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    仁愛思想是我國傳統(tǒng)價(jià)值觀的精華

    2016-09-01 06:30:51胡寶國
    學(xué)術(shù)界 2016年4期
    關(guān)鍵詞:仁愛思想

    ○ 胡寶國

    (東北師范大學(xué) 思想政治教育研究中心, 吉林 長春 130012)

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    仁愛思想是我國傳統(tǒng)價(jià)值觀的精華

    ○胡寶國

    (東北師范大學(xué)思想政治教育研究中心, 吉林長春130012)

    仁愛思想源遠(yuǎn)流長,具有強(qiáng)大的內(nèi)生力量,內(nèi)涵深刻而繁富,多維度的詮釋使其在不同的時(shí)代呈現(xiàn)不同的面向,由家庭切入終至萬物一體、天下一家之境。仁愛思想能夠?yàn)楹椭C家庭、和諧社會、和諧世界的建構(gòu)提供精神資源和動力支撐,也是涵養(yǎng)社會主義核心價(jià)值觀的重要源泉。

    仁;仁愛;社會主義核心價(jià)值觀

    當(dāng)下中國正處于社會轉(zhuǎn)型期,社會經(jīng)濟(jì)、政治、思想、文化等均存在著躍動和變遷。圍繞著利益各主體間展開復(fù)雜多樣的博弈,從而矛盾往往叢生、多發(fā),不利于和諧社會的構(gòu)建和穩(wěn)定。人的存在和開展始終是中國哲學(xué)的主要關(guān)切點(diǎn)之一,對其進(jìn)行“轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造”后實(shí)可以回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷,因?yàn)閭鹘y(tǒng)不是僵化了的過去,它同樣以隱性的方式綿綿若存于現(xiàn)實(shí)之中,只有立足當(dāng)下,切入歷史,讓歷史照進(jìn)現(xiàn)實(shí),現(xiàn)實(shí)才更具有豐滿性和立體感。在全國普遍開展社會主義核心價(jià)值觀教育的背景下,人們也自覺意識到社會主義核心價(jià)值觀的培育離不開對傳統(tǒng)價(jià)值觀念的汲取和整合。在此視域下,重視仁愛思想這一傳統(tǒng)價(jià)值觀的核心,厘清仁愛思想的內(nèi)涵、把握其歷史脈絡(luò),努力將其化為國人的內(nèi)在德性并進(jìn)一步落實(shí)于日用常行之中,從而就不僅是一個(gè)理論問題,更是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。

    一、仁與仁愛

    對仁愛的理解離不開對仁字的理解。眾所周知,仁,是儒家的核心范疇,為眾德之首,但這絲毫不意味著它是清楚的概念,相反,關(guān)于仁的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì),言人人殊,尚未取得共識。

    關(guān)于仁字本源。雖有學(xué)人以為甲骨文中已出現(xiàn)成熟的“仁”字,但更多的人認(rèn)為甲骨文中并無“仁”字,這似乎已成定論。〔1〕清人阮元認(rèn)為,“似周初有此言而尚無此字”,“蓋周初但寫‘人’字,周官禮后始造‘仁’字也”,〔2〕但未進(jìn)一步推斷其具體時(shí)段。郭沫若認(rèn)為“仁字是春秋時(shí)代的新名詞,我們在春秋以前的真正古書里面找不出這個(gè)字,在金文和甲骨文里也找不出這個(gè)字?!薄?〕在通行文本中仁字最早見于《尚書·金滕》:“予仁若考?!钡宋奈幢刈饔谥艹?,當(dāng)屬于后人追記?!对娊?jīng)》兩見仁字,“洵美且仁”(《鄭風(fēng)·叔于田》)、“其人美且仁”(《齊風(fēng)·盧令》),但似乎無涉于德性?!蹲髠鳌贰ⅰ秶Z》各20、30次,已逐漸被賦予德性之義。如《左傳·隱公六年》:“親仁善鄰,國之寶也”;《國語·晉語二》杜原款曰:“殺身以成志,仁也?!薄墩撜Z》出現(xiàn)109次,仁字作為孔子乃至儒家的核心范疇正式登場??梢姡呵镆越?,仁字出現(xiàn)頻率越來越高,從出現(xiàn)的頻率可以從一個(gè)側(cè)面略窺人們對仁及其思想的重視,同時(shí)也使仁字被賦予了更多的內(nèi)涵,從而造成了理解和詮釋的困惑。

