒家文化本身的堅(jiān)韌性。即便遭到現(xiàn)代性歷程的反復(fù)清洗，但儒家本身的政治、文化理念仍然會(huì)憑借著對(duì)中國社會(huì)所植入的記憶基因，潛移默化地影響當(dāng)代中國人的思維與決策，形成精神上的無形感召。在市場經(jīng)濟(jì)得到較為充分發(fā)展的背景下，得益于社會(huì)革命所構(gòu)建起來的個(gè)人與古代之間的安全距離，“儒家”對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中面對(duì)意義選擇的當(dāng)代青年而言，仍不失為一個(gè)具有親和力的文化符號(hào)。隨著市場經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展與物質(zhì)生活的日益豐富，民眾開始內(nèi)向地審視自我的精神生活。諸如年俗、戲曲、書法等傳統(tǒng)文化，正是在這種情況下逐步重新得到重視與發(fā)展的。但這種審美范疇內(nèi)的“文化鄉(xiāng)愁”，遠(yuǎn)不足以說明為什么對(duì)現(xiàn)代性的接納最為徹底的青年群體，尤其是出生于20世紀(jì)90年代中后期城市中高產(chǎn)階層家庭的青年，會(huì)與此前長期被主流輿論所冷落的“儒家文化”產(chǎn)生共振。

誠如楊向奎所說，“沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！彼J(rèn)為儒家在秦漢之后以“大一統(tǒng)”的觀念深刻影響中國，使禮樂、宗法得以在中央集權(quán)的帝國得以延續(xù)［2］。儒家之于中國，無論是思想取向還是政治體制，都曾經(jīng)起到?jīng)Q定性的作用?？鬃俞尪Y歸仁，由此而形成的儒家政治，將對(duì)應(yīng)于宇宙萬物的倫理生活作為其首要理由以及組成方式，國家雖專設(shè)太學(xué)等教育機(jī)構(gòu)，但政治社會(huì)本身就是一個(gè)德育教化的組織。這種以“內(nèi)圣外王”為終極訴求的教化政治，具有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：一個(gè)是入世的政治品格，一個(gè)是求道的超越精神。道德化的宇宙論及其內(nèi)部突破絕不是中國所獨(dú)有，但儒家憑借“持中”的精神氣質(zhì)，在堅(jiān)信此世的實(shí)踐意義的同時(shí)保留了“超越”的精神空間，期待每個(gè)人都能夠成為內(nèi)外兼修的“君子”。故而傳統(tǒng)中國既未產(chǎn)生西方宗教中的“逃離”傾向，又對(duì)于純粹的工具理性抱以高度警惕，其結(jié)果便是其政治與倫理的牢固結(jié)合，以及具有本體論意義的“家”的造就。

在晚清的中西交流中，儒家知識(shí)分子中已出現(xiàn)內(nèi)據(jù)于儒家經(jīng)典而吸納西方政治、西方藝術(shù)的論述，并在政治文明的高度上以儒家“修齊治平”的理想檢視西方民主制度，回應(yīng)個(gè)體的自由訴求［3］。然而，在具體的歷史形勢中，一方面儒家對(duì)于有機(jī)的宇宙論的依賴以及對(duì)“去天理化”的自然物質(zhì)研究的抑制，使其在遭遇近代科學(xué)的沖擊之后喪失了“知識(shí)”層面的調(diào)和能力；另一方面，明清君權(quán)的極化劫奪了儒家的“超越精神”，導(dǎo)致了“君道”與“師道”的過度黏合。因而，面對(duì)“個(gè)體權(quán)利”與“理性主義”為先決條件的啟蒙運(yùn)動(dòng)，“持中”的儒家只能腹背受敵，兩端失守。因其無法在舊的政教體系中獲得自救之道，又屢屢與民主的敵人站在一起，最終陷入了制度與文化的雙重“失敗”，從而被視為中國現(xiàn)代化的最大阻力。

1895年以后，“民主”思想對(duì)傳統(tǒng)政治構(gòu)成的挑戰(zhàn)只是“大變局”的一個(gè)前奏，西方近代知識(shí)系統(tǒng)對(duì)儒家倫理所依附的“天地”“陰陽”“五行”等觀念進(jìn)行了強(qiáng)勢的“祛魅”，由此動(dòng)搖了中國人長期延續(xù)的宇宙觀，造成了傳統(tǒng)文化更深層次的生存危機(jī)。經(jīng)過近百年的持續(xù)變革，在近代西方文明的沖擊下，與儒家相關(guān)的社會(huì)組織的逐次崩潰；作為一種實(shí)體性組織的“儒家”，已經(jīng)不復(fù)存在。余英時(shí)在評(píng)價(jià)傳統(tǒng)文化時(shí)甚至論斷道，“讓我們用一個(gè)不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學(xué)死亡之后已成為一個(gè)游魂”［4］。

