回到倫理：大數(shù)據(jù)時代下生態(tài)倫理困境與修復(fù)

□楊敏/文

以信息技術(shù)高速發(fā)展為表征的“大數(shù)據(jù)”突破了“人的尺度”，謝文在《大數(shù)據(jù)時代》一書中指出大數(shù)據(jù)時代下的人類第一次擁有深層探索宇宙本質(zhì)規(guī)律的機會。但是在大數(shù)據(jù)時代下生態(tài)倫理問題卻時常被忽視，1962年，美國生物學(xué)家蕾切爾·卡遜在《寂靜的春天》一書中指出有機氯類殺蟲劑（DDT）給生物帶來的傷痛，痛斥人類企圖“控制自然”的狂妄想法，呼吁生態(tài)問題必須得到一定的重視，并采取一定的行動，生態(tài)倫理問題由此發(fā)端?；诖?，本文探討大數(shù)據(jù)時代下生態(tài)倫理困境與修復(fù)議題。

1 大數(shù)據(jù)時代下的生態(tài)倫理困境：數(shù)據(jù)性存在下的身體中心主義

大數(shù)據(jù)時代給當(dāng)今社會的各類領(lǐng)域帶去了前所未有的深刻變革，對于已經(jīng)經(jīng)歷了多種社會形態(tài)的自然而言，大數(shù)據(jù)時代給當(dāng)今自然的自我發(fā)展提供了嶄新的社會環(huán)境，但是，隨之而來的倫理問題層出且形態(tài)復(fù)雜。而其中最為突出的問題，就是身體中心主義。

培根認為自然是無生命的物質(zhì)，康德宣布“人為自然立法”，而尼采將人的身體抬升至超人地位。無法消解的身體中心陰云導(dǎo)致了大數(shù)據(jù)時代下的身體中心主義的倫理難題凸顯。

其一，數(shù)字化存在下技術(shù)理性異化，人的具身力量凌駕于自然。進入到大數(shù)據(jù)時代，人們的日常身體被數(shù)據(jù)化，技術(shù)理性在綠色經(jīng)濟中占據(jù)了主導(dǎo)地位，大數(shù)據(jù)時代下的經(jīng)濟支配者們不再像前工業(yè)社會一樣進行笨拙的勞作，取而代之是大工業(yè)、精細化、數(shù)據(jù)化的耕作。但是在技術(shù)理性的支配下，現(xiàn)代人的身體能力被彰顯，自然而然認為憑借數(shù)據(jù)的力量，自己的身體可以凌駕于自然之上，結(jié)果便造成了人與自然的二元對立的尷尬現(xiàn)實。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所指出的，人與自然本應(yīng)該是互為對象性的存在，但是人對自然展開了無節(jié)制的剝削，自然的主體性便被消解了。

其二，大數(shù)據(jù)時代下個人身體沉迷于虛幻數(shù)字消費景觀。法國情景主義者居伊·德波是“景觀社會”概念的提出者。他認為，資本主義社會生產(chǎn)過程中的控制，如今已經(jīng)讓位于消費者展示的支配作用。在前數(shù)據(jù)時代，生態(tài)經(jīng)濟還未在商場、電影院等地方鋪開，而現(xiàn)在隨處可見的“云綠色”符號通過數(shù)字影像的作用無意識地控制人們的頭腦，迷惑、催眠他們進行“綠色消費”，以滿足人的社會需求，實現(xiàn)他者對“我”的認可。在“景觀社會”下，生態(tài)經(jīng)濟的數(shù)字消費景觀使得人們誤認為自己才是自然消費的主體，但是卻忽視了其中背后的邏各斯（邏各斯，歐洲古代和中世紀(jì)常用的哲學(xué)概念。一般指世界的可理解的一切規(guī)律，因而也有語言或“理性”的意義）般的身體中心主義的支配。

2 回到倫理：以倫理修復(fù)倫理

對于數(shù)字化存在下的身體中心主義，只依賴于勞動的解放與政治的革新是否能真正破除其困境？人類如何成為更好的“類主體”？面對這些問題，人類必須回到倫理，即堅守馬克思主義生態(tài)倫理學(xué)的立場，推進人類具身性范式之革新、責(zé)任思維之轉(zhuǎn)變與倫理觀念之升華，才是真正出路。

2.1 具身性范式革新：從“數(shù)據(jù)化”轉(zhuǎn)向“生活化”

在整個哲學(xué)史的討論維度上，“身體”并不是一個十分常見的概念。而如今身體的現(xiàn)實性被“大數(shù)據(jù)”所取代，身體符號的構(gòu)建即數(shù)據(jù)的家，由此在生態(tài)資本主義經(jīng)濟的運行中，勞動者的身體被流量化為一串串?dāng)?shù)字，大數(shù)據(jù)時代下綠色經(jīng)濟的運行將人和自然簡單化為一項項符號、一個個標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果就是：遮蔽了人本身的生命體驗。

