朱子思想演變及其主敬工夫論的確立

王家明

（首都師范大學政法學院，北京 100089）

1 師從延平

朱子少年時遵父遺命，學于胡原仲、劉至中、劉彥沖三先生，三先生喜好佛老對他產生很大的影響，哪怕中舉也只是用佛家意思“去胡說”。及至師從延平，得聞靜中體驗未發(fā)之旨，才在對中和問題的一步步深入中逐漸歸本儒學。

第一，延平之教于朱子，以道南指訣為先。楊龜山程門立雪，為二程高弟。龜山學成南去時，明道曰：“吾道南矣?！弊源撕?，龜山傳道羅豫章、豫章再傳延平，此一系即被稱為道南學派，恪守一心，強調“靜中體驗未發(fā)”，即道南指訣。道南學派承《中庸》法門，以靜坐為主、以見體為先，把體驗未發(fā)之時的情感及心理狀態(tài)作為主要的工夫下手處。朱子入延平門下后，也是被教導要“體認未發(fā)”，以求夫天下之大本：

先生（李侗）既從之（豫章）學，講誦之余，終日危坐，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象如何，而求所謂中者，若是者蓋久之，而知天下之大本真有在乎是也。[1]

延平從羅豫章處所繼承而來的此派真?zhèn)餍姆ǎ靡詡饔谥熳?，求夫喜怒哀樂之未發(fā)，即于思慮未萌、此心不曾走作時體認，于靜中見體，亦即“求天下之大本”。若朱子順此路為學，抑或成績斐然而自歸于明道，但朱子卻于此處始終未有所得：

然當時親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習，不得盡心于此。至今若存若亡，無一的實見處，孤負教育之意。[2]1291

朱子對此道南指訣始終未得的原因，或許與其偏好嚴謹詳密的生命氣質有關，也或許是他沒有在靜中獲取那種直覺體驗，更有可能是他嚴防佛老的儒家立場所致，因為這種修養(yǎng)工夫確有近釋之嫌，且看陳來先生對道南指訣解釋道：

“所謂體驗未發(fā)，是要求體驗者超越一切思維和情感，以達到一種特別的心理體驗……成功的體驗者常常會突發(fā)地獲得一種與外部世界融為一體的渾然感受。”[3]92

可見，道南指訣雖純是儒家工夫，且龜山又是二程高弟，但這種“靜中體驗未發(fā)”的工夫具有大量的神秘色彩，其重在未發(fā)處用力的宗旨也與佛老較為切近，因為既然以靜中見體為工夫之第一義，則不僅與佛老截斷眾流之法類似，而且對于儒家入世之法不無隔閡，故朱子于此不得或有其考慮。但實際上道南指訣在某種程度上講或許與佛老切近，然雖切近，但絕非異端；朱子也并非自始至終都排斥佛老，他早年亦曾學佛，求那“昭昭靈靈底禪禪”。至入延平門下后與師談佛，延平只說“不是”，朱子還曾懷疑“李先生理會此未得”[4]104?？梢哉f朱子是在李延平的教導之下才開始重視儒釋之辨、謹防異端：