美國漢學(xué)家列文森曾在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》中寫道，“簡而言之，保護(hù)孔子并不是要復(fù)興儒學(xué)，而是把他作為博物館中的歷史收藏物，其目的正在于把他從現(xiàn)實(shí)的文化中驅(qū)逐出去”［5］，換言之，列文森認(rèn)為儒家在現(xiàn)代社會(huì)中已經(jīng)失去了原有的活動(dòng)能力，除去提供歷史的見證以及豐富現(xiàn)代人的政治修辭作用以外，并不能像從前那樣影響當(dāng)下。相較于列文森將儒家視為風(fēng)干的歷史文物，另有一部分學(xué)者認(rèn)為儒家文化與現(xiàn)代人之間仍存在著心靈聯(lián)系，尤其對(duì)于精研儒家經(jīng)典的學(xué)者而言，這種心靈的“實(shí)存”是在中國人的日常生活之中切實(shí)可感的，但是其處境已是危若累卵，必須加以保護(hù)。如張祥龍所說，“我建議中國要成立儒家文化保護(hù)區(qū)或特區(qū)，也就是給儒家文化一個(gè)哪怕是最低的生存機(jī)會(huì)，起碼相當(dāng)于道、佛文化享有的那種延續(xù)可能。讓這個(gè)對(duì)于我們中國人來說是十分珍貴的文化物種活下去”［6］。無論現(xiàn)代學(xué)者對(duì)儒家的現(xiàn)代處境作出何種“描述”，這一變化既不等同于廢除歷代儒家學(xué)者所取得的思想成果，也不等于儒家思想自動(dòng)接受了現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)。這些有關(guān)于儒學(xué)的現(xiàn)代研究只是在提醒我們，經(jīng)過現(xiàn)代性的沖擊，在匱乏基礎(chǔ)受眾的情況下，顯性的儒家文化或許只能通過在專門的文化研究得以存活下去。

事實(shí)上，在傳統(tǒng)的士大夫精英的視野之外，儒家文化在普通民眾的生活層面，諸如婚喪嫁娶，仍發(fā)生著隱微的作用［7］?！霸谝粋€(gè)沒有超驗(yàn)上帝的文化中，中國文化傳統(tǒng)在‘親親尊尊’的基礎(chǔ)上建立了一整套有關(guān)家庭的、倫理的、國家的、歷史的、天下的價(jià)值觀念。這種傳統(tǒng)的價(jià)值觀念具有強(qiáng)烈的‘合理內(nèi)容’，是傳統(tǒng)中國人安身立命的重要價(jià)值框架”［8］。諸如“仁”“孝”等在家庭生活仍起到不可忽視作用的文化因素，并不像諸如組織結(jié)構(gòu)、公私關(guān)系等其他社會(huì)成分那樣可以輕而易舉地被現(xiàn)代社會(huì)的某種發(fā)明所取代。另一方面，則基于一個(gè)“因禍得?！钡目陀^事實(shí)，即儒家思想在減省了提供知識(shí)與參與政治的負(fù)累之后，與專制王權(quán)及其對(duì)應(yīng)的宇宙秩序?qū)崿F(xiàn)了徹底的“解套”。失去了“肉身”的儒家思想，反過來支持現(xiàn)代人，尤其是那些心靈敏感、觸覺發(fā)達(dá)的青年群體，在日常生活中可用以對(duì)抗庸俗的以物質(zhì)主義為基礎(chǔ)的技術(shù)統(tǒng)治及其衍生的科層管理。

二、“我是誰”：當(dāng)代青年的內(nèi)在困惑

綜上所述，思考現(xiàn)代青年對(duì)于儒家文化的接受，要注意兩個(gè)基本前提。首先，有關(guān)儒家思想的學(xué)術(shù)研究對(duì)于多數(shù)青年而言有著較大的距離，這意味著“學(xué)者”的研究作品并不是青年群體進(jìn)入儒家文化的基本媒介。其次，青年群體是以“個(gè)人”而構(gòu)成“群體”的，個(gè)體性是他們的先在屬性，因而個(gè)人的心靈訴求往往在其選擇中起到更大作用。結(jié)合這兩點(diǎn)來看，對(duì)于青年與儒家文化之間的關(guān)聯(lián)，我們既需要注意現(xiàn)代家庭生活中所殘留的傳統(tǒng)倫理因素所發(fā)生的積極作用，也需要重新理解儒家文化所能提供的那種具有獨(dú)立精神并堅(jiān)信“以天下為己任”的士大夫人格的想象，而后者往往為我們所忽視。

