周公對(duì)周文化的貢獻(xiàn)

黃開(kāi)國(guó)

(四川師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，四川 成都 610068)

按照李澤厚先生由巫到禮的說(shuō)法，周代可以說(shuō)是人文之禮得以正式奠立的時(shí)代。西漢董仲舒等人所說(shuō)“周尚文”的“文”，就是指的周代的禮文化。周的禮文化，是通過(guò)周公制禮作樂(lè)、初創(chuàng)五經(jīng)而創(chuàng)立起來(lái)的，這一尚文的禮文化，是以德為核心觀念的人文文化。周公創(chuàng)立以德為核心觀念的禮樂(lè)文化，不僅不同于夏商的事神祈福之禮，更是中國(guó)文化重要的文化基因，對(duì)中國(guó)文化精神的確立與發(fā)展起到了極其深遠(yuǎn)的歷史影響。

一、周公的制禮作樂(lè)

周代尚文的禮文化，與周公的制禮作樂(lè)有密切關(guān)系。周公不僅是周代最重要的政治家，更是中國(guó)文化由巫到禮的關(guān)鍵性人物。他不僅參與了周文王、周武王取代殷紂的活動(dòng)，平定了周初的三監(jiān)之亂，對(duì)周王朝的建立與維護(hù)周初的穩(wěn)定起到了重大的作用；他還通過(guò)創(chuàng)建禮樂(lè)制度，為周王朝的長(zhǎng)治久安打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。周公最重要的歷史貢獻(xiàn)與歷史影響，并不在于他政治上的豐功偉績(jī)，而在于他制禮作樂(lè)所形成的禮樂(lè)文化。《朱子語(yǔ)類(lèi)·論語(yǔ)七·八佾篇·周監(jiān)于二代章》說(shuō)：“周公制成周一代之典，乃視夏商之禮而損益之。故三代之禮，其實(shí)則一，但至周而文為大備，故孔子美其文而從之?！?1)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》(二)，王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局，1986年版，第622頁(yè)。損益夏商兩代之禮，制成周一代之典，是周公完成的。周禮與夏商兩代之禮的區(qū)別，就在于文備，所謂文備，正是人文取代事神祈福之義。

就三代到晚清的中國(guó)文化而言，最重大的歷史事件有二：一是西周實(shí)現(xiàn)的由巫到禮，以周公的制禮作樂(lè)為標(biāo)志；二是春秋末期的以政治、道德價(jià)值理念釋禮，以孔子的以仁釋禮為代表。仁與禮構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化兩個(gè)最重要的核心觀念。中國(guó)其后的發(fā)展，尤其是文化的演化，都是緊緊圍繞著仁與禮兩個(gè)核心范疇不斷展開(kāi)的。與之相聯(lián)系的是，中國(guó)文化史上人們常常周孔并稱(chēng)，視為兩大圣人。先有周公制禮作樂(lè)而形成周代禮樂(lè)文化，才有后來(lái)孔子的以仁釋禮。在這個(gè)意義上，周公理所當(dāng)然地是以禮樂(lè)著稱(chēng)的中國(guó)文化的奠基人。沒(méi)有西周的周公，就沒(méi)有春秋末期的孔子，所以孔子一再自道自己是周公的繼承者，《論語(yǔ)·八佾》載孔子之言:“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?2)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，中華書(shū)局，1980年版，第2467頁(yè)。重視文化傳承，是中國(guó)文化的巨大優(yōu)點(diǎn)，也是中國(guó)文化能夠延續(xù)數(shù)千年的一個(gè)重要原因。

周公制禮是最為后世稱(chēng)頌的話題，先秦典籍有許多相關(guān)的記載。如《禮記·明堂位》說(shuō)：“周公相武王以伐紂。武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下；六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂(lè)，頒度量，而天下大服；七年，致政于成王；成王以周公為有勛勞于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革車(chē)千乘，命魯公世世祀周公以天子之禮樂(lè)?！?3)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1488頁(yè)?！兑葜軙?shū)·明堂解》說(shuō)：“明堂，明諸侯之尊卑也，故周公建焉，而明諸侯于明堂之位。制禮作樂(lè)，頒度、量而天下大服，萬(wàn)國(guó)各致其方賄。七年，致政于成王?！?4)黃懷信等：《逸周書(shū)匯校集注》(下)，上海古籍出版社，2007年版，第715-716頁(yè)。《尚書(shū)大傳》卷四記載，制禮作樂(lè)是周公特別重視的大事件，為了保證制禮作樂(lè)的成功，周公還以營(yíng)造洛邑為其準(zhǔn)備：“周公將作禮樂(lè)，優(yōu)游之三年，不能作。君子恥其言而不見(jiàn)從，恥其行而不見(jiàn)隨。將大作，恐天下莫我知也；將小作，恐不能揚(yáng)父祖功業(yè)德澤。然后營(yíng)洛，以觀天下之心。于是四方諸侯，率其群黨，各攻位于其庭。周公曰：示之以力役，且猶至，況導(dǎo)之以禮樂(lè)乎？然后敢作禮樂(lè)?！?5)伏勝撰，鄭玄注，陳壽祺編：《尚書(shū)大傳》卷4，《四部叢刊》影印上海涵芬樓藏陳氏原刊本，第98頁(yè)。營(yíng)造洛邑是西周初年的一件大事，也是周公重要的政治功績(jī)，也是制禮作樂(lè)的準(zhǔn)備。

在春秋時(shí)期，周公制禮作樂(lè)已經(jīng)是社會(huì)公認(rèn)的歷史事實(shí)。周公的后代季文子說(shuō)：“先君周公制周禮曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。’”(6)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1861頁(yè)。查《周禮》一書(shū)，并無(wú)“則以觀德”等語(yǔ)，《儀禮》《逸周書(shū)》等亦無(wú)類(lèi)似文字。所以，季文子在這里說(shuō)的周禮，不是指《周禮》一書(shū)，而是指周公制禮作樂(lè)之禮。晉國(guó)的韓宣子出使魯國(guó)，在大史氏那里看到《易象》與《魯春秋》，而感嘆道：“周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。”(7)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2029頁(yè)。司馬遷以《春秋》為禮義之大宗最早的淵源實(shí)本于此。當(dāng)然，司馬遷所說(shuō)的《春秋》不是《魯春秋》，而是孔子所著的《春秋》。但以《春秋》為禮書(shū)，在《左傳》絕非只有這一孤證。隱公七年，也有類(lèi)似的說(shuō)明：“滕侯卒。不書(shū)名，未同盟也。凡諸侯同盟，于是稱(chēng)名，故薨則赴以名，告終嗣也，以繼好息民，謂之禮經(jīng)?！?8)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第1732頁(yè)。杜預(yù)注更是直接地將《春秋》與周公制禮作樂(lè)聯(lián)系起來(lái)：“此言凡例，乃周公所制禮經(jīng)也。十一年不告之例，又曰不書(shū)于策，明禮經(jīng)皆當(dāng)書(shū)于策，仲尼修春秋皆承策為經(jīng)，丘眀之傳博采眾記，故始開(kāi)凡例，特顯此二句，他皆放此?！?9)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第1732頁(yè)。這表明周公制禮作樂(lè)的說(shuō)法在春秋時(shí)期已十分流行，這是包括孔子在內(nèi)的許多人都認(rèn)可的歷史事實(shí)。秦漢以后的典籍關(guān)于周公制禮作樂(lè)的說(shuō)法更是流行，成為中國(guó)文化史上公認(rèn)的歷史事件，如唐代賈公彥在《序周禮廢興》中說(shuō)：“周公制禮之日，禮教興行?！?10)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第635頁(yè)。