佛學亦嘗參究，后頗疑其不是，及見李先生，聞其言，初亦未信及，亦且背一壁放，且理會學問看如何，后年歲間始覺其非。[4]126

第二，延平之說使其辨儒佛而入圣學的，不僅是“靜中體驗未發(fā)”的工夫，另有他晚年著重強調于朱子的“理一分殊”。“理一分殊”是朱子始終重視、貫穿其整個理學思想的重要理論：“（延平）在晚年同朱熹的討論中表出，體認萬物同體的仁學境界在某種意義上不如‘理會分殊’更困難和重要，這顯然對楊時的立場有所改變。這種強調分殊的態(tài)度主要是針對朱熹初學時對儒釋之辨缺乏深刻認識而發(fā)的?！盵3]192所謂“理一分殊”，乃伊川所言，用以概括橫渠《西銘》“民胞物與”的思想?！袄硪环质狻?，可以理解為天地之理一也，而散在萬物又各不同；雖其不同，又可以共顯此一理。濂溪《通書》亦言：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，大小有定?！盵5]雖未直言“理一分殊”，但可以從中清晰地看出所表達的這一思想。朱子就說道：“一實萬分，萬一各正，便是理一分殊處?！盵4]2406“‘理一分殊’之于朱子，不僅是延平所諭之旨的重點之一、以辨儒釋的理論根據(jù)，更成為了朱子思想當中貫穿宇宙論、心性論及工夫論的基本架構?！盵6]“理一分殊”不僅為朱子的理氣及心性關系等問題的處理提供了思想來源，或者說是直接以之為底色來建構理氣論和心性論，而且在工夫論方面，為格物如何能夠至于心與理一提供了理論基礎，更使格物說能夠不流于外、反成就自身希賢希圣之愿望成為可能。從某種角度上來講，“理一分殊”是朱子自延平處學來最有所得的理論。彼時的朱子，其精力大多放在了文章辭句之上，對于儒學之核心內容，似乎尚未領略。

2 中和舊說

朱子于延平處所學，雖有“理一分殊”此重要思想，但其于儒門即入手的工夫論，也就是道南指訣“靜中體驗未發(fā)”卻實無所得。延平既沒，朱子繼續(xù)深究師傳之“中和”問題。

首先，“中和”問題也就是“未發(fā)已發(fā)”的問題，《中庸》所言：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！盵7]18道南指訣即是要于不與物接時，于靜中體驗得這個“未發(fā)之中”。關于“未發(fā)已發(fā)”與“中和”問題，伊川在強調“存養(yǎng)于未發(fā)之前”[8]的同時又說“善觀者卻于已發(fā)之際觀之”[9]34、“未發(fā)之前更怎生求，只平日涵養(yǎng)便是”[10]200，更有“凡言心者皆指已發(fā)而言”[10]608，自身便似有矛盾；龜山一系則是重在“體認未發(fā)氣象”，認為工夫“當于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心體之，則中之義自見”[2]952。朱子既于“中和”問題沒有切身的實際體驗，則轉向理論構建，但在理論上卻也眾說紛紜如是，一時無得。

其次，朱子在如此情況下苦思以至終有所頓悟，完成了他對“中和”說理論建構的第一步，即于《中和舊說序》中簡述了他對于“中和”問題的研究：

一日，（朱子）喟然嘆曰：“人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾?！弊源瞬粡陀幸桑詾椤吨杏埂分脊煌夂醮艘?。[11]310

朱子此處之“喟然嘆曰”即是“丙戌之悟”，所悟者又稱“中和舊說”?！爸泻团f說”中，朱子以心為“自嬰兒以至老死”之間無時不發(fā)者，而性則是未嘗發(fā)也。這些思想在給張敬夫的《人自有生》四書中表述得更加完善：

人自有生，即有知識，事物交來，應接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂“未發(fā)之中，寂然不動”者，夫豈以日用流行者為“已發(fā)”，而指夫暫而休息、不與事接之際為“未發(fā)”時耶？嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應物之體；而幾微之際，一有覺焉，則又便為己發(fā)，而非寂然之謂。蓋愈求而愈不可見。于是退而驗之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者，是乃天命流行、生生不已之機。雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂“未發(fā)”如是而已，夫豈別有一物，限于一時，拘于一處，而可以謂之“中”哉！[9]33-34

蓋通天下只是一個天機活物，流行發(fā)用無間容息。據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也，亦無一物而不備矣。夫豈別有一物拘于一時、限于一處而名之哉？[12]128

此四書所言即如《中和舊說序》，認為無論語默動靜，心體自有生以來，及至于死都是流行不已之已發(fā)，為性之用；此心體之“體”，乃是流行全體之“體”而非體用之“體”，那么在體用框架下，與心之用對應的則是性為始終未發(fā)之體。此即“心為已發(fā)，性為未發(fā)”。