從宏觀上看，當(dāng)代青年所組成的“儒學(xué)”社團(tuán)，以中立性的文化研究為其主要目的，其構(gòu)成多為高校就讀與儒學(xué)相關(guān)專業(yè)的大學(xué)生，多不強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)志趣以外的要求，更不涉及深層的心靈體驗(yàn)；對(duì)于是否具備“儒家”的身份認(rèn)同，則取決于個(gè)人的理性選擇，故而其中多數(shù)人雖對(duì)儒家抱以文化的同情和興趣，但對(duì)自我定位并不一定以“儒家”為旨?xì)w［9］。本文所要討論的另一類青年“儒家”社團(tuán)則與此不同。簡而言之，這類社團(tuán)的參與者，并不看重儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)資源，而是需要一個(gè)能夠提供儒家身份認(rèn)同以及在儒家的名義下展開社會(huì)實(shí)踐的社群，即其所謂的儒家“道場”。與高校的“儒學(xué)”社團(tuán)相比，參與該類社團(tuán)的青年多出身于一線城市的中產(chǎn)階層，具有文、理、工科各類知識(shí)背景，且不乏海外求學(xué)經(jīng)歷，其組織活動(dòng)的自發(fā)性，顯示出更多關(guān)切于自身的純粹志趣。

以目前部分活躍的儒家社團(tuán)為例，他們致力于塑造一種真實(shí)的“神圣”空間，在結(jié)構(gòu)上形成以師長為中心的信仰共同體，其儀式、服飾、修辭稱謂，嚴(yán)格模仿以宋明儒者為原型的“修德講學(xué)”的儒家生活，以“成圣成賢”互相勉勵(lì)。舉例而言，他們會(huì)效仿宋明儒者以“雅號(hào)”互稱。在“講學(xué)”部分，這類社團(tuán)反對(duì)窮究文本的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究，講求直達(dá)人心、當(dāng)下頓悟，將圣人言語落實(shí)于修身踐履之中，常將朱熹所說“讀書已是第二義”視為行動(dòng)的基本準(zhǔn)則。①本文所區(qū)分的“儒學(xué)”社團(tuán)與“儒家”社團(tuán)，其素材均來源于真實(shí)的相關(guān)訪談與網(wǎng)絡(luò)信息。為保證受訪者的隱私，文中并不涉及任何具體名稱、姓名、符號(hào)。這類“儒家”社團(tuán)的組織操作會(huì)讓人想到泰州王學(xué)“不以老幼貴賤賢愚，有志愿學(xué)者，傳之”“百姓日用即道”的行事風(fēng)格，其參與者大部分接受過良好教育且家境殷實(shí)，如其中的G同學(xué)，“從小學(xué)到高考，都被計(jì)劃好了，我沒有遇到任何意外，也沒有找到任何意義”。這一家庭背景實(shí)際上類似于18世紀(jì)“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動(dòng)時(shí)期的德國知識(shí)分子，生活的優(yōu)渥以及有關(guān)新世界的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)致使他們對(duì)威權(quán)社會(huì)感到壓抑，反省啟蒙理性對(duì)于內(nèi)在情感的遮蔽，尋求真實(shí)的信仰體驗(yàn)，為激活傳統(tǒng)而奮斗［10］。當(dāng)然，與18世紀(jì)相比，當(dāng)代的精神危機(jī)在持續(xù)性的現(xiàn)代性浪潮的作用下早已被進(jìn)一步擴(kuò)延與加劇了。經(jīng)過查爾斯·泰勒所謂“世俗化”的沖刷，過度的個(gè)人主義最終從內(nèi)部摧毀了世界的深層意義，斬?cái)嗔俗晕遗c社群的聯(lián)系；借助于20世紀(jì)的技術(shù)突破，工具理性所形成的現(xiàn)代專制對(duì)私人生活進(jìn)行了更為殘酷的剝奪，使其生命意義日益萎縮［11］。而在當(dāng)代中國的環(huán)境中，由于工業(yè)建設(shè)的后發(fā)性，整體的社會(huì)心態(tài)仍處于追求物質(zhì)改善的爬坡階段，故而這種“世俗化”的氣質(zhì)又在某種程度上表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。

“我是誰”的問題正是在這樣的危機(jī)之中正式登場的。儒家文化所獨(dú)有的“君子”人格，因其重視內(nèi)在體驗(yàn)的德性生活，呈現(xiàn)了一種與抽象、孤立的消極自由截然不同的人性至善自我實(shí)現(xiàn)，這種尊重自然、促成美德與規(guī)則合一的文化氣質(zhì)，確實(shí)能對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中的身心對(duì)立以及極端功利主義起到良好的療救作用。對(duì)于這種模式，杜維明將其稱為“精神性的人文主義”。但是，從這種“精神性的人文主義”出發(fā)，僅能解釋“儒學(xué)”社團(tuán)的形成原因，卻不能解釋何以會(huì)誕生以“儒者”為其人格訴求的“儒家”社團(tuán)。換言之，如果“儒家”僅僅作為民主社會(huì)中的一種文化選項(xiàng)，仍然無法影響一個(gè)當(dāng)代青年，尤其是女性青年，去做出這樣一個(gè)排他性的身份想象。實(shí)際上，對(duì)于這些青年而言，從現(xiàn)代人到“儒者”之間所實(shí)現(xiàn)的飛躍，除去日常生活的文化美感，仍需要一個(gè)突破日常生活的關(guān)鍵機(jī)制，這便是上文所提到的與宇宙論秩序?qū)崿F(xiàn)“解套”之后，在現(xiàn)代心靈中過濾出來的儒家式的“超越精神”。所謂“超越精神”，是指相信在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界之外，實(shí)存著一個(gè)神圣而無限的作為終極意義的源頭，雖然難以為我們的認(rèn)知所把握，但卻值得我們追索、思考，以期獲得對(duì)超越世界的經(jīng)驗(yàn)，憑借人類自身與超越者的根本區(qū)別反向開導(dǎo)人的精神自覺，使人在根本上得以超拔于世俗生活的有限性［12］。