周公制禮作樂(lè)的具體情節(jié)，雖然今天已經(jīng)難以講清，但周代的重要禮制皆與周公有關(guān)是史有明文的。譬如周代最重要的政治制度——分封制的確立與實(shí)施，就出自周公。關(guān)于這一點(diǎn)，周大夫富辰有過(guò)清楚的說(shuō)明：“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也；邗、晉、應(yīng)、韓，武之穆也；凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也?！?11)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第1817-1818頁(yè)。對(duì)富辰的這一說(shuō)法，孔穎達(dá)曾做出疏解：“此二十六國(guó)武王克商之后，下及成康之世，乃可封建畢矣，非是一時(shí)封建，非盡周公所為。富辰盡以其事屬周公者，以武王克殷，周公為輔，又?jǐn)z政制禮，成一代大法，雖非悉周公所為，皆是周公之法，故歸之于周公耳。”(12)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1817頁(yè)。這一疏證極有理?yè)?jù)。將西周的分封都說(shuō)成是周公所為是不合歷史的，但又不得不歸結(jié)于周公名下，是因?yàn)榉址庵剖恰爸芄ā钡捏w現(xiàn)，貫注著周公的禮樂(lè)精神，這個(gè)精神正是所謂的德觀念。在晉國(guó)主持的一次盟會(huì)前，蔡、衛(wèi)爭(zhēng)誰(shuí)先誰(shuí)后，萇弘同意蔡在衛(wèi)先，子魚(yú)則通過(guò)周公分封以尚德為標(biāo)準(zhǔn)，并通過(guò)關(guān)于周公分封的一大段論述，說(shuō)明應(yīng)該衛(wèi)在蔡先：

以先王觀之，則尚德也。昔武王克商，成王定之，選建明德，以蕃屏周。故周公相王室以尹天下，于周為睦。分魯公以大路，大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長(zhǎng)勺氏、尾勺氏。使帥其宗氏，輯其分族，將其類(lèi)丑，以法則周公，用即命于周。是使之職事于魯，以昭周公之明德。分之土田倍敦，祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器。因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少皞之虛。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大呂，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、饑氏、終葵氏；封畛土略，自武父以南，及圃田之北竟，取于有閻之土，以共王職。取于相土之東都，以會(huì)王之東蒐。聃季授土，陶叔授民，命以《康誥》，而封于殷虛。皆啟以商政，疆以周索。分唐叔以大路，密須之鼓，闕鞏，沽洗，懷姓九宗，職官五正。命以《唐誥》，而封于夏虛，啟以夏政，疆以戎索。三者皆叔也，而有令德，故昭之以分物。不然，文、武、成、康之伯猶多，而不獲是分也，唯不尚年也。管蔡啟商，惎間王室。王于是乎殺管叔而蔡蔡叔，以車(chē)七乘，徒七十人。其子蔡仲，改行帥德，周公舉之，以為己卿士。見(jiàn)諸王，而命之以蔡，其命書(shū)云：“王曰：胡！無(wú)若爾考之違王命也?！比糁纹涫共滔刃l(wèi)也？武王之母弟八人，周公為太宰，康叔為司寇，聃季為司空，五叔無(wú)官，豈尚年哉！曹，文之昭也；晉，武之穆也。曹為伯甸，非尚年也。今將尚之，是反先王也。晉文公為踐土之盟，衛(wèi)成公不在，夷叔，其母弟也，猶先蔡。其載書(shū)云：“王若曰，晉重、魯申、衛(wèi)武、蔡甲午、鄭捷、齊潘、宋王臣、莒期。”藏在周府，可覆視也。吾子欲復(fù)文、武之略，而不正其德，將如之何？(13)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第2134-2135頁(yè)。

子魚(yú)這段論述，比富辰更為詳細(xì)，是了解周公分封的重要史料。這也證明了分封制與周公關(guān)系密切。由周公所實(shí)施的分封制是周王朝得以延續(xù)近八百年的根本制度保障，也是構(gòu)成周禮最重要的內(nèi)容之一。分封制以公、侯、伯、子、男五等爵位分封同姓與異姓諸侯(14)關(guān)于分封制是公、侯、伯、子、男五等爵位，還是公、侯、伯子男三等爵位，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)是有分歧的。根據(jù)廖平《今古學(xué)考》的說(shuō)法，古文經(jīng)學(xué)守孔子早年從周之說(shuō)，采五等說(shuō)；而今文經(jīng)學(xué)持孔子晚年改制之說(shuō)，以三等為說(shuō)。按照這一說(shuō)法，周公的分封制是五等爵位。，在《左傳》中，還可以看到周初分封制遺留下來(lái)的諸侯國(guó)君的稱(chēng)謂，如宋公、衛(wèi)侯、祭伯、邾子、許男等。按照禮制，爵位不同在盟會(huì)時(shí)就有相應(yīng)的禮節(jié)規(guī)定，但實(shí)際上在盟會(huì)時(shí)各國(guó)間往往因強(qiáng)弱不同等原因，而常常發(fā)生位次先后之爭(zhēng)等違禮的情況。

顧頡剛也有對(duì)于周公制禮作樂(lè)的闡述，他在《“周公制禮”的傳說(shuō)和〈周官〉一書(shū)的出現(xiàn)》一文中說(shuō)：“‘周公制禮’這件事是應(yīng)該肯定的，因?yàn)樵陂_(kāi)國(guó)的時(shí)候哪能不定出許多的制度和儀節(jié)來(lái)；周公是那時(shí)的行政首長(zhǎng)，就是政府部門(mén)的共同工作也得歸功于他。即使他采用了殷禮，也必然經(jīng)過(guò)一番選擇，不會(huì)無(wú)條件地接受，所以孔子說(shuō)：‘周因于殷禮，所損益可知也?！?《論語(yǔ)·為政》)既然有損有益，就必定有創(chuàng)造的成分在內(nèi)，所以未嘗不可說(shuō)是周公所制?！?15)陳其泰等編：《二十世紀(jì)中國(guó)禮學(xué)研究論集》，學(xué)苑出版社，1998年版，第204頁(yè)。顧頡剛是從周禮對(duì)殷禮的損益來(lái)論斷周公制禮作樂(lè)。損益必有創(chuàng)新，以創(chuàng)新歸創(chuàng)造者，也是合理的。這種解釋與孔穎達(dá)的疏解視角不同，但都確定了周公的制禮作樂(lè)，是對(duì)周公制禮作樂(lè)的理性理解。

周公制禮作樂(lè)不僅僅限于分封制等政治制度，還包括田賦等經(jīng)濟(jì)制度。《左傳》載：“季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼。仲尼曰：‘丘不識(shí)也?！l(fā)，卒曰：‘子為國(guó)老，待子而行，若之何子之不言也？’仲尼不對(duì)。而私于冉有曰：‘君子之行也，度于禮，施取其厚，事舉其中，斂從其薄。如是則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無(wú)厭，則雖以田賦，將又不足。且子季孫若欲行而法，則周公之典在。若欲茍而行，又何訪焉？’弗聽(tīng)?！?16)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2167頁(yè)。魯國(guó)季孫氏要行新的田稅，孔子以“周公之典在”來(lái)反對(duì)，說(shuō)明在孔子時(shí)魯國(guó)的賦稅制度還保留有周公的法典。此外，周公制禮還處理各種人神與人際關(guān)系的禮儀禮節(jié)。根據(jù)《周禮》的說(shuō)法，這些禮儀歸春官宗伯職掌，所謂“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮”(17)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第757頁(yè)。。就其大類(lèi)，可分為五大類(lèi)，即與祭祀相關(guān)的吉禮，喪葬相關(guān)的兇禮，軍旅有關(guān)的軍禮，賓客有關(guān)的賓禮，冠婚有關(guān)的嘉禮，這就是五禮。這些禮制在春秋時(shí)期都一直通行，其中最重要的是吉禮與軍禮，春秋有所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”(18)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1911頁(yè)。一說(shuō)。從《周禮》所言五禮看，人文因素已經(jīng)超越了鬼神迷信，所以，周公制禮作樂(lè)的主要內(nèi)容是人文之禮，而非夏商兩代的事神祈福之禮所能限定。

二、周公與五經(jīng)