最后，由于心性論乃工夫得以成為可能的基礎，也就是工夫論的理論源頭，那么在此“性體心用”的理論架構下，因為性常未發(fā)難以捉摸，而心常作用于事事物物，則工夫也就要從“無間容息”的已發(fā)之心入手，即“據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者”，即是與之相應的“動中察識”：

然此事須是自做工夫于日用間行住坐臥處，方自有見處。[13]184

于日用見處操存，即是于動中察識，這與五峰“先察識后涵養(yǎng)”的工夫入路一致，走到了延平靜中涵養(yǎng)見體的對立面。即便這一工夫與程子之言有所不合，朱子也只認為是程門弟子錄傳有誤而不復自疑。因為既以目心為已發(fā)，且人自生至死莫非已發(fā)，則工夫就可以“只于已發(fā)處用功”。故“性體心用——心為已發(fā)性為未發(fā)——先察識后涵養(yǎng)在邏輯上構成一個整體，肯定其中一點，在邏輯上很容易被引導到承認其他二點。”[3]100正因此理論在邏輯上能夠自洽形成一個完美閉環(huán)，朱子才會對其“益自信”。

3 中和新說

第一，在丙戌之后，朱子即確立了性體心用、性為未發(fā)心為已發(fā)、先察識后涵養(yǎng)的工夫論，即“中和舊說”，但此說未幾則被朱子自己推翻了：

予之所自信者，其無乃反自誤乎？則復取程氏書，虛心平氣而徐讀之。未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知情性之本然，圣賢之微旨，其平正明白乃如此。而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛苦而僅得之者，適足以自誤而已。至于推類究極，反求諸身，則又見其為害之大，蓋不但名言之失而已也。[11]310

朱子在向友人蔡季通講述他“中和舊說”之時，對此理論產生了懷疑。朱子認為，雖然“中和舊說”是自己獨知得來，但并非只能適用于自己。因為自千古以來，自堯舜以至于涂人之心所同者皆是如此，既然自己有如此體驗，別人也應該可以接受這個理論，但現(xiàn)在向別人講述時總是十分復雜難以言明，何況程門弟子也不應該對此類語錄的記載出現(xiàn)如此巨大失誤。所以，朱子當下懷疑是否“中和舊說”本身是存在問題的。這一疑惑也終于在他復讀程氏之書潛心玩味后“凍解冰釋”，經(jīng)此“己丑之悟”而有“中和新說”：

按文集《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)。當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正而情性之德然也。然未發(fā)之前，不可尋覓，已覺之后，不容安排。但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無不中節(jié)矣。此是日用本領工夫，至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可默識。[14]260-261

朱子首先承認自己先前“中和舊說”之錯誤，不僅是文字命名上，在義理方面也是偏頗，以致“工夫全無本領”[14]260。所謂未發(fā)已發(fā)，指的應該是此心體的流行發(fā)用不同階段。如陳來先生所言：“思慮未萌被規(guī)定為心體流行的寂然不動階段或狀態(tài)，思慮已萌被規(guī)定為心體流行的感而遂通階段或狀態(tài)，前者是未發(fā)，后者是已發(fā)?！盵3]111然朱子雖否定了“中和舊說”性為未發(fā)心為已發(fā)之思想，反以心體流行的不同階段區(qū)分未發(fā)已發(fā)，但并不意味著先前所謂此心“其間初無頃刻停息”便是錯誤。于此一事，可謂僅是文義上的錯誤。因為人自生至死的確心體不曾停息，即便有動靜之別，在未之思慮時也是耳有所聞目有所見的，故此心體之體與舊說無異，實是指此不間斷的心體流行之動靜全體。所以說心不曾停息沒有問題，但不能把“無停息”叫作“已發(fā)”，認為伊川雖言“凡言心者皆指已發(fā)而言”，但也在后來“復正之”。在此之下，“‘中’也只是表征心的未發(fā)狀態(tài)，并不就是性?！盵3]111總的來說，朱子于此便以思慮未萌之寂然不動時狀態(tài)為未發(fā)，以思慮已萌之感而遂通時狀態(tài)為已發(fā)。