馬克思認為，人通過勞動在對象中顯現(xiàn)自己本質(zhì)力量。但是在數(shù)據(jù)化的勞動關(guān)系中，人的勞動在本質(zhì)上是由數(shù)字支配的異化勞動，人與客觀對象之間存在著一種扭曲勞動關(guān)系過程，它抹殺了人的自由，而在這段勞動關(guān)系中受到傷害最大的莫過于人的身心：一方面，人的心智在無形中漠化，不再關(guān)注自然道德問題；另一方面，身體不是作為人的真實身體而存在，身體變成虛擬身體，成為數(shù)據(jù)機器生產(chǎn)線上的智慧齒輪。

身體在大數(shù)據(jù)時代下的倫理轉(zhuǎn)向是“生活化”，那么什么是“生活化”？胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機和超越論的現(xiàn)象學(xué)》中提出了“生活世界”概念，而哈貝馬斯的“生活世界”理論，就借鑒了胡塞爾的“生活世界”概念作為其理論的一部分。哈貝馬斯認為，交往行為所組成的世界就是生活世界，而生活世界作為人們以進行公共生活的領(lǐng)域，必定先于專門從事科學(xué)研究和科學(xué)實踐的現(xiàn)實世界存在。哈貝馬斯的“生活世界”有其先驗性和神秘性，而環(huán)境哲學(xué)家克里考特在其《眾生家園——捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》中提出了“大地倫理”的概念，其最顯著的特征是賦予生命共同體本身及其內(nèi)部各成員以道德地位，過去的人類面對生態(tài)總是以“征服者”的面貌出現(xiàn)，但是在“大地倫理”的要求下，人與自然天然是“共同體”，“大地倫理”中的“身體”便是向生態(tài)的真實的“生活世界”的正面轉(zhuǎn)向。身體的日?！吧罨币笪覀冞h離“大數(shù)據(jù)”幻夢，回歸自然，重溫動物的天然社會情感，借助“生活化”的身體祛除生態(tài)異化倫理。

2.2 思維范式轉(zhuǎn)換：從“人類中心主義”轉(zhuǎn)向“非人類中心主義”

人類思維決定了人類的生態(tài)實踐方式。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提及的“自然優(yōu)先論”還是康德的“人是目的論”，孰是孰非？經(jīng)歷啟蒙時代之后的現(xiàn)代化社會，“人類中心主義”一直占據(jù)主流論調(diào)。

有學(xué)者認為“正是由于人們的這種狹隘的人類中心主義思想造成了生態(tài)問題，為此，他們提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。[1]”于是，帶有鮮明的共生思想的非人類中心主義登場。非人類中心主義“要求人類的選擇不僅要從自我中心觀念中走出來，而且還要回歸大自然，融入大自然?！狈侨祟愔行闹髁x者提倡“共生主義”，將人類的抽象感情擴大到自然維度。自然不是冷冰冰的自然，人和自然在精神層面需要達到“共生美”，并不意味著人只是一味地對自然進行索取，而是人類需要以對待他人一般的高尚情感去與自然共存。非人類中心主義揚棄了主客體二元論的極端思想，將大愛的精神貫徹到了自然領(lǐng)域，實現(xiàn)真正的人與自然的“大同”。

因此，必須堅決反對把人類置于自然界非人存在物之上的人類中心主義。人類在人和自然關(guān)系中不可能成為中心，只能成為主體，而這個“主體”就帶有鮮明的倫理責(zé)任，只有人類勇敢地承擔(dān)起對自然的道德責(zé)任，借助技術(shù)理性的力量去解決生態(tài)問題才能成為真正的“類主體”。

2.3 責(zé)任倫理轉(zhuǎn)變：從“唯我性”轉(zhuǎn)向“他者性”

責(zé)任思維決定了大數(shù)據(jù)時代下“誰來治理生態(tài)問題”的倫理實踐主體。傳統(tǒng)的道義論、功利論等都普遍存在倫理責(zé)任缺失的大問題，都有“唯我性”的倫理特征?！暗懒x論”在大數(shù)據(jù)時代下表現(xiàn)為虛擬倫理的普遍約束，但是數(shù)據(jù)倫理具有非真實性，最后的貫徹落實還是以“我”為主，而且缺乏實際的利益便顯得空洞。“功利論”強調(diào)“道德有用”，“道德”是為了絕大多數(shù)人的實際幸福。但是，如何去協(xié)調(diào)大數(shù)據(jù)時代下更多潛在“人的利益”與“生態(tài)利益”（或者說，作為生態(tài)的他者）的倫理沖突，“功利論”也并未給出具體的答案，甚至將“個人利益”湮滅于“他者利益”之中。如，美國發(fā)展“低碳經(jīng)濟”實現(xiàn)本國的碳排放量的整體減少，但是未注意到國際分工的存在的現(xiàn)狀，最后也并未能給美國國內(nèi)的部分失業(yè)民眾帶去應(yīng)有的福利?！暗懒x論”和“功利論”都未能在大數(shù)據(jù)時代給出行之有效的倫理答案，而且都有虛假或者真實的“唯我性”的特征。面對落寞的責(zé)任倫理的困境，我們應(yīng)該何去何從？