    關(guān)于仁愛??贾墩撜Z》可以發(fā)現(xiàn),愛是仁學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,仁學(xué)已內(nèi)在地包含有仁愛的思想,仁愛也實(shí)在是孔子乃至儒家的核心思想之一,但徑直用愛詮釋仁字的卻出自墨子。《墨子·經(jīng)說下》:“仁,愛也,”這可以看作現(xiàn)代語詞“仁愛”的遠(yuǎn)源。當(dāng)然,在墨子的主要思想中,將仁愛向兼愛方向引伸,從而與孔子的仁愛思想發(fā)生了重大的分岐。仁愛一詞的直接來源或出于《淮南子》,《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》:“堯立孝慈仁愛,使民如子弟?!逼渲?,仁愛既可分別仁與愛單獨(dú)理解,也可合觀作為一個(gè)詞解讀。同時(shí)或先后的《史記·袁盎列傳》則有“仁愛士卒,士卒皆爭為死”之語,仁愛已凝煉為成熟的語詞。

    二、仁愛思想的衍化

    孔子初步完成了仁學(xué)思想的建構(gòu),賦予仁愛思想獨(dú)特的理論內(nèi)涵,但這遠(yuǎn)不是仁愛思想的終結(jié),相反,仁及仁愛思想一經(jīng)產(chǎn)生,就獲得了相對的獨(dú)立性,似乎具有了內(nèi)在的自發(fā)的生長能力,其內(nèi)在的理論張力給后人留下了宏富的闡釋空間和可能,后人往往基于時(shí)代的、理論的需要賦予仁愛思想多重品格,將仁愛思想向多方面發(fā)展。

    在孔子一以貫之之道中,愛人是其根本原則,而其具體路徑則表現(xiàn)為忠恕兩個(gè)方面:忠即“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》),恕則指“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。以自我為出發(fā)點(diǎn),闡發(fā)人之在,其內(nèi)在的理論預(yù)設(shè)是自我與他人總是處于共在之中,因此,只有在立己、達(dá)己的基礎(chǔ)上、前提下才可能立人、達(dá)人;相應(yīng)地,只有立人、達(dá)人才是立己、達(dá)己的完成,換言之,只有在成就他人的過程中,才能成就自我,成己與成人具有內(nèi)在的統(tǒng)一性??梢?,孔子的仁愛思想中雖充盈著存在論的意味,但更主要的是體現(xiàn)了倫理學(xué)的主旨。

    孟子一方面繼承孔子仁愛思想的基本原則,另一方面將其向內(nèi)、外兩個(gè)方向擴(kuò)充和發(fā)展。向內(nèi)指為仁愛思想建構(gòu)一個(gè)心性論基礎(chǔ);向外則指向政治之維。首先,孟子在人禽之辯中凸顯人的道德存在性。在孟子看來,禽獸只表現(xiàn)為自然的存在,而人的存在表現(xiàn)為人先天地具有善的萌芽,即四端:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孫丑上》)?!皭烹[之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”(《孟子·告子上》)。四端是每個(gè)人都具有的先天的普遍的道德情感,其進(jìn)一步擴(kuò)充、完善則形成四德即仁義禮智,從而使人超越了禽獸般的自然存在。不僅“惻隱之心”是“仁之端也”,甚至孟子直接規(guī)定“惻隱之心,仁也”(《孟子·告子上》),一方面奠定了仁愛思想的人性論基礎(chǔ)、深化了人的社會性存在的本質(zhì)內(nèi)涵,一方面彰顯了人的存在的神圣性。其次,四端說、四心說并非僅限于人的主體意識層面,在其由內(nèi)向外的投射中可以抵達(dá)政治層面,由心理原理的仁愛達(dá)致政治原理的仁政。孟子說:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上”(《孟子·公孫丑上》)。以仁心行仁政僅是治國理政的一般原則,其具體路徑和方式則要通過“制民以恒產(chǎn)”和實(shí)施道德教化等加以落實(shí)和貫徹。