尚文的周文化保存在周公初創(chuàng)的五經(jīng)中。周公與五經(jīng)的聯(lián)系，首先是在與禮相關(guān)的著作方面。相傳《周禮》與《儀禮》皆出于周公?！吨芏Y》一書(shū)本名《周官》，《史記·魯周公世家》云：“成王在豐，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官別其宜。作《立政》，以便百姓?！?19)司馬遷：《史記》(五)，中華書(shū)局，1982年版，第1522頁(yè)。西漢末年，劉歆以《周禮》為“周公致太平之跡”(20)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第636頁(yè)。，極其重視，將其改名《周禮》。東漢鄭玄注《周禮》時(shí)也說(shuō)：“周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》?！?21)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第639頁(yè)。在劉歆、鄭玄等的推許下，《周禮》后來(lái)成為三禮之首，極受重視。《隋書(shū)·經(jīng)籍志》也說(shuō)：“《周官》蓋周公所制官政之法。”(22)魏征等：《經(jīng)籍一》，見(jiàn)《隋書(shū)》卷32，中華書(shū)局，1996年版，第925頁(yè)。陳友仁在《周禮集說(shuō)原序》中說(shuō)：“《周官》六典，周公經(jīng)制之書(shū)也?！?23)朱彝尊：《經(jīng)義考》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本，第678冊(cè)，第582b頁(yè)?！秲x禮》也被歷代許多學(xué)者認(rèn)為是周公所著，如唐代的孔穎達(dá)與賈公彥、清代胡培翚與曹元弼等。孔穎達(dá)疏解《禮記·明堂位》的周公制禮作樂(lè)時(shí)說(shuō)：“周公……所制之禮，則《周官》、《儀禮》也?！?24)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第1435頁(yè)。《禮緯·稽命征》還有一種說(shuō)法，認(rèn)為《周官》《儀禮》為周文王所立：“文王見(jiàn)禮壞樂(lè)崩，道孤無(wú)主，故設(shè)禮經(jīng)三百，威儀三千?！?25)趙在翰輯，鐘肇鵬點(diǎn)校：《七緯》(上)，中華書(shū)局，2012年版，第298頁(yè)。但《周易正義》在《第四卦辭爻辭誰(shuí)作》縫合其說(shuō)，還是歸結(jié)為周公：“其三百三千即周公所制《周官》、《儀禮》，眀文王本有此意，周公述而成之，故系之文王?！?26)《周易正義》卷首，見(jiàn)阮元刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第10頁(yè)。依然將二書(shū)的著作權(quán)歸于周公。朱熹對(duì)《周禮》《儀禮》兩書(shū)也一再肯定是周公的著作?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)·禮三· 周禮· 總論》就有四處相關(guān)論說(shuō)，其一：“今只有《周禮》《儀禮》可全信?！逼涠骸啊吨芏Y》只疑有行未盡處?？磥?lái)《周禮》規(guī)模皆是周公做，但其言語(yǔ)是他人做。今時(shí)宰相提舉敕令，豈是宰相一一下筆？有不是處，周公須與改。至小可處，或未及改，或是周公晚年作此?！逼淙骸按蟮终f(shuō)制度之書(shū)，惟《周禮》《儀禮》可信，……《周禮》畢竟出于一家。謂是周公親筆做成，固不可，然大綱卻是周公意思。”其四：“《周禮》是周公遺典也?！?27)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》(六)，王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局，1986年版，第2203-2204頁(yè)。

當(dāng)然，歷史上也有否定《周禮》《儀禮》為周公所作的各種說(shuō)法，可參見(jiàn)《經(jīng)義考》的相關(guān)內(nèi)容。當(dāng)今的許多研究也證明《周禮》《儀禮》不可能成于東周初年，應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)的作品，如楊向奎說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)是戰(zhàn)國(guó)中葉前后的作品，可能出于齊國(guó)。”(28)楊向奎：《周禮內(nèi)容的分析及其制作時(shí)代》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》1954年第4期。甚至有人認(rèn)為《周禮》《儀禮》是對(duì)秦人成功的理論總結(jié)，如金春峰就說(shuō)：“《周官》正是以儒學(xué)思想為主導(dǎo)，對(duì)秦人之成功的實(shí)踐在思想理論上進(jìn)行總結(jié)并強(qiáng)調(diào)繼承與發(fā)展傳統(tǒng)價(jià)值觀念的結(jié)果?！?29)金春峰：《周官的成書(shū)時(shí)代及研究方法——周官成書(shū)的時(shí)代及其反映的時(shí)代與文化背景一書(shū)自序》，《求索》1992年第1期。但在經(jīng)學(xué)史上以《周禮》《儀禮》出于周公，確為諸多經(jīng)學(xué)家言二書(shū)著作權(quán)最為流行的觀點(diǎn)。

為了肯定《周禮》與《儀禮》皆為周公所著，自鄭玄開(kāi)始，一些經(jīng)學(xué)家就以經(jīng)禮、曲禮來(lái)論說(shuō)二者的關(guān)系。經(jīng)禮、曲禮之說(shuō)出于《禮記·禮器》“經(jīng)禮三百，曲禮三千”。鄭玄注：“經(jīng)禮謂《周禮》也。《周禮》六篇，其官有三百六十。曲猶事也，事禮謂今《禮》也?！?30)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第1435頁(yè)。漢代以《儀禮》為禮經(jīng)，故今謂《禮》指《儀禮》。唐宋學(xué)者還以本末、禮經(jīng)與威儀的關(guān)系論說(shuō)《周禮》與《儀禮》，來(lái)進(jìn)一步充實(shí)鄭玄之說(shuō)。如賈公彥說(shuō)：“至于《周禮》、《儀禮》發(fā)源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政太平之書(shū)，《周禮》為末，《儀禮》為本，本則難明，未便易曉，是以《周禮》注者則有多門(mén)，《儀禮》所注后鄭而已?！?31)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第945頁(yè)。這是本末說(shuō)。本末在唐宋時(shí)期，已經(jīng)是一對(duì)哲學(xué)范疇，主要的含義是指宇宙的本體與世界萬(wàn)物的關(guān)系，有本源與萬(wàn)物、根本與枝節(jié)、本質(zhì)與表象等含義?！吨芏Y》言官職設(shè)置，《儀禮》言冠婚、喪祭、鄉(xiāng)射、朝聘等各種禮儀，二書(shū)各有分野，職官與禮儀之間固然有聯(lián)系，但絕非本末的哲學(xué)關(guān)系。宋代的王昭禹等人則提出禮經(jīng)與威儀關(guān)系說(shuō)：“《周禮》、《儀禮》并周公所記，所謂禮經(jīng)三百，威儀三千，禮經(jīng)則《周禮》也，威儀則《儀禮》也?！?32)王昭禹：《周禮詳解》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本，第91冊(cè)，第201b頁(yè)。此說(shuō)不過(guò)是鄭玄以經(jīng)禮與曲禮說(shuō)《周禮》與《儀禮》的不同表述。禮有禮經(jīng)與威儀說(shuō)，早在《大戴禮記》的《本命》中就出現(xiàn)過(guò)：“禮經(jīng)三百，威儀三千?！?33)王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書(shū)局，1983年版，第252頁(yè)?！抖Y記·中庸》與《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》還以禮儀、威儀為說(shuō)：“禮儀三百，威儀三千。”(34)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第752頁(yè)?！岸Y儀三百”“威儀三千”(35)王聘珍：《大戴禮記解詁》，第109頁(yè)。。但《禮記》與《大戴禮記》都沒(méi)有與《周官》與《儀禮》相比附。班固《漢書(shū)·禮樂(lè)志》曾論說(shuō)禮經(jīng)與威儀之別說(shuō)：“周監(jiān)于二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防，故稱(chēng)禮經(jīng)三百，威儀三千。”(36)班固：《禮樂(lè)志》，見(jiàn)《漢書(shū)》卷22，中華書(shū)局，1962年版，第1029頁(yè)。《漢書(shū)·藝文志》也有類(lèi)似說(shuō)法。(37)《漢書(shū)·藝文志》的類(lèi)似說(shuō)法是：“帝王質(zhì)文世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰：‘禮經(jīng)三百，威儀三千’?！?《漢書(shū)》卷30，中華書(shū)局，1962年版，第1710頁(yè))班固的這一解釋是可取的，所謂禮經(jīng)、經(jīng)禮或禮儀是指禮的大綱，威儀、曲禮則指禮的細(xì)目，綱少目多，固有三百與三千之別。所以，經(jīng)禮與威儀、經(jīng)禮與曲禮都是就禮節(jié)、禮儀而言，一個(gè)是從大綱說(shuō)，一個(gè)是從具體事例的細(xì)目說(shuō)，并不是指《周禮》《禮儀》二書(shū)。