第二，朱子此說較之舊說不僅革除了文字義理上的錯誤，還糾正了更為重要的工夫論內容：工夫論立基于心性論之上，心性論的形態(tài)決定了工夫論的方法。我們知道，朱子“中和舊說”以心為已發(fā)，所以工夫只在已發(fā)之心上“動中察識”；但“凍解冰釋”后的“中和新說”卻是把此流行不息的心之全體分為了未發(fā)已發(fā)兩個狀態(tài)，那其工夫也就需要兩種以資應于未發(fā)已發(fā)。在此立場下，由于“先察識”的工夫只在動中，而少了靜時的涵養(yǎng)，固是不可，須將二者結合起來，也就是未發(fā)涵養(yǎng)、已發(fā)察識。而對朱子來講，“中和新說”較之于前多出了“前面一截工夫”即未發(fā)涵養(yǎng)，也是對延平之教的歸指。但朱子亦并非簡單地將道南一系之涵養(yǎng)與湖湘察識結合起來，而是在它們的基礎之上，宗于伊川“涵養(yǎng)須用敬，進學在致知”，確立了居敬窮理的工夫論。

第三，除上述以思慮萌否來判斷未發(fā)已發(fā)之外，朱子對于未發(fā)已發(fā)的判定標準另有其他：

方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂“中”，乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂“和”，乃心之所以為用，感而遂通者也。[2]1506-1507

此處之“寂然未發(fā)”乃是“性之靜”，“感通已發(fā)”乃是“情之動”。依陳來，則“心之體為性，心之用為情”[3]113，即性為未發(fā)之情、為心之體，靜也；情為已發(fā)之性、為心之用，動也。也就是說，除卻以思慮萌否的心體流行階段來劃分未發(fā)已發(fā)外，朱子另如是以性情為標準對其做出規(guī)定。這一點我們聯(lián)系朱子所言“仁者，愛之理，心之德也。”[7]48也是可以理解的，而這種規(guī)定方法的重點則是在于心。因為朱子認為在性發(fā)為情的過程中，心是“固所以主于身，而無動靜語默之間者也”[12]156，而心作為理學中代表了知覺即個體意志的范疇，它貫通動靜與未發(fā)已發(fā)就意味著此未發(fā)之性必然是要在心的調節(jié)下保持“中”的狀態(tài)，已發(fā)之情要在心的宰制下達到“和”的狀態(tài)。則朱子之未發(fā)已發(fā)不僅在同一層次中分屬不同過程的區(qū)別（思慮未萌與思慮已萌），同時又有著不同層次的區(qū)別（性體情用），在這種心性論下，前者涵養(yǎng)于未發(fā)、察識于已發(fā)，主敬涵養(yǎng)和格物窮理并重；后者與心貫通未發(fā)已發(fā)相對應的，則是“敬”貫乎始終動靜：

敬字通貫動靜，但未發(fā)時則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察而敬之用行焉。[13]298

朱子由是建立了其“一生學問大旨”，即如張衛(wèi)紅所言：“中和新說的目的在于通過主敬工夫達到本然之心統(tǒng)攝性情的理想狀態(tài)。在此義理構架下，工夫在經(jīng)驗世界心靈活動的不同階段開展：未發(fā)時主敬涵養(yǎng)，已發(fā)時動中察識（即戒懼與慎獨工夫），貫通已發(fā)未發(fā)的核心即是主敬工夫?！盵15]

4 主敬工夫論

朱子自中和新說后確立的工夫論，乃居敬窮理并行，為車雙輪、為鳥雙翼，并無本末先后可言，居敬之涵養(yǎng)為窮理省察時用以起判斷及道德命令的根據(jù)；窮理省察則通過一次次將無關乎成德的格物之事轉化為對內心理則格致，又能使所涵養(yǎng)的性體逐步朗現(xiàn)；至于主敬則貫通其中，為工夫之主宰。且主敬實為一種表工夫狀態(tài)的范疇，它既行于涵養(yǎng)省察中，也只能在涵養(yǎng)省察中體現(xiàn)出來。