    到了漢代,隨著大一統(tǒng)王朝的形成,收拾人心、統(tǒng)一思想成了思想界迫切的主題,為糾補(bǔ)暴秦之失,儒學(xué)及其仁愛思想被重新發(fā)現(xiàn)并獲得了新的形態(tài)。董仲舒認(rèn)為:“天,仁也……人之受命于天也,取仁于天而仁也?!?《春秋繁露·王道通三》)在天人合一的大背景下,借人格化之天的神圣性和崇高性確證人間社會仁道的合法性、現(xiàn)實(shí)性,由天之仁導(dǎo)出人之仁,不在于以神道銷融人道,而在于以神道保證了人道的合理性。表面上看,由天之仁下貫而構(gòu)成人之仁,實(shí)質(zhì)上是先肯定人之仁隨后為其尋找形上之據(jù),其理論落腳點(diǎn)是人而非天。然而,不難看出,董仲舒上述思路中蘊(yùn)涵著自律與他律的沖突與緊張,隨著天命的隕落、理性的覺醒,外在的他律(天)不足以確保仁道(人)的運(yùn)行。主觀上,董仲舒試圖借儒家的仁道原則對抗、化解亡秦的暴力原則,但其理論上無疑有忽視人類自身理性的偏頗。雖說有上述的理論上的不足,但其安人、愛人的仁愛思想仍值得加以重視。他說:“《春秋》之所治,人與我也。所以治人與我者,仁與義也。以仁安人,以義正我?!?《春秋繁露·仁義法》)“以義正我”關(guān)乎自我的完善,“以仁安人”則上繼孔子“修己以安人”的思路,強(qiáng)調(diào)對于群體的德性教化;進(jìn)一步,董仲舒提出“仁之法,在愛人,不在愛我,”“人不被其愛,雖厚自愛,不予為仁”(《春秋繁露·仁義法》)的思想,細(xì)繹其理,董仲舒言之所指應(yīng)該是指執(zhí)政者,因此,從安人到愛人的論述實(shí)質(zhì)上關(guān)乎群眾與領(lǐng)袖、群體與權(quán)威的關(guān)系。顯然,董仲舒一方面要求執(zhí)政者加強(qiáng)自我檢束、德性修養(yǎng)(“以義正我”),另一方面更主要是指執(zhí)政者要以群體、群眾為旨?xì)w,要以群體原則制約威權(quán)主義,使威權(quán)主義不致過度放縱與專橫,其仁愛思想的政治之維不言而喻。

    從理論形態(tài)上說,從漢末儒學(xué)迷失至宋代以前,儒學(xué)處于衰落不振之中,至宋明而復(fù)興。相應(yīng)地,仁愛思想得以重新被肯定和詮釋,獲得了新的生機(jī)。在二程思想中蘊(yùn)含有豐富的仁愛思想,二程區(qū)別仁、仁之體、仁之方等概念的不同并加辨析,反對以愛為仁說,程頤說:“孟子曰:‘惻隱之心,仁也?!笕怂煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也。愛自是情,仁自是性。豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁,蓋為前已言‘惻隱之心,仁之端也’,既曰仁之端,則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁,則不可?!薄?〕仁是本質(zhì)、愛是仁之本質(zhì)的外在表現(xiàn);仁是全體,愛是仁的初步顯現(xiàn)。在小程的思想中,性本然是善的,“仁自是性”也即肯定仁的內(nèi)涵無有不善;情是由本然之善的性與不同品質(zhì)的氣相結(jié)合而產(chǎn)生的,由于氣的品質(zhì)有清、濁之分,所以無法保障情的至善;于是,“愛自是情,”作為情之表現(xiàn)的愛當(dāng)然不能直接等同于至善的仁了。仁可兼愛,而愛不可兼仁。不僅愛非仁,且愛人也非仁,“謝收問學(xué)于伊川,答曰:‘學(xué)之大無如仁。汝謂仁是如何?’謝久之無入處,一日再問曰:“愛人是仁否?”伊川曰:‘愛人乃仁之端,非仁也’?!薄?〕小程區(qū)分仁與愛的不同當(dāng)然不乏精允之處,不可謂無見,但多少有割裂二者聯(lián)系之嫌。到了朱熹則借體用概念從本體論上統(tǒng)一二者。朱熹認(rèn)為:“仁是體,愛是用。又曰愛之理,愛自仁出也?!?《朱子語類》卷八十二)“仁者,愛之理;愛者,仁之事。仁者,愛之體;愛者,仁之用?!?《朱子語類》卷二十)仁是愛用之本,愛是仁體之用,仁與愛具有本體論上的同一性。朱熹又以根苗之喻使仁、愛的一體性更為顯豁,“仁是根,愛是苗?!?《朱子語類》卷二十)