除《周禮》與《儀禮》被視為周公所著關(guān)于禮的著作外，《周易》《魯春秋》也被視為周禮的著作。晉國(guó)韓宣子出使魯國(guó)，在太史處看到《易象》與《魯春秋》，而有“周禮盡在魯矣”(38)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第2025-2029頁(yè)。之嘆。杜預(yù)在《春秋左傳集解·序》中，只是籠統(tǒng)地說(shuō)韓宣子所見(jiàn)典籍是“周之舊典禮經(jīng)也”(39)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1704頁(yè)。，孔穎達(dá)則明確地講“《易象》即今《周易》上下經(jīng)之象辭也，《魯春秋》謂魯史記之策書(shū)也”(40)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第1704頁(yè)。?！兑紫蟆分傅氖鞘裁词谴嬖诋惤獾摹?jù)鄭玄、孔穎達(dá)等人的說(shuō)法，是指周文王、周公所著卦辭與爻辭?！吨芤住は缔o下》云： “八卦成列，象在其中”的64卦象，被稱(chēng)作大象，而64卦每卦6爻的爻象，則被稱(chēng)為小象，《易象》就是解釋卦象、爻象的卦辭與爻辭?！吨芤渍x·第四卦辭爻辭誰(shuí)作》：“卦辭文王，爻辭周公，馬融、陸績(jī)等并同此說(shuō)，今依而用之，所以只言三圣，不數(shù)周公者，以父統(tǒng)子業(yè)故也?！?41)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第2025-2029頁(yè)。《春秋左傳正義》也說(shuō)：“鄭眾、賈逵、虞翻、陸績(jī)之徒，以《易》有‘箕子之明夷’、‘東鄰殺?！砸詾椤兑住分侈o周公所作。”(42)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1705頁(yè)。這是主流的說(shuō)法，按照此說(shuō)《易象》就是卦辭、爻辭的統(tǒng)稱(chēng)。查《左傳》《國(guó)語(yǔ)》的記載，春秋時(shí)期人們論《易》，常常都是據(jù)卦象、卦辭與爻象、爻辭來(lái)推論人事的得失吉兇，所以，這種說(shuō)法還是比較有根據(jù)的。但陳居淵在《“易象”新說(shuō)》中提出新的看法，認(rèn)為“‘易象’是《周易》的早期名稱(chēng)，它的基本內(nèi)容與今本《周易》相似”。為證其說(shuō)，文中還提出《易象》與《象傳》的區(qū)別：“《象傳》演德，‘易象’‘尊禮尚施’”(43)陳居淵：《“易象”新說(shuō)》，《周易研究》2012 年第1期。。以尊禮為《易象》的特色，合于周代重禮的時(shí)代特質(zhì)，值得參考。無(wú)論《易象》具體何指，可以肯定的是指周人與《易》相關(guān)的著作?！遏敶呵铩繁徽J(rèn)為是魯國(guó)的史記，而且是與周公相關(guān)的著作，如杜預(yù)《春秋左傳序》說(shuō)：《春秋》“其發(fā)凡以言例，皆經(jīng)國(guó)之常制，周公之垂法”(44)《春秋左傳正義序》，見(jiàn)阮元刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第1705頁(yè)。。馬骕在《左傳事緯》前集卷四的《總論》中，直接以《春秋》為周公的禮經(jīng)：“所謂《春秋》蓋即周公之禮經(jīng)矣，故隱七年傳例曰謂之禮經(jīng)，十一年傳例曰不書(shū)于策，首發(fā)二凡，特舉此文以明策之所書(shū)必遵禮經(jīng)，禮經(jīng)者，何祝佗所謂典策，韓宣所謂周禮也?！?45)馬骕：《左傳事緯》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本，1983年，第175冊(cè)，第711b-712a頁(yè)。所以，《易象》與《春秋》也可歸于周公的著作，至少是與周公有關(guān)系的著述。

《尚書(shū)》的諸多篇章，也出自周公之手?！妒酚洝斨芄兰摇酚涊d，《周書(shū)》的《多士》《毋逸》都是周公所著，“周公歸，恐成王壯，治有所淫佚，乃作《多士》，作《毋逸》”(46)司馬遷：《史記》(五)，第1520頁(yè)。；另有《嘉禾》一篇，“周公既受命禾，嘉天子命，作《嘉禾》”(47)司馬遷：《史記》(五)，第1518頁(yè)。，今已不存；《尚書(shū)序》《尚書(shū)正義》以《金滕》《大誥》《康誥》《嘉禾》《洛誥》《多士》《無(wú)逸》《君奭》《將蒲姑》《立政》《君陳》等皆出于周公?！渡袝?shū)》除《金滕》前面5篇與《畢命》后面幾篇外，中間十余篇都載有周公的言行?！吨軙?shū)序》說(shuō)：“武王既沒(méi)，成王元年，周公忌商之孽，訓(xùn)敬命，作《成開(kāi)》。周公既誅三監(jiān)，乃述武王之志，建都伊洛，作《作洛》。周公會(huì)群臣于閎門(mén)，以輔主之格言，作《皇門(mén)》。周公陳武王之言以贊已言，戒乎成王，作《大戒》。周公正三統(tǒng)之義，作《周月》；辨二十四氣之應(yīng)以明天時(shí)，作《時(shí)訓(xùn)》。周公制十二月賦政之法，作《月令》。周公肇制文王之謚義以垂于后，作《謚法》；周公將致政成王，朝諸侯于明堂，作《明堂》。成王既即政，因嘗麥以語(yǔ)群臣而求助，作《嘗麥》。周公為太師，告成王以五徵則，作《本典》。成王訪周公以民事，周公陳六以觀察之，作《官人》。周室既寧，八方會(huì)同，各以其職來(lái)獻(xiàn)，欲垂法厥后，作《王會(huì)》。”(48)黃懷信等：《逸周書(shū)匯校集注》(下)，上海古籍出版社，2007年版，第1130-1134頁(yè)。上述周公所著篇章在今存《逸周書(shū)》的第47篇到59篇。周公的后代季文子也談到先君周公“作《誓命》曰：‘毀則為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴(lài)奸之用，為大兇德，有常無(wú)赦。’在《九刑》不忘”(49)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1861頁(yè)。。從名稱(chēng)看，《誓命》的文體為《尚書(shū)》六體之一，應(yīng)該為《周書(shū)》的逸文無(wú)疑，而《尚書(shū)·周書(shū)》有《呂刑》，《九刑》應(yīng)為相類(lèi)似的著作。這些記載明確講到《尚書(shū)》多篇是出自周公，《尚書(shū)》以政治文獻(xiàn)為主，主要記載歷史政治及其政治家的政治理念，這與周公是周初最主要的政治家與中國(guó)歷史上第一位偉大思想家的雙重身份是相符合的。

《詩(shī)經(jīng)》多篇詩(shī)文的作者也被認(rèn)為是周公。吳公子季札在魯國(guó)，聽(tīng)到《豳風(fēng)》之樂(lè)，而感嘆道：“美哉！蕩乎！樂(lè)而不淫，其周公之東乎？”(50)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2006頁(yè)?！妒酚洝份d：“東土以集，周公歸報(bào)成王，乃為詩(shī)貽王，命之曰《鴟鸮》?！?51)司馬遷：《史記》(五)，第1518頁(yè)。先秦的著述與漢以來(lái)的注疏、研究《詩(shī)經(jīng)》著述，多以豳詩(shī)的《七月》《鴟鸮》《東山》《破斧》《伐柯》《九罭》《狼跋》及其《唐風(fēng)·蟋蟀》《小雅·常棣》《大雅·文王》《周頌·清廟》《周頌·時(shí)邁》《周頌·思文》為周公作。鄭玄在《詩(shī)譜序》說(shuō)：“周公致大平，制禮作樂(lè)，而有頌聲興焉?！?52)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第262頁(yè)。則是從總體上肯定《詩(shī)經(jīng)》與周公的關(guān)系。