當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)有其境遇性、復(fù)雜性和多樣性，處在后現(xiàn)代的社會境遇之下，“唯我性”已經(jīng)不能再適應(yīng)大數(shù)據(jù)時代下復(fù)雜多變的生態(tài)倫理。中國古典先哲早已意識到“他者”的重要性?！兑捉?jīng)》中說，“關(guān)乎天文，以察時變；關(guān)乎人文，以化成天下”“財成天地之道，輔相天地之宜”?！盾髯印分姓f，“草木榮花滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也?！边@些古老智慧都反映了中國自古以來先哲們就保持著“他者”的沉思與敬畏。阿倫奈斯的深層次生態(tài)學(xué)也十分強調(diào)“他者”的責(zé)任思維。但是在大數(shù)據(jù)時代下，“數(shù)據(jù)異化”已經(jīng)成為馬克思所講的“異化勞動”的新樣態(tài)，但是在“數(shù)據(jù)異化”中的生態(tài)實踐中，勞動者并不會感受到切身的苦痛，他們反倒以此為樂，并不在意作為“他者”的生態(tài)的苦痛。樹立關(guān)切“他者”的倫理思維有助于我們突破“唯我性”的傳統(tǒng)責(zé)任倫理的桎梏。

“他者”更是一種“距離思維”?！八摺迸c“我”注定要保持距離。利努斯·布羅姆奎斯特說：“遠離自然，才能保護自然”[2]。因此布羅姆奎斯特認為，自然作為“他者”，與人類天然也是有距離的，人不僅要“擁抱自然”，更要適當(dāng)“疏遠自然”。在《手稿》中我們不難察覺出馬克思認為人與自然是“天然共生”的，馬克思把物種之間的自然共生關(guān)系說成權(quán)利義務(wù)關(guān)系，是把自然關(guān)系擬人化了。一方面，人得以在自然中存續(xù)，依靠自然建立屬于自己的審美王國，另一方面，自然也由于人的改造實踐能更好地被保護、發(fā)展。但是，人與自然不是時時刻刻被捆綁在一起的?！熬o緊擁抱自然”“適當(dāng)疏遠自然”指的是人和自然的和諧共生、若即若離的現(xiàn)實。因此，我們既要尊重自然規(guī)律，取之有道，又要堅持可持續(xù)發(fā)展，用之有度的道理，始終堅持將人與自然的和諧共生置于社會發(fā)展首位，而非為了人的單向度發(fā)展對自然采取竭澤而漁過度行為。而“適當(dāng)疏遠自然”，讓自然自我恢復(fù)自我發(fā)展，排除過多干預(yù)的實踐行為，有時就是最好的辦法。

大數(shù)據(jù)時代下的生態(tài)倫理的國際治理思維也要突破“唯我性”思維，達成“他者性”的國際合作思維。大數(shù)據(jù)時代下的生態(tài)治理是全球性的，人類已經(jīng)進入到“共同體”社會，但是這個“共同體”社會依然是一個貝克所說的“風(fēng)險社會”，“生物性危機”時刻威脅著人類的生存安全，各國只有達成“全球治理”的價值共識，化解信任危機，互相促進合作治理，切實提升本國的綠色問題的治理能力，在經(jīng)濟層面倡導(dǎo)國際的合作，才能達成關(guān)懷“他者”、成就“自我”的大國境界。

2.4 人的存在方式轉(zhuǎn)換：從“我思”轉(zhuǎn)向“本真之存在”

人并非依靠“我思”而處于一種唯我性的存在。笛卡爾的“我思”自然哲學(xué)觀同亞里士多德的自然學(xué)說是對立的。笛卡爾認為，所有物質(zhì)的東西，都是為同一機械規(guī)律所支配的機器，甚至人體也是如此，這種二元論的觀點后來成了歐洲人的根本思想方法。因此，人和自然是天然二元分離的，人便成了與自然對立的“他者”，自然必須反映他者的欲望，受到他者的支配，“我思”要求生態(tài)不得存在于我之外，即人化自然。

但是，在大數(shù)據(jù)時代的“我思”已經(jīng)逐漸被“碎片化”，“我思”的存在被數(shù)據(jù)流的范式所切割，現(xiàn)代人匆忙的工業(yè)生活，何以給“我思”一片安謐的天地？何以給“他者”一片本真的存在之地？

人必須詩意地棲居于大地上，與大地和解，才是本真的自我存在方式。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中表達了生態(tài)的本真含義，只有依于“存在之真理”這一本源生存，人才能擁有本真意義上的“棲居”，這樣的人才能在自然的大地上真正地存在。這就是對“生態(tài)”一詞的含義的解釋，正是基于這一含義，“生態(tài)”一詞在當(dāng)代語境中寄托了后現(xiàn)代下人的“無家可歸”的異化狀態(tài)的挽救和人本真的復(fù)活，也寄托了當(dāng)代人在其歷史性存在中守護萬物的美好理想。因此，“本真”的現(xiàn)實關(guān)切是實現(xiàn)人的生存的美好生態(tài)理想，絕非僅僅限于生態(tài)問題的改善，大數(shù)據(jù)時代下的生態(tài)倫理困境和主題據(jù)此而得以克服和升華?！?/p>