    仁愛思想的進(jìn)一步的發(fā)用流行,要求超越家庭之囿、進(jìn)而超越人類社會最后達(dá)到天下一家、萬物一體之境?!睹献印けM心上》已有親親、仁民、愛物之說,到了宋明時(shí)期,類似的說法一再出現(xiàn)。張載在《西銘》中提出“民吾同胞,物吾與也”的民胞物與說,將仁愛思想由自然的小家庭擴(kuò)展至宇宙的大家庭,或者說將宇宙擬家庭化,將原本適用于自然家庭的仁愛思想輻射至整個(gè)世界,在此宇宙大家庭中,每一個(gè)成員(人與物)均有其存在的價(jià)值,從而超越了人類中心主義,達(dá)到人與人、人與物的和諧社會、和諧世界之境。程顥說:“仁者,以天地萬物為一體。”〔6〕朱熹也認(rèn)為:“天地萬物與吾一體,固所以無所不愛。”(《答胡廣仲》,《朱文公文集》卷四十二)在王陽明思想中同樣有基于親親之愛提升、擴(kuò)充至萬物一體的觀念,“夫圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內(nèi)遠(yuǎn)近,凡有血?dú)饨云淅サ艹嘧又H,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬物一體之念?!?《傳習(xí)錄中》,《王文成公全書》卷二)“大人者,以天地萬物為一體者也,……見瓦石之毀壞而必有憫恤之心焉?!?《大學(xué)問》,《王文成公全書》卷二十六)所謂仁者、圣人、大人等均表達(dá)的是儒家的理想人格,是完滿實(shí)現(xiàn)仁愛理想的人,他們基于血緣,同時(shí)又超越了血緣,達(dá)到天下一家、萬物一體的境界。然而過分強(qiáng)調(diào)天下一家、萬物一體不僅難免流于空泛,而且往往能使天人間的關(guān)系缺乏必要的緊張感,正如楊國榮所言,“一般而論,天與人之間的緊張,往往會成為變革世界的內(nèi)在動力,一旦平衡與和諧壓倒了緊張與沖突,則變革對象的沖動往往容易受到抑制。在萬物一體的精神境界中,心靈的寧靜確實(shí)使制天命而用之的實(shí)踐沖動很難得到激發(fā)?!薄?〕

    三、現(xiàn)代仁愛思想的重建

    近代以降,面對西方的文攻武略,中國迫切地尋求自我救贖之路。從思想上說,就是要重估一切價(jià)值,在西方思想的參照下,重新審視傳統(tǒng)的價(jià)值觀念,對其加以“轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造”(李澤厚語)以期適應(yīng)新的時(shí)代和要求。在此過程中,既有對傳統(tǒng)思想的繼承,更有對傳統(tǒng)思想的改鑄和重建。

    康有為雜糅中西思想,確立仁愛的本體性地位,他說:“不忍人之心,仁也,電也,以太也,人人皆有之,”“為萬化之海,為一切根,為一切源?!薄?〕仁是世界的存在和發(fā)展原理,具有本體的地位和主宰的作用。從心、電、以太等概念來看,康有為所說的仁兼具心、物兩方面的內(nèi)涵,而其本質(zhì)內(nèi)涵則為“愛質(zhì)。”〔9〕可見,仁即是愛,只是所謂的仁已不再是傳統(tǒng)中的一維之心。仁愛之力即愛力運(yùn)演于社會之中則首先要求“愛類”,康有為說:“能愛類者謂之仁,不愛類者謂之不仁?!薄?0〕愛類即愛同類,愛類說內(nèi)在地要求區(qū)別人類與物類,在由人構(gòu)成的社會、國家之中首先要愛本家庭、本社會、本國家之人。所以,康有為的愛類說邏輯地內(nèi)蘊(yùn)著愛家庭、愛社會、愛國家的思想,具有凝聚人心、共赴時(shí)艱的社會價(jià)值和意義。