歷史上的這些說(shuō)法，可歸結(jié)為五經(jīng)皆出于周公，但關(guān)于周公著五經(jīng)的不少說(shuō)法是經(jīng)不起考辨的，如《周頌·思文》為周公作，出于孔穎達(dá)疏，而且引有《國(guó)語(yǔ)》的史料為證：“《國(guó)語(yǔ)》云：周文公之為頌曰《思文》?！?53)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第590頁(yè)。看起來(lái)是證據(jù)確鑿。可是，查《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》，芮良夫答周厲王說(shuō)：“故《頌》曰：‘思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪爾極?！?54)《國(guó)語(yǔ)》(上)，上海古籍出版社，1988年版，第13頁(yè)。這里引用到《周頌·思文》的原文，但并沒(méi)有說(shuō)此詩(shī)是周公所著，孔穎達(dá)卻說(shuō)成是周公的作品，是不可信的。當(dāng)然，還有一些說(shuō)法也是經(jīng)不起推敲的。但是，絕不能因?yàn)槠渲械哪承┱f(shuō)法缺乏可信的證據(jù)，就否認(rèn)周公制作五經(jīng)。裘錫圭在論及今文《尚書(shū)》時(shí)提出，“通過(guò)跟西周春秋銅器銘文作對(duì)比，我們可以相信《尚書(shū)》中《周書(shū)》的大部分(自《大誥》以下各篇)，雖然其文字在不斷傳抄刊刻的過(guò)程中已經(jīng)出現(xiàn)了不少訛誤，但是大體上還保持著‘原件’的面貌”(55)裘錫圭：《談?wù)劦叵虏牧显谙惹厍貪h古籍整理工作中的作用》，見(jiàn)《古代文史研究新探》，江蘇古籍出版社，1992年版，第46頁(yè)。。這就是說(shuō)《尚書(shū)》中《大誥》以下的篇章，都基本可以作為可信的歷史文獻(xiàn)來(lái)使用，且其中多篇文獻(xiàn)出自周公，也是歷代公認(rèn)的歷史事實(shí)。

在中國(guó)文化史上，周公是第一個(gè)可以確定的著作最為宏富的思想家，《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《春秋》皆出于周公，或與周公有關(guān)，在大量傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)中都有記載。當(dāng)然，說(shuō)周公著五經(jīng)，并不是說(shuō)五經(jīng)已經(jīng)定型，或已經(jīng)成為社會(huì)公認(rèn)的經(jīng)典。五經(jīng)的最后定型，是孔子實(shí)現(xiàn)的。五經(jīng)之名出現(xiàn)，且成為全社會(huì)認(rèn)可的經(jīng)典，是在漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后。所謂周公著五經(jīng)，只是就其初創(chuàng)而言。這個(gè)初創(chuàng)雖然還不是完整的五經(jīng)，卻是五經(jīng)的最早藍(lán)本。正是有了這個(gè)藍(lán)本，才有孔子的修訂五經(jīng)。

周公初創(chuàng)五經(jīng)是中國(guó)文化史上的重大事件，這是周公從周代開(kāi)始就受到中國(guó)人尊崇的最根本的原因。當(dāng)然，周公只是五經(jīng)出現(xiàn)標(biāo)志性的人物，在他之前就有伏羲創(chuàng)八卦，文王演為六十四卦的說(shuō)法；《尚書(shū)》有記載堯舜禪讓治理天下的篇章，有《夏書(shū)》《商書(shū)》，《詩(shī)》有《商頌》，但這些內(nèi)容能夠成為后來(lái)中國(guó)文化的五經(jīng)，其初創(chuàng)之功非周公莫屬。而這一初創(chuàng)絕非平常意義上的創(chuàng)造，而是被后人所贊譽(yù)的集伏羲以來(lái)圣人之大成的偉大創(chuàng)造。而周公之前的圣人之為圣人，其實(shí)質(zhì)就是中華民族智慧與文化精神的最早化身，而周公的集大成，本質(zhì)上是中國(guó)遠(yuǎn)古以來(lái)文化的總結(jié)性結(jié)晶。自此，中國(guó)文化的發(fā)展方向就被確立了。上承三皇五帝的文化精神，下開(kāi)中國(guó)文化數(shù)千年的發(fā)展，這就是周公崇高的歷史地位，周公巨大的歷史貢獻(xiàn)。

章學(xué)誠(chéng)曾說(shuō)：“六藝皆周公之政典，故立為經(jīng)?！?56)葉瑛：《文史通義校注》(上)，中華書(shū)局，1985年版，第110頁(yè)。政典之說(shuō)表明五經(jīng)都與政治治理有關(guān)，而周王朝政治治理的核心是禮制，所以，在這個(gè)意義上可以說(shuō)五經(jīng)皆禮。難怪韓宣子見(jiàn)到《易象》與《魯春秋》要說(shuō)，周禮盡在于魯，孟子有孔子著《春秋》，亂臣賊子懼之說(shuō)，司馬遷有《春秋》為禮義之大宗之說(shuō)，而春秋時(shí)期引《詩(shī)》《尚書(shū)》論禮、斷其是否合禮，在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》常?？梢?jiàn)，《公羊傳》《榖梁傳》常常以合禮與否斷其得失是非。這些都說(shuō)明周公初創(chuàng)五經(jīng)是以禮為核心，都是禮的呈現(xiàn)。所以，周公初創(chuàng)五經(jīng)是他制禮作樂(lè)最重要的成果。

三、周公的德觀念

周公制禮作樂(lè)，由五經(jīng)為文本所表現(xiàn)的周禮，與夏商兩代之禮的最根本的差別，在于具有人文的文化精神，這一文化精神的核心，用一個(gè)字來(lái)說(shuō)明就是德，德是周禮的內(nèi)在精神。周公的后代季文子曾明確地說(shuō)明這一點(diǎn)：“先君周公制周禮曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！?57)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1861頁(yè)。則是法則、規(guī)則，由經(jīng)禮三百，曲禮三千所表現(xiàn)，但經(jīng)禮、曲禮并不只是外在的威儀、儀節(jié)、儀式、服飾、器物，而是具有德的內(nèi)在精神的，是外在的禮儀與內(nèi)在的德的統(tǒng)一。韓宣子在說(shuō)“周禮盡在魯矣”之后，接著說(shuō)“吾乃今之周公之德，與周之所以王也”，也是講的周禮與德不可分的聯(lián)系。春秋時(shí)期是道德觀念普遍興起的時(shí)代，季文子、韓宣子的話代表春秋時(shí)期人們對(duì)德與禮關(guān)系的一種認(rèn)識(shí)，這也是對(duì)周公之禮的文化精神的說(shuō)明。周公的禮是帶有政治道德意義的規(guī)定性的，德觀念是其集中表現(xiàn)。

在《世本》《尚書(shū)》等文獻(xiàn)中，有關(guān)于三皇五帝的德行記載，堯舜禹湯都是德行高尚的圣王，但這些都是后人的追溯，雖然有歷史的印記，但并不一定是完全真實(shí)的歷史事實(shí)。至少在夏王朝，還沒(méi)有“德”字出現(xiàn)的證據(jù)。德字最早出現(xiàn)在商代，《甲骨文編》《甲骨文、金文集粹》都有“德”字，《古文字詁林》列有19個(gè)甲骨文的“德”字。(58)李玲璞主編：《古文字詁林》(第2冊(cè))，上海教育出版社，2000年版，第470頁(yè)。德在甲骨文中，是用一只眼看木樁影子運(yùn)行的形象?！墩f(shuō)文》：“德，升也?！倍斡癫米ⅲ骸吧?，當(dāng)做登。……得即德也。登德雙聲。一部與六部合韻又最近。今俗謂用力徙前曰德。古語(yǔ)也?！?59)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1988年版，第76頁(yè)。這是德的本義，無(wú)論是升、登，還是用力徙前，都與動(dòng)作有關(guān)，所以，這個(gè)德字是動(dòng)詞，而非名詞。但德的這個(gè)本義早晦，至少在從周公開(kāi)始，德開(kāi)始成為表彰道德的名詞，用來(lái)贊美圣賢的人品德行。從觀念形態(tài)上說(shuō)，道德含義的德出現(xiàn)在周代，是周公文化貢獻(xiàn)的集中體現(xiàn)，也是中國(guó)文化中人文精神的最重要表現(xiàn)。