4.1 何為涵養(yǎng)

朱子曰：“若未發(fā)時，自著不得工夫。未發(fā)之時，自堯舜至于涂人，一也。”[4]644即人在思慮未萌喜怒哀樂之未發(fā)時，此心純乎天理所以為中。但這只是就體上說，天命為吾性，性體自然不動為中；落在現(xiàn)實生活氣稟混雜中，人往往在未發(fā)時也不能保持中的狀態(tài)。所謂涵養(yǎng)，即是思慮未萌時之未發(fā)工夫，在于使此心常覺，則此性之未發(fā)自然為中。因為未發(fā)之時雖無念慮情動，但不能遽以無有見聞為未發(fā)：“若必以未有見聞為未發(fā)處，則只是一種神識昏昧底人，睡未足時被人驚覺，頃刻之間，不識四到時節(jié)，有此氣象。圣賢之心湛然淵靜，聰明洞徹，決不如此?！盵16]此即是說，未發(fā)不是茫然無覺，而是“聰明洞徹”，即知覺仍在，如朱子言：

問：“常醒，便是知覺否？”曰：“固是知覺。”曰：“知覺便是動否？”曰：“固是動?！痹唬骸昂我灾^之未發(fā)？”曰：“未發(fā)之前，不是瞑然不省，怎生說做靜得？然知覺雖是動，不害其為未動。若喜怒哀樂，則又別也。”[4]2469-2470

問：“所謂靜中有物者，莫是喜怒哀樂雖未形，而含喜怒哀樂之理否？”曰：“喜怒哀樂乃是感物而有，猶鏡中之影。鏡未照物，安得有影？”曰：“然則靜中有物，乃鏡中之光明？”曰：“此卻說得近似，但只是此類。所謂靜中有物者，只是知覺便是?！痹唬骸耙链▍s云：‘才說知覺，便是動’。”曰：“此恐伊川說得太過。若云知個甚底，覺個甚底，如知得寒，覺得暖，便是知覺一個物事。今未曾知覺甚事，但有知覺在，何妨其為靜？不成靜坐便只是瞌睡！”[4]2470

未發(fā)時惟有知覺在是，但此知覺并未應事而起，喜怒哀樂亦未曾發(fā)動。當此之時，雖能知覺而不知覺，但知覺常在；如鏡之喻，則雖能照物而無物，但此鏡常在。然而朱子此處之說未安：由文可知，朱子之意，重在說明未發(fā)之時此心依然“聰明洞徹”。若以鏡為喻，則知覺似一物在心中，那無論未發(fā)已發(fā)、動與不動，都不能改變它的存在性；這個存在性也并不能作為“聰明洞徹”與否的評判標準。在此，若以佛家之語“能”來表述未發(fā)時的狀態(tài)則會更加貼切：即未發(fā)之時知覺在是，能知能覺而未知未覺；此鏡在是，能照而未照。那未發(fā)工夫之涵養(yǎng)，即是通過“戒謹恐懼提撕警覺”等方式，來使此心之知覺保持能知能覺的“聰明洞徹”能力，不至溺于昏沉瞑瞑之中。

4.2 何為省察

伊川曾言：“既思即是已發(fā)”[10]200，明確規(guī)定了已發(fā)的范圍：即心之能知覺有感于物而有所知覺念慮，皆目為已發(fā)。因人在氣稟之中混雜沉淪，所思必不能純乎天理，而是有著私意物欲，故喜怒哀樂之已發(fā)時不能無過無不及以至于和，值此方有省察工夫。所謂省察，乃就心之靈明能覺處說，“致知”則是就能明性理之果上說。當應事接物而有心識發(fā)出則審察之，喻于義則可，喻于利則克，此謂省察，仰賴心之能覺；覺而察之的同時還要考察事物的所當然之理，以期能夠裁處合宜，這也是知覺于義而非利的應有之義。既明物之理、又察識之善，則吾性理又可通過心對當下言行的歸正來朗現(xiàn)一分，此謂致知。