實(shí)際上，不同生活境遇的青年群體對(duì)于“身份想象”的側(cè)重點(diǎn)是不一樣的。從整體上看，隨著中國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，當(dāng)年青年群體已經(jīng)進(jìn)入了一種“后物質(zhì)主義時(shí)代”，改革開放以來的物質(zhì)積累使20世紀(jì)90年代后出生的青年，不再需要為基本的物質(zhì)需求投入全部的個(gè)人精力［13］。而構(gòu)成“儒家”社團(tuán)的主體，即具有城市中產(chǎn)階層生活水平的青年群體，往往困居于個(gè)體生活的“孤島”，在他們身上，物質(zhì)的過度充實(shí)所反襯的精神虛無感則更為明顯。這種身陷心靈荒原所造成的恐懼，促使這部分青年群體渴求一種神圣之物攥住他們無限下墜的生命，戰(zhàn)勝世俗的“引力”，帶領(lǐng)其向上超越。因此，我們可以認(rèn)為，“家庭生活”中傳統(tǒng)倫理元素，對(duì)這部分青年而言，缺少其在精神層面發(fā)生作用的力度，故而士大夫人格的感召，或許才是真正促使“儒家”與之走近的基本路徑。

三、英雄時(shí)刻：從現(xiàn)代人向古代“儒者”的飛躍

如前所述，“超越”本來就是儒家的原有之義。古代儒家堅(jiān)信透過天命之性，在人倫生活中彰顯至善，有限之個(gè)人便可以契合于超越的意義。《論語》中，孔子說“天生德于予”“天何言哉”，“天”便承載了“超越”的意義，而個(gè)人之“仁”“德”則為親近天道、返諸人事的接榫，由此所形成的天人之間的連續(xù)性，便是上文所提及的“內(nèi)圣外王”。如張灝所說，“因?yàn)楝F(xiàn)代文化，在科技的籠罩下和‘大眾文化’的群性壓力下，對(duì)生命的了解有過于量化和‘外化’的傾向，從而忽略生命內(nèi)在的心靈深度層面。這是造成現(xiàn)代文化偏枯和失調(diào)的一個(gè)重要原因?！畠?nèi)圣外王’這個(gè)理想，視內(nèi)在心靈生活和外在的社會(huì)與物質(zhì)生活同樣重要，對(duì)于現(xiàn)代文化重外輕內(nèi)的取向，可以發(fā)揮調(diào)劑和平衡的功能”［14］。現(xiàn)代教育愈發(fā)匱乏對(duì)內(nèi)在世界的關(guān)懷，以知識(shí)淤塞心靈，在此背景下，儒家文化中所蘊(yùn)含的內(nèi)在關(guān)切，諸如“正心誠意”“修己以敬”等修養(yǎng)方法，看起來似乎有希望適度緩解青年群體的心靈危機(jī)。問題在于，這一“超越而內(nèi)化”的模式，在古代宇宙秩序、政治秩序崩解之后，已經(jīng)無法在“知識(shí)”與“權(quán)威”的層面得以真切感受，加之以網(wǎng)絡(luò)傳媒的泛娛樂化以及數(shù)字技術(shù)對(duì)私人生活的軟性操控，傳統(tǒng)儒家溫柔敦厚的“詩教”，根本無法在擅長“解構(gòu)”的流行文化的圍剿下對(duì)普羅大眾產(chǎn)生深層刺激。

我們發(fā)現(xiàn)在當(dāng)下影響力較大的儒家社團(tuán)中有一種特殊的宣講方式——表彰殉節(jié)。他們在諸如話劇表演、詩歌朗誦等歷史復(fù)述中營造一種“詩化”的悲劇氛圍，還原儒者的殉節(jié)時(shí)刻，從而松動(dòng)中產(chǎn)階級(jí)的理性主義。他們使用的方式有借助抖音、B站等網(wǎng)絡(luò)視頻發(fā)布平臺(tái)進(jìn)行轉(zhuǎn)播，并注重借鑒現(xiàn)代媒體中的對(duì)話模式，全程開放觀眾參與，以此提升參與感及感染力。凡此種種，雖然在形式上深植于當(dāng)代的傳播媒介，但其目的是提醒青年尚有一種高于生命的終極價(jià)值，使受眾在短時(shí)間內(nèi)剝離“世俗”生活的負(fù)擔(dān)，激活心靈世界中深埋的“超越”訴求，感觸天道、天命的“實(shí)在”。這種基于“共情”而產(chǎn)生的超越性經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化，意味著從世俗的實(shí)體內(nèi)部挖掘神圣的資源，即從“超越內(nèi)化”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皟?nèi)在超越”。