許慎《說(shuō)文》“德”不從“彳”，是根據(jù)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的字形為說(shuō)(見(jiàn)《陳侯因咨錞銘》)，與西周金文不合。就今所見(jiàn)西周金銘，德字都從“彳”。正因?yàn)樵S氏不知“悳”之初文是“德”，才釋為從直從心，謂“外得于人，內(nèi)得于己也”。段注：“外得于人，謂惠澤使人得之也。”于是“德”字從一開(kāi)始便是道德之意了。(60)王德培：《書(shū)傳求是札記(上)》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1983年第4期。

王德培認(rèn)為，“悳”的初文為“德”，許慎是根據(jù)戰(zhàn)國(guó)文字“悳”，而不是據(jù)“德”來(lái)解說(shuō)道德的“德”，所以，才使“德”字具有道德含義。并在其后引用《尚書(shū)·周書(shū)》關(guān)于德的文字，斷言“酒德、兇德、暴德、桀德、受德、逸德均無(wú)道德義。桀紂之行而稱(chēng)德，表明周初德字只當(dāng)作一種‘行為’或‘作為’的意思來(lái)使用。單一個(gè)德字，既可表示善行，也可表示惡行。所以《周書(shū)》里德字前面往往加上各種修飾詞，以便知道是什么行為。如除上引者，還有明德、敏德、容德、義德等，各表示一種有一定含義的行為。凡單用一個(gè)德字，多數(shù)只作‘行為’解。如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行為’”(61)王德培：《書(shū)傳求是札記(上)》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1983年第4期。。如果說(shuō)，這些關(guān)于德的詞語(yǔ)都無(wú)道德之義，只是作為“行為”的名詞，則周公有德的說(shuō)法自然就是歷史的虛構(gòu)，一直以來(lái)關(guān)于周初中國(guó)哲學(xué)史、思想史的認(rèn)識(shí)都得改寫(xiě)。但王德培的說(shuō)法難以成立。王德培的說(shuō)法是從“桀紂之行而稱(chēng)德”推論出來(lái)的，這本身就是子虛烏有。因?yàn)椤渡袝?shū)》在內(nèi)的先秦文獻(xiàn)，就沒(méi)有以德稱(chēng)桀紂之行的，“酒德、暴德、兇德”無(wú)疑是反道德的。從周初開(kāi)始，德字無(wú)疑就已經(jīng)具有道德的含義，所以，才有暴德、義德等詞語(yǔ)出現(xiàn)，只不過(guò)當(dāng)時(shí)還沒(méi)有普遍意義的德觀念，所以，才會(huì)出現(xiàn)對(duì)立的兩大類(lèi)相關(guān)的詞語(yǔ)，以暴德等表述反道德的行為，以義德等描述合于道德的行為。無(wú)論是合道德，還是反道德，這正反兩組詞語(yǔ)都是以道德為說(shuō)。所以，說(shuō)西周的德無(wú)道德含義是毫無(wú)根據(jù)的，而提出德觀念最初的代表人物就是周公。

周公的德觀念形成的直接原因是對(duì)商王朝滅亡的反思。自夏王朝進(jìn)入家天下以來(lái)，在位的王朝都希圖萬(wàn)世永繼，但夏王朝滅亡了，商王朝也被周人推翻了。從夏商兩代的失敗中探尋其原因，找到長(zhǎng)治久安的方略，就成為周王朝建立之初的重大歷史課題。周文王完成了讓周從一個(gè)小小的侯國(guó)變?yōu)榭梢匀〈掏醭膹?qiáng)國(guó)，周武王在公元前1046年滅商，四年后就去世了，繼位的周成王還未成年，這個(gè)重大的歷史課題只能由周初實(shí)際主政的周公來(lái)完成。周公除了政治家的身份，還是有史以來(lái)有文獻(xiàn)可證的第一位思想家，具備完成這一歷史課題的個(gè)人條件。

此外，還有一個(gè)極其重要的原因，就是德觀念的形成與周從古公以來(lái)，特別是周文王重視德行踐行有直接關(guān)系。觀念是現(xiàn)實(shí)的反映，德觀念的出現(xiàn)是對(duì)社會(huì)德行的概念化。而周的興起就被歷史記載為是周人重德的結(jié)果。周公之前有兩位代表性的人物，第一位人物是古公亶父，《史記·周本紀(jì)》說(shuō)：“古公亶父修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國(guó)人皆戴之?！?62)司馬遷：《史記》(一)，第113頁(yè)。正是古公繼承后稷、公劉的事業(yè)，發(fā)揚(yáng)光大，積德行義，才為周克商打下了基礎(chǔ)?！对?shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》說(shuō)：“后稷之孫，實(shí)為大王。居岐之陽(yáng)，實(shí)始翦商?！?63)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第615頁(yè)。這里的大王即太王，是周人對(duì)古公亶父的尊稱(chēng)。第二位也是最重要的人物是周文王，是一位被歷史說(shuō)成圣德滿滿的君王，后來(lái)更成為儒家最崇拜的圣王。在《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《禮記》《論語(yǔ)》《孟子》等眾多先秦典籍中，都有歌頌文王崇高德行的記載，如《尚書(shū)》：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏，越我一、二邦，以修我西土。惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系?，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命?！?64)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第203頁(yè)。由于文王明德，才使小周得到上帝眷顧，享有天命，得以取代強(qiáng)大的商王朝?！对?shī)經(jīng)·大雅·文王》：“文王在上、於昭于天。周雖舊邦、其命維新。有周不顯、帝命不時(shí)。文王陟降、在帝左右。”“儀刑文王、萬(wàn)邦作孚。”(65)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第503-505頁(yè)。《大明》：“維此文王、小心翼翼。昭事上帝、聿懷多福。厥德不回、以受方國(guó)?！?66)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第507頁(yè)?！痘室印罚骸氨扔谖耐酢⑵涞旅一?。既受帝祉、施于孫子?！?67)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第520頁(yè)。這些詩(shī)句稱(chēng)頌文王昭事上帝，明德不晦，故能在帝左右，并使舊邦小周獲得維新之命。《禮記》的《檀弓》《文王世子》《大傳》《樂(lè)記》《祭法》《祭義》《表記》《緇衣》《大學(xué)》都有對(duì)文王德行的贊美，《中庸》還在引《周頌·清廟之什·維天之命》“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純”的詩(shī)文后解釋說(shuō)：“文王之所以為文也，純亦不已?！?68)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1633頁(yè)。這是說(shuō)文王的“文”的謚號(hào)，表示的是文王德行純粹，沒(méi)有一點(diǎn)雜質(zhì)。孟子特別稱(chēng)頌文王關(guān)心人民疾苦的美德，《梁惠王上》引《詩(shī)》“經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之。庶民攻之，不日成之”(69)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2665頁(yè)。，以贊文王有德使人民樂(lè)于歸附；《離婁下》說(shuō)“文王視民如傷，望道而未之見(jiàn)”(70)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2727頁(yè)。；《盡心上》說(shuō)“文王之民，無(wú)凍餒之老者”(71)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2768頁(yè)。云云，都是從關(guān)愛(ài)人民來(lái)贊美文王，這與孟子講仁政直接相關(guān)。周公自小受其父親周文王的言傳身教，就表現(xiàn)出異于常人的德行品質(zhì)，“為子孝，篤仁，異于群子”(72)司馬遷：《史記》(五)，第1515頁(yè)。。所以，以周文王為代表的周人踐行德行的成功，以及夏商天命墜落的失敗教訓(xùn)，都促成了周公德觀念的形成。