    如果僅僅停留于康有為仁愛說、愛類說的一般原則,則其發(fā)生的實(shí)際的社會效果必將大打折扣,畢竟現(xiàn)實(shí)的社會往往存在貴賤、等級之分,人們很難跨越自己的級別對所有人一視同仁,因此,發(fā)揮仁愛說的前提需要打破貴賤、等級的界限。于是譚嗣同又賦予仁以通的涵義:中外通、上下通、男女內(nèi)外通、人我通。凡是存在上下之級、內(nèi)外之別的地方均以仁通之,他說:“夫仁,以太之用,而天地萬物由之以生,由之以通。星辰之遠(yuǎn),鬼神之冥漠,猶將以仁通之;況同生此地球而同為人,豈一二人之私意所能塞之?亦自塞其仁而已?!薄?1〕以太的客觀存在是仁通的前提保障,仁通是宇宙的必然要求,而現(xiàn)實(shí)社會之所以沒有達(dá)到這一境界是由于人自身沒有張揚(yáng)人的主體性而已。其隱含的思想就是要求人們發(fā)現(xiàn)人的主體力量、發(fā)揮人的主體性、發(fā)揚(yáng)人的主觀能動性向這個(gè)不通的世界發(fā)起勇猛的批判,以實(shí)現(xiàn)仁通即平等的境界。

    除以平等釋仁外,其時(shí)的思想家遠(yuǎn)繼墨子兼愛說,外借西方博愛之說,內(nèi)承韓愈之“博愛之謂仁”說,往往以博愛釋仁,如康有為“仁者,在天為生生之理,在人為博愛之德”〔12〕、孫中山“能博愛,即可謂之仁。”〔13〕等。要之,其時(shí)的思想并未從根本上否定傳統(tǒng)仁愛價(jià)值觀的應(yīng)有內(nèi)涵與價(jià)值,而是需要采借西方思想加以適當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)化性地創(chuàng)造,以期適應(yīng)新的時(shí)代。

    即使在新文化運(yùn)動時(shí)期,仁愛思想也并非被完全拋棄。其時(shí)激進(jìn)的思想者對以儒家為代表的傳統(tǒng)展開了猛烈地圍攻,令人印象深刻,但似乎并沒有人直接針對仁愛思想加以批判的。如陳獨(dú)秀在《憲法與孔教》、《答〈新青年〉愛讀者》等文中屢次言及,其所以非孔,并不是因?yàn)榭捉讨皽亓脊€讓信義廉恥及忠恕之道不足取,”〔14〕而是因?yàn)榇四耸澜缙胀▽?shí)踐道德,原非孔教之所獨(dú)專。然而,這恰從某種意義上表征了包括仁愛(忠恕)在內(nèi)的儒家核心倫理思想具有普世性、普適性。

    這一具有普世性、普適性的仁愛思想被孫中山明確地提出并加以強(qiáng)調(diào)。孫中山認(rèn)為,我們要恢復(fù)民族的地位,就要把固有的舊道德先恢復(fù)起來,“仁愛也是中國的好道德……我們要學(xué)外國,只要學(xué)他們那樣實(shí)行,把仁愛恢復(fù)起來,再去發(fā)揚(yáng)光大,便是中國固有的精神。”〔15〕

    作為以復(fù)興儒學(xué)精神為己任的現(xiàn)代新儒家三代學(xué)人也反復(fù)申說仁愛、仁學(xué)、仁教的意義和價(jià)值,如在流布較廣的《為中國文化敬告世界人士宣言》中,直陳仁愛或者說“仁者惻怛之情”〔16〕是西方所無而需向中國學(xué)習(xí)的核心價(jià)值之一。