正如查爾斯·泰勒所說，“現(xiàn)代人本主義傾向于發(fā)展出一個(gè)沒有死亡容身之地的繁榮概念”［15］。迄今為止，人類科技仍未發(fā)展到攻破“生死問題”的程度，因而世俗化的現(xiàn)代社會(huì)在本質(zhì)上是無法解釋“死亡”的文化意涵的?！叭寮摇鄙鐖F(tuán)在活動(dòng)中對(duì)殉節(jié)的儒家士大夫的表彰，在實(shí)質(zhì)上將施教變?yōu)榱四撤N意義的審美，即希望藉此種人格的審美實(shí)現(xiàn)對(duì)“科學(xué)理性”的突圍，然后借由儒者的“死亡”，即一種徹底悖逆現(xiàn)代常識(shí)的行為邏輯，透顯其殉節(jié)背后所依據(jù)的文化信仰，形塑現(xiàn)代社會(huì)的儒者“想象”。就此而言，在其身份認(rèn)同過程中所重視的價(jià)值尺度，及其“內(nèi)在超越”與現(xiàn)代社會(huì)之間的深層關(guān)系，在很大程度上是透過其表彰人物所寄予的具體意涵而得以闡釋的。

對(duì)儒家士人而言，歷史是“道”在時(shí)空中的展開方式，“殉節(jié)”則是特殊情境下“守道”特殊行為。面對(duì)政治強(qiáng)權(quán)的高壓，儒家士人對(duì)“仁暴”之分的嚴(yán)辨以及“不降其志，不辱其身”的人格自尊，使他們往往能夠在生死考驗(yàn)之際迸發(fā)驚人的道義之勇，以孤獨(dú)的主觀意志抗衡體系性的暴政。通過對(duì)青年“儒家”社團(tuán)成員的訪談，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)極為有趣的現(xiàn)象，在他們自述的參與活動(dòng)體會(huì)中，“內(nèi)心”“體驗(yàn)”“真誠”“靈魂”此類詞匯的出現(xiàn)頻率很高。如曾經(jīng)在本科期間放棄原熱門經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)而轉(zhuǎn)向人文學(xué)科的F同學(xué)說，“我在與古代儒者的對(duì)話中發(fā)現(xiàn)了真實(shí)的生命，這讓我理解了我那些所謂的苦悶，都是因?yàn)楸畴x了這種真實(shí)，遺忘了這種真實(shí)?！庇秩缍嗄暄辛?xí)古典音樂的T同學(xué)說：“我常常能感受到深夜的聲音，那是一種歷史的吟唱，我們用心才能聽到的圣賢的吟唱。”這從側(cè)面說明，青年對(duì)儒家士人的追懷，能夠產(chǎn)生一種抽離客觀生活境遇的情緒釋放，從而將日常生活中的壓抑與沉悶?zāi)Y(jié)為一種歷史上既已發(fā)生的不正義，然后代入儒家士人的反抗行為，汲取他們的精神力量。這一做法自然并不是“儒家”社團(tuán)所獨(dú)有，事實(shí)上在盧梭所揭示的現(xiàn)代政治生活中，同情扮演著一種“天然的美德”，情感與心靈的直覺承擔(dān)著共同體奠基的重要作用。此外，青年“儒家”社團(tuán)的活動(dòng)內(nèi)容還包括由“忠”而“孝”，講求“孝道”，建設(shè)家庭倫理，這是其著重的社會(huì)實(shí)踐，這一點(diǎn)決定性地將其與純粹的宗教社團(tuán)相區(qū)別。

四、以復(fù)古為解放：“儒家”青年在心靈世界的逆向突圍

總體而言，這些社團(tuán)所推崇的儒家忠烈事跡遍及中國古代史，但根據(jù)目前所收集的素材來看，其中尤以宋明兩代士大夫的歷史群像最為顯要，可謂用情最深，抒發(fā)最勤。這些社團(tuán)的祭祀活動(dòng)往往在歷史遺跡展開，并盡量在悼念的過程中對(duì)古代禮儀進(jìn)行還原。如在揚(yáng)州史可法紀(jì)念館的相關(guān)活動(dòng)中，一些儒家社團(tuán)的參與者身著傳統(tǒng)服飾對(duì)宋明士大夫進(jìn)行祭奠［16］。周圍的觀眾常常誤以為他們在進(jìn)行一種情景表演，但這并不影響他們的肅穆態(tài)度。這些活動(dòng)的舉辦時(shí)間多數(shù)集中在清明節(jié)期間，活動(dòng)形式包括焚香、跪拜、宣讀祭文、制作紀(jì)念短片等［17］。