第一，格物窮理是省察致知的實際下手處，如朱子：

此心本來虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，圣賢所以貴于窮理。[4]1425

只聞“下學而上達”，不聞“上達而下學”。[4]146

朱子十分重視格物，也就是已發(fā)工夫，原因有二：一是要在應事接物中，通過對事物內在理則的觀察理解，使內在性理之所發(fā)用于客觀世界時裁處合宜、能致于和；第二是要通過格物致知使內在性理愈加顯明，以至純乎天理，但此只能通過對外物的格求才得以實現(xiàn)：“朱熹的‘理’既在事物中，又在心中，窮理本來可以在心中求，但由于‘氣稟所拘，人欲所蔽’，所以只得從物上求?！盵17]

第二，同于應事接物時的裁處合宜也是使此性理愈加顯明的必然要求，格物致知就是要在對事物的應接之中使此心性愈加朗現(xiàn)。分而言之，則“格物只是就事上理會，知至便是此心透徹”[4]297；致知不是單純地尋求外部物理知識，而是要明吾心之知，這是格物工夫原生的應有之義，因為“格物窮理窮究到內具于心中的性理自顯與心的虛靈知覺中才可謂知至”[6]：

但物格于彼，則知盡于此矣。知得此理盡，則此個意便實，若有知未透處，這里便黑了。[4]291

格物是物物上窮其至理，致知是吾心無所不知。[4]291

格物之“物”，朱子所言十分明白：“凡天地之間，眼前所接之事，皆是物?！盵4]1348此則事君是一物，事親也是一物，而非獨以格竹之類為格物。因此，格物便必不能是簡單地尋求外部物理，而是要推其所當然之則以至與吾心所應然之理合。與事物相接時推其所當然之則并合于吾心所應然之理的過程便是省察，唯無纖毫私意為能致吾心之知。但格物也不能是完全向內純粹求心之理，以至全然不顧當下所應接之事物的具體情況，如事親時此心純是孝，但夏溫冬清則亦不可。因此，致知所要求的不僅不是尋求物理，也不是簡單地要明吾心之知，而是要內外合方為最終的呈現(xiàn)結果。這種格物乃是“涵蓋了對外在事實判斷的實然之知與道德判斷之應然之知的統(tǒng)整貫通?！盵6]如事親時純是孝，并于當下事親之情境而有溫清定省之合宜行為，才可以說是致知。

第三，以此格物，最終“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也?！盵7]7而能夠為此工夫并到達如此境界的前提，則是吾心本然具此天地之一理：

此心虛明，萬理具足，外面理會得者，即里面本來有底。[4]2763

致知工夫，亦只是且據(jù)所已知者玩索推廣將去，具于心者本無不足也。[4]283

因為吾心本是萬理具足不假外求，只是落在氣稟物欲中為私意所遮蔽而不能全然顯發(fā)出來，故應接事物時才有過與不及，但本承于天的性理一直都是具在先有的，“如孝如弟，須見得孝弟，我元有在這里?！盵4]417當格物時省察思慮并充分考慮此情況下所當為者，繼而為所當為以處之合宜，則此心與物內外之理相合，謂之致知；而之所以能夠以吾心之理與物之理合，則是由乎朱子“理一分殊”思想，即理在心在物總是一般，天地一理也：

千頭萬緒，終歸一理。[4]1055

第四，朱子的“理一分殊”在這里得到了充分體現(xiàn)。人雖與物不同，且事事物物在不同情境之下亦皆不同，但這萬殊總是能夠且必然歸于“理一”。正因如此，心具眾理之理才能涵蓋了所應接的事事物物，才能夠使此心與物相合以致知。即朱子實是“預設了吾心原本與萬物同出一理，吾心原本含具的天理（內）在格“物之理”（外）中不斷顯明，積累有漸則‘內外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內外之理?！裎锔F理一旦豁然貫通，意味著內外之理的完整統(tǒng)一，也完成了經(jīng)驗心向本然心的徹底翻轉?！盵15]