    牟鐘鑒在其新仁學(xué)構(gòu)想中提出以仁為體,以和為用的主旨,其目的“要使仁愛成為一種普遍的信仰和最高的價(jià)值追求。”〔17〕陳來則建構(gòu)了以“仁體”為核心的仁學(xué)本體論,接著講儒學(xué)的生命哲學(xué),強(qiáng)調(diào)“仁愛的智慧的確是儒家的核心?!薄?8〕可以想見,作為傳統(tǒng)核心價(jià)值觀的仁愛及其精神必將隨著時(shí)代的發(fā)展而獲得進(jìn)一步的肯定和弘揚(yáng)。

    綜上所述,仁愛思想具有強(qiáng)大的內(nèi)生力量,因應(yīng)不同的文化環(huán)境,在不同的時(shí)代以不同的面向一再顯現(xiàn),確乎表征著仁愛精神的連續(xù)性和一貫性,是我國傳統(tǒng)價(jià)值觀的精華,需要人們認(rèn)真地對待和反思。

    習(xí)近平總書記在2014年2月主持政治局集體學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)指出,培育和弘揚(yáng)社會主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,在其所概括的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的六條中第一條即是“講仁愛”〔19〕,此一概括準(zhǔn)確而深刻,意義重大。講好傳統(tǒng)思想中仁愛的故事,對于全面、深刻地領(lǐng)會和諧、愛國、友善等社會主義核心價(jià)值觀顯然不無裨益。

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    注釋:

    〔1〕白奚:《“仁”字古文考辮》,《中國哲學(xué)史》2000年第3期。

    〔2〕阮元:《〈論語〉論仁論》,《揅經(jīng)室集》,北京:中華書局,1993年,第179頁。

    〔3〕郭沫若:《孔墨的批判》,《十批判書》,北京:東方出版社,1996年,第87頁。

    〔4〕程頤:《遺書》卷十八,《二程集》,北京:中華書局,1981年,第182頁。

    〔5〕祁寬:《尹和靖語》,《外書》卷十二,《二程集》,北京:中華書局,1981年,第433頁。

    〔6〕程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,1981年,第15頁。

    〔7〕楊國榮:《善的歷程——儒家價(jià)值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》,上海:上海人民出版社,1994年,第240頁。

    〔8〕康有為:《孟子微》,北京:中華書局,1987年,第9頁。

    〔9〕康有為:《大同書》,鄭州:中州古籍出版社,1998年,第344頁。

    〔10〕康有為:《中庸注》,北京:中華書局,1987年,第208頁。事實(shí)上,《呂氏春秋·愛類》中已有相似的說法:“仁也者,仁乎其類者也?!?/p>

    〔11〕譚嗣同:《譚嗣同全集》,北京:中華書局,1998年,第297頁。

    〔12〕康有為:《中庸注》,《康有為全集》(第5集),北京:中國人民大學(xué)出版社,2007年,第379頁。

    〔13〕孫中山:《在桂林對滇贛粵軍的演說》,《孫中山全集》(第六卷),北京:中華書局,1985年,第22頁。

    〔14〕陳獨(dú)秀:《答〈新青年〉愛讀者》,《獨(dú)秀文存》,合肥:安徽人民出版社,1987年,第714頁。

    〔15〕孫中山:《孫中山文粹》(下),廣州:廣東人民出版社,1996年,第797頁。

    〔16〕唐君毅:《中華人文與當(dāng)今世界》,臺灣學(xué)生書局,1975年,第921頁。

    〔17〕牟鐘鑒:《新仁學(xué)構(gòu)想》,《光明日報(bào)》2012年11月4日。

    〔18〕陳來:《仁學(xué)本體論》(緒言),北京:三聯(lián)書店,2014年,第11頁。

    〔19〕習(xí)近平:《習(xí)近平談治國理政》,北京:外文出版社,2014年,第164頁。

    〔責(zé)任編輯:嘉耀〕

    〔責(zé)任編輯:文誼〕

    胡寶國,東北師范大學(xué)思想政治教育研究中心博士研究生,主要從事大學(xué)生社會主義核心價(jià)值觀研究。

    〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕〔29〕《馬克思恩格斯全集》(第46卷下),人民出版社,1956年,第360、361、361、161、127頁。

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