有賴于近年來有關(guān)中國古代的文學(xué)作品、影視作品的普及，士大夫文化的一些基本氣質(zhì)對(duì)于當(dāng)代青年而言已并不陌生。但是，當(dāng)代青年對(duì)以身殉節(jié)的儒家士大夫所持有的特殊“情結(jié)”，即便有著前述釋放內(nèi)心壓力的曲折需求，卻還是在相當(dāng)程度上造成了一種“文化奇觀”?，F(xiàn)代革命的首要意義在于取消“君主制”，而張之洞在《勸學(xué)篇》里說：“五倫之要，百行之原，相傳數(shù)千年更無異義，圣人所以為圣人，中國所以為中國，實(shí)在于此；故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也”［18］，以“君臣”一倫統(tǒng)攝三綱五常，以忠君而存教，這是以張之洞為代表的士大夫精英的基本常識(shí)。無論我們試圖以何種方式為儒家人倫進(jìn)行辯護(hù)，“男女平等”“婚姻自由”等基本的現(xiàn)代人權(quán)，的確逾越了古代儒家所能調(diào)適的范圍。宋末、明末的殉節(jié)無不有其為“君父”殉節(jié)的一面，如今青年“儒家”社團(tuán)的成員鐘情于此，難道是要放棄現(xiàn)代價(jià)值觀，內(nèi)在地接受“三綱”所代表的禮教嗎？是故，一些觀察者往往將青年“儒家”社團(tuán)視為極端的“文化保守主義”。然而細(xì)考其活動(dòng)細(xì)節(jié)及其背后的深層動(dòng)機(jī)，則可知這一現(xiàn)象內(nèi)蘊(yùn)著極為復(fù)雜的社會(huì)原因，并不能依據(jù)其外部形式將之簡單視為現(xiàn)代社會(huì)的反動(dòng)產(chǎn)物。

在這些祭祀宋明儒者的活動(dòng)中，宣讀“祭文”是一個(gè)極為莊重的環(huán)節(jié)。在這些“祭文”所表達(dá)的修辭與情緒中，潛藏著打開“士大夫情結(jié)”的密碼。根據(jù)所收集到的材料來看，首先，對(duì)于宋明儒家士大夫在歷史劇變中的殉難行為，在祭文中往往會(huì)加以褒揚(yáng)。另外，關(guān)于這些士人的“德行”，其論述重心，則往往被表述為“獨(dú)立精神”與“自由思想”。事實(shí)上，包括朱子在內(nèi)的宋明儒者，對(duì)于“君權(quán)獨(dú)尊”的事實(shí)是予以批判的，故其以師道、道統(tǒng)自居，便隱含了對(duì)政治專制的反抗。但是，正如部分學(xué)者指出，中國傳統(tǒng)政治并不符合西方學(xué)者所謂君主專制的特征，而使用君主專制概念來解釋中國傳統(tǒng)政治，就不可避免地要產(chǎn)生對(duì)中國傳統(tǒng)政治的曲解和自鄙［19］。

僅就上述青年“儒家”社團(tuán)對(duì)于宋明儒者思想之中所截取的“以道抗勢”的一面而言，則可以推知他們實(shí)際上放棄了以人倫為中心的德性觀念，故而其心理上既無需像陳寅恪等真正的文化保守主義者那樣承擔(dān)“三綱”與“自由”之間劇烈張力，更遑論對(duì)兩者進(jìn)行思想上的調(diào)和。這種做法所體現(xiàn)的恰恰不是常人所指責(zé)的負(fù)面的“文化保守主義”，而是一種與歷史進(jìn)步觀念若合符節(jié)的現(xiàn)代“儒學(xué)”。由此，我們便可以理解青年“儒家”社團(tuán)對(duì)明代儒者有更為強(qiáng)烈的內(nèi)在認(rèn)同。正如侯外廬說：“中國啟蒙思想開始于十六、十七世紀(jì)之間，這正是‘天崩地解’的時(shí)代”，“也就是從明嘉靖到萬歷年間，是中國歷史上資本主義萌芽最顯著的階段”［20］。在此類儒家身份想象的背后，有著一個(gè)站在現(xiàn)代社會(huì)大門邊上的宋明想象，這種想象在中國近現(xiàn)代的圖景中的確有跡可循，明末儒家士人，尤其是陽明學(xué)門人，所提倡的“發(fā)明本心”“人皆可以為堯舜”，通過現(xiàn)代心性論的解讀，極大彰顯了個(gè)人的主體意識(shí)，在“修身”的層面證明了士農(nóng)工商的內(nèi)在平等。正是作為自由意識(shí)主體性的時(shí)代象征，宋明儒家士人的形象完成了從“忠臣孝子”到“精神斗士”之間的奇異轉(zhuǎn)軌，成為了現(xiàn)代社會(huì)的先聲。