周公的德觀念，雖然是一個(gè)道德觀念，但周公講德并沒(méi)有對(duì)德的道德含義做過(guò)多論述，而是與政治緊緊聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)的是德的政治意義。這是周公講德的特點(diǎn)。這突出表現(xiàn)在兩個(gè)問(wèn)題的討論上：一是德與天命的關(guān)系，二是德與民的關(guān)系上。

四、德的意義

德與天命的關(guān)系，在古代是政權(quán)合法性、合理性的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題一直是中國(guó)傳統(tǒng)政治的核心問(wèn)題。在夏商兩代，王朝所有者都宣稱(chēng)自己的統(tǒng)治權(quán)來(lái)源于上帝，司馬遷的《史記》中稱(chēng)之為天命。《史記·殷本紀(jì)》載，夏桀曾以天上的太陽(yáng)自居，以至老百姓發(fā)出“是日何時(shí)喪？予與女皆亡”(73)司馬遷：《史記》(一)，第95頁(yè)。的詛咒，而商湯的伐桀，也是打著上帝的旗號(hào)，以天命相號(hào)召：“予畏上帝，不敢不正。今夏多罪，天命殛之?！?74)司馬遷：《史記》(一)，第95頁(yè)?！对?shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》有云：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商。”《尚書(shū)·湯誓》也講到商代夏是順應(yīng)天命，“有夏多罪，天命殛之”(75)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第180頁(yè)。?；囊鶡o(wú)恥的殷紂面對(duì)搖搖欲墜的政治局面，還聲稱(chēng)：“我生不有命在天乎！”(76)司馬遷：《史記》(一)，第107頁(yè)。周武王的伐紂，同樣是以天命相號(hào)召：“西伯既卒，周武王之東伐，至盟津，諸侯叛殷會(huì)周者八百。諸侯皆曰：‘紂可伐矣。’武王曰：‘爾未知天命。’乃復(fù)歸。”(77)司馬遷：《史記》(一)，第108頁(yè)。從《周書(shū)》的記載看，周公也以天命來(lái)論說(shuō)夏商二代，但更多的是用來(lái)論證周取代商的合法性。周公說(shuō)：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基?！?78)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第199頁(yè)。并一再肯定周文王得到天命才使“小邦周”取代大國(guó)殷：“皇天上帝，改厥元子。茲大國(guó)殷之命，惟王受命，無(wú)疆惟休，亦無(wú)疆惟恤。嗚呼！曷其奈何弗敬？”(79)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第212頁(yè)?！渡袝?shū)·周書(shū)》的《大誥》《康誥》《召誥》《洛誥》《多士》《無(wú)逸》《君奭》《多方》《呂刑》皆有“天命”一詞，出現(xiàn)19次之多?！对?shī)經(jīng)·文王之什·文王》也說(shuō)：“穆穆文王，于緝熙敬止。假哉天命，有商孫子?！?80)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第504頁(yè)。這些史料表明，夏商周三代都是以天命來(lái)論證其統(tǒng)治的合法性、合理性的。而天命一詞，在《虞書(shū)·皋陶謨》中就出現(xiàn)了(“天命有德”)，《商書(shū)》也多次講到天命(81)如《湯誓》講到“有夏多罪，天命殛之”，《仲虺之誥》兩次論及天命：“茲率厥典，奉若天命”“欽崇天道，永保天命”，《湯誥》“天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪。肆臺(tái)小子，將天命明威，不敢赦”“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”，《盤(pán)庚上》“先王有服，恪謹(jǐn)天命”。，似乎至少在夏禹之時(shí)，就已經(jīng)有天命觀念了。(82)但是，從現(xiàn)存的實(shí)物與文獻(xiàn)相互印證，說(shuō)夏商二代及其周初確有天命的觀念出現(xiàn)，還存在某些疑問(wèn)。因?yàn)樘烀@個(gè)概念是指上天的意志，最初用法都是講夏商周三代的開(kāi)創(chuàng)者(禹、湯、文王)擁有天命，得到上帝的眷顧，即天命在人世間的承擔(dān)者，也就是上天之子，簡(jiǎn)稱(chēng)天子。天命觀念的出現(xiàn)，一定與天子觀念是同步的。若沒(méi)有天子概念，天命的觀念也就得不到落實(shí)，就是一句無(wú)意義的空話。根據(jù)北京大學(xué)王和教授的研究，周康王以前的銅器銘文中，并無(wú)“天子”一詞，在位國(guó)君一律稱(chēng)“王”；《周書(shū)》的《牧誓》《大誥》《多士》《多方》《康誥》《酒誥》諸篇，均未稱(chēng)周王為“天子”?！疤熳印钡母拍钭钤绯霈F(xiàn)在《康王之誥》：“敬告天子”；存世金文也證明周康王之后銘文中稱(chēng)在位國(guó)君為“天子”才越來(lái)越多。鑄造于康王時(shí)的《大盂鼎》有“文王受天有大令”的文字，這里的“令”已經(jīng)具有天授予的統(tǒng)治權(quán)的含義，也就是說(shuō)已經(jīng)是天命之命的同義語(yǔ)了。所以，天命一詞的出現(xiàn)很可能是在周王朝統(tǒng)治鞏固之后，大約在康王時(shí)。參見(jiàn)王和：《文王“受命”傳說(shuō)與周初的年代》，《史林》1990年第2期。

但是，夏商二代言天命，都沒(méi)有講到天命與德的關(guān)系，周公則第一個(gè)將德與天命聯(lián)系起來(lái)。德是表述人的道德、德行、人品、人格等的術(shù)語(yǔ)，檢索《尚書(shū)·周書(shū)》言德的地方共75段落，129處，言天命則只有16段，18處，言德是言天命的7倍之多。而這些言德的話語(yǔ)多出于周公，可見(jiàn)周公對(duì)德的重視。周公之所以極其重視德，是因?yàn)樗J(rèn)為，“皇天無(wú)親，惟德是輔”(83)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第227頁(yè)。，“黍稷非馨，明德惟馨”(84)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第237頁(yè)。。天命獲得的依據(jù)是德，上帝所接受人世間的是德，而不是豐盛的祭品。這里的兩句話，一句出自《蔡仲之命》，一句出自《君陳》，這兩篇文章都是后人所說(shuō)的《偽古文尚書(shū)》，但這兩句話在《左傳》僖公五年宮之奇諫假道時(shí)就已經(jīng)講到，并明確指出出自《周書(shū)》。所以，這兩句話是《尚書(shū)》的《周書(shū)》本有的，是作偽者在作偽時(shí)將其采入其中，完全可以作為周公的思想素材來(lái)處理。

從《周書(shū)》記載的周公論德的材料看，周公的以德為天命的根據(jù)，是以歷史上夏商二代的滅亡，與夏商周王朝初期的興起，通過(guò)反面的桀紂的失德、無(wú)德，正面的禹、湯、文、武的重德、有德對(duì)比，而導(dǎo)致的不同政治結(jié)局來(lái)建立其說(shuō)的。如說(shuō)“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。……有夏服天命，惟有歷年；……惟不敬厥德，乃早墜厥命?！幸笫芴烀┯袣v年；……惟不敬厥德，乃早墜厥命”(85)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第213頁(yè)。；“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……聞?dòng)谏系?，帝休，天乃大命文王?86)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第203頁(yè)。；“惟文王德，丕承無(wú)疆之恤”(87)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第225頁(yè)。等等，這表明周公的德觀念是對(duì)夏商及周初政治得失的總結(jié)。通過(guò)對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)政治得失的總結(jié)，周公深刻地認(rèn)識(shí)到德的重要性，并因此而提出敬德說(shuō)?！吨軙?shū)》直接講“敬德”5次，講“敬”近50次，周公所說(shuō)的敬是一種內(nèi)心虔誠(chéng)服膺的狀態(tài)，所以，周公強(qiáng)調(diào)的敬德，是要求成王以及所有官員都要從內(nèi)心保持對(duì)德的敬畏，自覺(jué)地將對(duì)德的踐行落到實(shí)處。周公講的德并不是泛泛而談，而是從內(nèi)心對(duì)德敬畏的一種精神狀態(tài)。