4.3 何為主敬

“主敬”行于涵養(yǎng)省察間、亦為涵養(yǎng)省察之底色。但它作為工夫之總宰統(tǒng)攝貫穿其中的同時，也有自身所屬的工夫方法。第一，“主敬”要求“內外相交”。“主敬”既是通貫動靜，行于未發(fā)已發(fā)中、做于涵養(yǎng)省察間，則其既不偏內、也不厚外，而是內外相交：

何丞說：“敬不在外，但存心便是敬?！敝熳釉唬骸绊殑尤菝?，整思慮，則生敬?！币讯唬骸案髡f得一邊?！盵4]212

或問：“敬何以用工？”朱子答曰：“只是內無妄思，外無妄動?！盵4]211

以身之內外言，“主敬”即是外動容貌、內整精神；以工夫之內外言，“主敬”即是“持敬以存其體，窮理以致其用”[18]。這種內外共進之工夫，自然是前承“敬以直內，義以方外”而來，那么此內外則必不是毫無關系，而是要互進互發(fā)，容貌正則精神斂，精神斂則容貌正，則“所謂莊整齊肅者，正所以存其心也”[11]152。

第二，“主敬”要求整齊嚴肅。朱子在學理上多重伊川，而作為伊川最為重視的釋敬之義即“整齊嚴肅”，不僅是對“敬”字的注解和對境界的描述，同時也是“主敬”工夫的重要方法。因為雖然工夫乃是通過不與物接的涵養(yǎng)與接物時的省察來使自身之性體得以完全彰顯，其指向為內；但內外相交的工夫進路與應事接物時對分殊情境的處理都必然要求內外互進，而整齊嚴肅則是最容易注意到且工夫最能得力處。朱子曰：

若顏曾以下，尤須就視聽言動、容貌辭氣上做工夫。[11]152

此處點明“顏曾以下”必須要于容貌辭氣上做工夫，朱子此語應是用以對治心學者立論過高一類。在這個問題的角度上，可以看到“整齊嚴肅”不僅要外貌上莊重，更是內外俱在的畏謹虔誠之態(tài)，是對“主敬”的高度概括。

第三，“主敬”要對涵養(yǎng)省察進行統(tǒng)攝高度地觀照?！爸骶础币源嫘暮B(yǎng)自不必說，不與物接而保持誠敬專注的狀態(tài)比之應事接物時也以“敬”存之要簡單許多。至于省察工夫即格物之時，不能以既知物理、得所以然為格物的目標，而是要在知其所以然之后，又通過不與物接時所涵養(yǎng)的心性之體對當下境遇做出符合實際的判斷，繼而執(zhí)行心體之所發(fā)的應然命令，如此才能使格物工夫翻轉上去，不至溺于物理。這一整個過程的根本保障則是“敬”的觀照。

第四，“主敬”要求提撕此心。如果說整齊嚴肅作為“主敬”之方更注重于外，那提撕此心則是以內為主。所謂“提撕此心”，即是提起覺照、為“主敬”用力處：

覺累墜不快活。不若眼下于求放心處有功，則尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可見效，且易而省力。只在念不念之間耳，何難而不為！[4]209

此只是略省一省，不是恁驚惶震懼。[4]1053

但今人無事時，又卻恁昏昏地……這須是常加省察，真如見一個物事在里，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。[4]316