由此可見，作為人倫政治象征的士大夫被“斬首”之后，其遭到重新構(gòu)建的“德性”終于變?yōu)橐环N可以為當(dāng)代青年的儒家身份想象所共享的道德勇氣，其結(jié)果或許并不是人倫意義的“士大夫”化身為青年，而是青年化身為“以我為尊”的“士大夫”。與乏味、沉悶的世俗生活相比，他們的自我期許是高大而雄偉的。有鑒于此，此類青年看似戀舊的“儒家”的身份想象，不僅在活動(dòng)形式上深度依賴現(xiàn)代的傳媒技術(shù)，更在其內(nèi)在邏輯上巧妙地接通了現(xiàn)代以來的“啟蒙”精神。借用梁啟超對(duì)清代學(xué)術(shù)“以復(fù)古為解放”的評(píng)價(jià)，青年“儒者”的內(nèi)在邏輯亦可以此為表述，即透過看似陳舊的古代儒家士大夫的人格追求，掙脫當(dāng)下的主流文化氛圍，對(duì)尚未完成的理想中的“現(xiàn)代社會(huì)”抒發(fā)改良的愿望。而其所謂“改良”的對(duì)象，既可以是某種壓抑本心的生活遭遇，也可以是自我代入的歷史情境。毫無疑問，這種自我想象雖然有著部分基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的正常反應(yīng)，但實(shí)際上卻裹挾了更多的“自信”成分，并由此導(dǎo)向了一個(gè)以自我為中心的想象空間。如同阿克塞爾·霍耐特在評(píng)論現(xiàn)代人的心靈困境時(shí)所說，“因?yàn)檫@種個(gè)人最終所追求的是滿足他的自戀，也就是說，自欺的真正目標(biāo)并非簡單地說服旁人自己具有優(yōu)越性，而是說服被內(nèi)化了的法官，也就是他自己本人的一部分；由此也就產(chǎn)生了一個(gè)內(nèi)部的虛幻圖景”［21］。

由此可見，孟子“反身而誠”的傳統(tǒng)得到了特殊的標(biāo)舉，由于人倫秩序與德性的脫鉤，內(nèi)在體驗(yàn)被視為天地萬物與自我合為一體的不二法門，包括以往“無所逃于天地”的人倫關(guān)系在內(nèi)的道德規(guī)范，都要被通過頓悟而得到豁顯的“心體”進(jìn)行一番審視，繼而根據(jù)自我的具體需求加以取舍、重塑。在這個(gè)過程中，曾經(jīng)為歷史習(xí)俗所重視的自然差異將被抹平，代之以運(yùn)作簡易的精神超越的平等性。然而，在此種平等性的另一面，個(gè)體接通“天道”所導(dǎo)致的卓越意識(shí)又使其對(duì)既成的現(xiàn)實(shí)世界抱以深度的冷感。舉例而言，城市之外的廣闊鄉(xiāng)土所殘余的鮮活的儒家式的倫理生活并不會(huì)得其措意——這和“境界”“內(nèi)心”等靈性體會(huì)看起來并無關(guān)涉，也無法在這些以城市中產(chǎn)階層為主體的青年人的生活經(jīng)驗(yàn)中獲得回應(yīng)。在這種“先進(jìn)”的心態(tài)下，“抵抗”勢必作為其基本的處世姿態(tài)。

質(zhì)言之，由于種種條件的限制，當(dāng)代青年在精神層面的個(gè)人訴求在許多時(shí)候并不能獲得更具柔性的同情式的理解。遙遠(yuǎn)的古代儒家士大夫生活為這些青年提供了安全而潔凈的想象空間，使之不必蒙受“形而下”的具體政治與生活的干擾，能夠?qū)⑵渖畹牧α考杏趥€(gè)體的提升與超越。在這一特殊的關(guān)切之下，他們實(shí)際上是希望借助自我想象的儒家身份為樞紐而重建古今之間的某種精神聯(lián)系，由此獲得世俗世界中的“大人”之志。孫亞麗曾在其研究中提出，“儒家的經(jīng)典原則對(duì)防止由寬容原則而來的相對(duì)主義，具有積極的修正和補(bǔ)充意義。因此，儒家的經(jīng)權(quán)說，拋開其獨(dú)斷論的傾向來看，對(duì)于確立堅(jiān)定的人生信念，克服各種形式的相對(duì)主義，可以提供價(jià)值觀的根據(jù)”［22］。這一論述與本文結(jié)論有部分類似之處，但其落腳點(diǎn)在于青年之于儒家文化的學(xué)習(xí)有補(bǔ)于民族凝聚力、國家觀念等現(xiàn)代政治產(chǎn)物，本文并不反對(duì)其觀點(diǎn)，但認(rèn)為部分青年之所以選擇儒家文化，其原因或許在于試圖對(duì)抗一切現(xiàn)代性的產(chǎn)物，恢復(fù)一種類似于古典英雄主義的個(gè)人價(jià)值；而其復(fù)雜之處，則在于這種抵抗方式本身又深刻地內(nèi)嵌于現(xiàn)代性的文化氣質(zhì)，或者說正是某種現(xiàn)代性產(chǎn)物。經(jīng)上述觀察與分析可見，一些具有代表性的“儒家”社團(tuán)的活動(dòng)使得諸如傳統(tǒng)儒家的“氣節(jié)”觀念與“先立乎其大”的個(gè)體自尊得到了強(qiáng)烈昭顯，并期待由此發(fā)散并凝聚更多傳統(tǒng)美德的元素。但從根本上看，儒家社團(tuán)所制造出的具備心靈震撼力的文化形態(tài)，雖然有著強(qiáng)烈的浪漫主義和悲劇的風(fēng)格，但其形式卻在實(shí)質(zhì)上嚴(yán)重依賴于以現(xiàn)代技術(shù)為媒介而構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)空間，其內(nèi)在理路與現(xiàn)代娛樂文化中重視感官刺激的表現(xiàn)方式幾乎互為表里。呼應(yīng)于當(dāng)下中國所攪?yán)p著的多條現(xiàn)代化的歷史線索，青年的身份想象在實(shí)質(zhì)上呈現(xiàn)出多元的動(dòng)因，這種“想象”一方面寄予了他們希望克制精神虛無的努力，另一方面則是借此對(duì)身處的生活狀態(tài)發(fā)出個(gè)人意見。前者是普世性的青年心靈的公約數(shù)，后者則形塑了前者的表達(dá)方式。