同時(shí)，德也是周公為周王朝制定的政治方略。在周公看來(lái)，“世世享德，萬(wàn)邦作式，俾我有周無(wú)斁”(88)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第200頁(yè)。；“王其德之用，祈天永命”(89)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第213頁(yè)。，只有治國(guó)以德，才能夠永葆天命。而是否獲得天命的庇佑，就看是否得到人民的擁護(hù)。所以，周公一再警戒周的后王大臣，一定要不忘文王之德，要時(shí)刻以德為準(zhǔn)，才能夠得到人民的擁戴，這構(gòu)成周公言德與民關(guān)系的主要內(nèi)容。周公關(guān)于德與民的關(guān)系，不少論著都用“敬德保民”來(lái)概括，但在《尚書(shū)》等先秦文獻(xiàn)并無(wú)發(fā)現(xiàn)“敬德保民”一詞?！渡袝?shū)·周書(shū)》有講敬德保民，但是分開(kāi)講的，其中講敬德共5次，《召誥》3次：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”(90)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第212頁(yè)。“王敬作所，不可不敬德。”(91)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第213頁(yè)?！八廖┩跗浼簿吹?？”(92)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第213頁(yè)。另，還出現(xiàn)于《無(wú)逸》1次,《君奭》1次?！氨Ｃ瘛背霈F(xiàn)2次，分別見(jiàn)于《康誥》的“別求聞?dòng)晒畔日芡跤每当Ｃ瘛?93)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第203頁(yè)。，與《梓材》的“欲至于萬(wàn)年，惟王子子孫孫永保民”(94)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第209頁(yè)。，雖然敬德保民沒(méi)有連在一起講，但二者在周公的思想中是聯(lián)系在一起的，能夠保民的一定是有德行的圣王，而保民也是天命于天子的最重要職責(zé)，即天以圣王為民之主。周公在訓(xùn)誡殷民時(shí)說(shuō)：“天惟時(shí)求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。惟天不畀純，乃惟以爾多方之義民，不克永于多享。惟夏之恭多士，大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開(kāi)。乃惟成湯，克以爾多方，簡(jiǎn)代夏做民主?！?95)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第228頁(yè)。夏王朝的滅亡，就在于違背天命的民主之意，而商湯奪取天下，則是“天惟時(shí)求民主”的體現(xiàn)。從周公的“天惟時(shí)求民主”來(lái)說(shuō)，保民不僅是圣王之德的結(jié)果，也是天命的要求。

在周公的時(shí)代，中國(guó)農(nóng)業(yè)已經(jīng)至少有三四千年的發(fā)展，但依然還處于較低的水平，農(nóng)業(yè)能否得到保證，事關(guān)人的生存與社會(huì)發(fā)展。所以，周公講保民，特別反對(duì)統(tǒng)治階層的好逸惡勞，不知農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的艱辛：“君子所其無(wú)逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依?！?96)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第221頁(yè)。他借歷史為說(shuō)，商王朝祖甲之后的君主，“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂(lè)之從”(97)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第222頁(yè)。。不僅個(gè)人短壽，“亦罔或克壽?；蚴?，或七八年，或五六年，或四三年”(98)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第222頁(yè)。，還最終導(dǎo)致了商王朝的滅亡。所以，他告誡后代，要學(xué)習(xí)文王“咸和萬(wàn)民”(99)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第222頁(yè)。的精神，要反對(duì)一切淫逸享樂(lè)：“其無(wú)淫于觀、于逸、于游、于田?！?100)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第222頁(yè)。特別是酗酒：“無(wú)若殷王受之迷亂，酗于酒德哉！”(101)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第222頁(yè)。《周書(shū)》有《酒誥》就是專(zhuān)門(mén)講這個(gè)問(wèn)題。所以，周公一再警戒周的后王大臣，一定要不忘文王之德，要時(shí)刻以德為言行的標(biāo)準(zhǔn)。在周公的思想中，天命、敬德、保民是不可分割的整體，天命是最高的根據(jù)，敬德是獲得天命的保證，保民則是敬德的結(jié)果，也是獲得天命的證明。因此，我們可以將周公的這一觀念稱(chēng)之為以德配天保民。

從周公關(guān)于天命與德的相關(guān)論述中，還看不到他有懷疑天命的天命無(wú)常的觀念，天命在他的觀念中還是最高的信仰。他強(qiáng)調(diào)德行所要追求的也是為了保有天命，而不是懷疑天命，更不是否定天命。在天命與道德之間，周公不是以天命從屬于道德，相反，道德只是獲取天命的工具、手段或根據(jù)。《詩(shī)經(jīng)·文王之什·文王》有“天命靡?！币徽Z(yǔ)，有的論著還將此與“惟德是輔”聯(lián)系在一起，講周公有“天命靡常，唯德是輔”之語(yǔ)，甚至說(shuō)出自《尚書(shū)·周書(shū)·多士》。但《周書(shū)》全文并無(wú)這兩句話相連的記載，只有“惟德是輔”，出自《蔡仲之命》的“皇天無(wú)親，惟德是輔”。雖然在《周書(shū)》中無(wú)“天命靡常，唯德是輔 ”的連用，這兩句話分別見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》與《周書(shū)》，與“皇天無(wú)親，惟德是輔”的意思接近，說(shuō)是周公的觀念是沒(méi)有問(wèn)題的。此外，《周書(shū)》還有“唯命不于?！?102)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第205頁(yè)?！疤觳豢尚拧?103)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第223頁(yè)。等語(yǔ)，從文句看，似乎“靡?！薄盁o(wú)常”“不可信”都表示的是對(duì)天的懷疑，其實(shí)，周公根本沒(méi)有懷疑天命的想法，要說(shuō)懷疑，也是對(duì)夏商天命觀的懷疑，夏商天命觀不講德行，“無(wú)?！钡日Z(yǔ)正是周公用他的天命觀反對(duì)夏商兩代的天命觀。所以，鄭玄、孔穎達(dá)對(duì)這幾處經(jīng)典文句的注疏，都沒(méi)有從懷疑天命的視角來(lái)解讀，而是從有德獲天命，無(wú)德天命不保來(lái)詮釋的。如《文王》的“天命靡?！?，鄭玄箋：“無(wú)常者，善則就之，惡則去之?！笨追f達(dá)疏：“去惡就善，是無(wú)常也?！?104)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第505頁(yè)。從有德者獲天命來(lái)說(shuō)，那是“天命不易”“天命不僭”(105)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第200頁(yè)。；對(duì)《周書(shū)》的“天不可信”也是以“無(wú)德去之”(106)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第223頁(yè)。來(lái)訓(xùn)解的，根本不存在否定天命的觀念。

周公以德配天的天命觀在中國(guó)文化史上具有極其重大的意義。自從進(jìn)入家天下的政治局面以來(lái)，統(tǒng)治者都需要從上帝、天命或類(lèi)似觀念中尋求統(tǒng)治的合法性、合理性，夏商兩代的統(tǒng)治者只是簡(jiǎn)單地利用天命觀，神化自己的統(tǒng)治，欺騙威嚇人民。周公提出以德配天的天命觀，就打破了單一的上帝崇拜或天的迷信，給天命加入了人文的德觀念，天命不再僅僅是上帝的意志，而是與人的德行不可分割地聯(lián)系在一起，是天命、德行、保民三者的統(tǒng)一。這不僅是對(duì)夏商天命觀的革新，也是三代政治哲學(xué)的飛躍。正是周公提出德觀念，才在天命一統(tǒng)的迷信中，切入了人的道德因素，經(jīng)過(guò)數(shù)百年的歷史，在春秋時(shí)期終于形成了以人為本的人文主義，并成為社會(huì)思潮的主導(dǎo)，而取代了天命觀的統(tǒng)治地位，從此，中國(guó)文化就定位在重倫理道德的人文本位，而這一切都發(fā)源于周公的德觀念與制禮作樂(lè)。