提撕此心，略略收拾以使主人公常覺在是不昏昧，則無事凝定而有事隨理。主人公即是這能知能覺者，未發(fā)時能知能覺而未知未覺，已發(fā)后又能知之覺之。它不僅能知覺，且明是非善惡，能夠在事物之來時知覺并善則為、惡則去。此條重點在于省察時的觀照，小乘有部以心觀心說與之相似。但首先，有部此說乃是以經(jīng)驗心觀經(jīng)驗心，但經(jīng)驗心的善性得不到保證，則其于邏輯上即陷入無盡循環(huán)，需要無限更高一級的經(jīng)驗心來觀照；其次，如此則是心理為二，且強制一心觀照一心，則有指氣為性、認欲為理之嫌；最后，朱子多次強調不能安排造作，其“主敬”工夫之提撕此心而提起的覺照乃是訴諸直覺，直覺即我我即直覺，并非別立一心，而是以心之本體為觀心之心，與象山大頭腦及陽明良知說相似。提撕此心之覺照，是對“主敬”工夫的內核的深度把握。

第五，“主敬”要求不間斷?！爸骶础毙杏诤B(yǎng)省察中，貫通未發(fā)已發(fā)時。人之起心動念、語默動靜莫不在于未發(fā)已發(fā)二者之中，即“此心之全體皆貫乎動靜語默之間，而無一息之間斷”[4]213，則“主敬”工夫也必不能有所缺漏。朱子曰：“一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷?！盵4]211若不能時刻以敬提撕此心、內外交養(yǎng)，則此心于思慮未萌時走作，于應事接物時無法彰顯內在的性理以面對分殊化情境并裁處合宜。

第六，“主敬”要求不把捉。所謂“不把捉”，“別有一物”，有兩層含義。其一，是把“主敬”此事本身看作一物、著力操守：

今所謂持敬，不是將個“敬”字做個好物事樣塞放懷里。只要胸中常有此意，而無其名耳。[4]212

敬卻不是將來做一個事。今人多先安一個“敬”字在這里，如何做得？[4]2777

如欲求未發(fā)之中，則常以“中”字為念；欲做“主敬”工夫，則常守“敬”字為意，這都是胸中郁結不至光風霽月的表現(xiàn)。雖然“敬”是工夫之頭腦，是“主一無適”其所主者，但如此意必則心有掛礙，所為非究竟法。

其二，則是無有私意安排、在工夫過程中的覺照所起并非別立一心：

不要苦著力，著力則反不是。[4]201

吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處。[4]210

若應接事物時必要著力安排、私意杜撰，用經(jīng)驗意識去思索對錯，則是另立一心去觀照。前文已述，此觀照之心亦為經(jīng)驗心而不能有觀照之用，須以敬提撕心之本體、訴諸直覺，或者說訴諸先天道德來格致是非。

朱子之敬論即工夫即境界，如錢穆先生所說：“有此境界，始有此工夫。亦以有此工夫，始到此境界。敬字在工夫方面，亦可謂是境界方面?！盵19]通過“主敬”為主的道德修養(yǎng)工夫所達之境界，亦無非此光醒覺明、澄凈誠敬者。

5 結語

朱子雖由中和新說確立如是“主敬”工夫論，但并非統(tǒng)體理論一蹴而就，而是在省察基礎上補之涵養(yǎng)，最后又以“主敬”完成工夫中向上一機之使命?？偟脕碚f，朱子之工夫論正是在這對自己思想的不斷反思與突破中才得以形成。朱子先后經(jīng)歷了師從延平未得道南、丙戌悟中和舊說之后，終于中和新說確立了一生學問大旨，即其二分會于一總的三段式心性論和工夫論形態(tài)：心主一身，統(tǒng)攝性情與未發(fā)已發(fā)；與心對應的“主敬”，則貫通動靜行于涵養(yǎng)省察。涵養(yǎng)之能知能覺而未知未覺得以保任本心，省察時不汲汲于物而是以明吾心之理為標的，又通過一次次的裁處合宜而終期豁然貫通焉。這一切的理論保障全在主敬，也只有在主敬的管攝之下才得以實現(xiàn)。如是，則真正把“主敬”放到了其工夫論的最高處，人通過對自身的道德修養(yǎng)以希賢成圣亦成為可能。