五、結(jié)論

限于本文所征引素材有限，的確無法完全涵蓋當(dāng)代青年與儒家之間的豐富關(guān)聯(lián)。在此，本文只能提出一個(gè)可供參考的結(jié)論：當(dāng)代青年關(guān)于儒家的“身份想象”實(shí)際上已經(jīng)提醒我們，傳統(tǒng)文化資源與實(shí)體性的社群生活在構(gòu)建青年精神世界中扮演著不可低估的角色；相較于其他類型的身份想象帶有較多的“自嘲”氣質(zhì)，儒家的“身份想象”因其與某些美德規(guī)范的關(guān)聯(lián)而具有更強(qiáng)的正向意義的自我塑造，繼而表達(dá)其與其他類型的青年的身份想象所共有的批判意愿；但是，這種基于自我想象的正向意義，并不能被簡單地等同為古代儒家傳統(tǒng)的“復(fù)活”。這也正是本文針對(duì)青年教育的問題所希望加以透視、呈現(xiàn)的一個(gè)基本事實(shí)：當(dāng)一種看似不符合我們常識(shí)中所顯示的那種青年群體的總體氣質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)象出現(xiàn)在我們面前，其內(nèi)在邏輯往往并不與其表象全然對(duì)應(yīng)，甚至還會(huì)出現(xiàn)某種極大的悖逆。當(dāng)然，更為值得我們注意的是，在青年服膺“儒家”的過程中，發(fā)生特殊的誘發(fā)作用的精神需求，則往往為當(dāng)下流行文化氛圍中彌散的娛樂話語所遮蔽，因而尚未得到足夠的重視與分析。實(shí)際上，這種略帶“超越性”氣質(zhì)的心靈感受，難以為一種過度崇尚技術(shù)及其時(shí)效性的治理系統(tǒng)所捕捉，因此在有些時(shí)候便會(huì)顯得詭誕、費(fèi)解，極易被歸結(jié)為了青年時(shí)期不成熟的心智所導(dǎo)致的某種特殊現(xiàn)象。如陳來所提出，我們多年來最強(qiáng)調(diào)政治價(jià)值，不強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德。在青少年教育中也是如此。只重政治教育，不重個(gè)人基本道德教育，缺少了傳統(tǒng)文化中個(gè)人的道德養(yǎng)成的教育觀念。這是我們道德建設(shè)中的一個(gè)根本性問題［23］。在這一點(diǎn)上，“青年儒者”與“打工人”“小鎮(zhèn)做題家”具有一樣的啟示意義：穿透其不同的社會(huì)背景，這些另類的自我想象，均為我們照見了勇往直前的宏大敘事與當(dāng)代青年之間那一道似有似無的裂縫。如何彌補(bǔ)這道裂痕，則考驗(yàn)著當(dāng)代青年教育工作者的智慧?；馇嗄晷撵`危機(jī)的一個(gè)前提，即在于如何定義“青年”，具體而言，即如何確保其所需培養(yǎng)健康品性與其自身天然具有的主體性、自發(fā)性的內(nèi)在聯(lián)系。從目前的青年教育的狀況來看，這種健康的主體性與自發(fā)性的內(nèi)在精神，無疑是不可能從以資本市場為主導(dǎo)的功利原則中加以推導(dǎo)的。對(duì)此，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，作為西方思想觀念的“公民社會(huì)”并不是青年教育所要達(dá)到的最終目標(biāo)。就此而言，在青年的教育過程中，對(duì)于傳統(tǒng)美德觀念的正確接引，也就變得必要且重要，我們應(yīng)繼續(xù)在此方向上努力。