田野與學(xué)徒

簡美玲

一、楔子

感謝武漢大學(xué)朱炳祥老師邀稿，讓我有機(jī)會再次參與朱老師對主體民族志理論相關(guān)議題的組稿與書寫。自1990年代學(xué)習(xí)人類學(xué)以來，我就對研究方法有濃厚的興趣。本文闡述田野里的學(xué)徒，是一個(gè)由山里走出來的知識人。這樣的想法，在我先前的文章里多少已流露出來。那是一個(gè)在異鄉(xiāng)的田野里，回望與反思人類學(xué)學(xué)徒的自我、存在與追尋。尤其在我寫田野里聆聽的經(jīng)驗(yàn)(1)Mei-Ling Chien, “Cultivating the Ethnographer’s Ear,” Special Issue: Bodily Cultivation as a Mode of Learning, Taiwan Journal of Anthropology, vol.7, no.2，2009, pp.87-106; 簡美玲:《田野里的聽》,鄭瑤、黃書霞譯,《文學(xué)人類學(xué)研究》第六輯，2022年9月,第55-75頁。，以及黔東南苗族(Hmub人)歌師Sangt Jingb(2)本文使用黔東苗文的羅馬拼音,最后一個(gè)字母為聲調(diào)標(biāo)記,不發(fā)音。與古歌手稿(3)簡美玲:《Hmub人古歌的記音與翻譯：歌師Sangt Jingb的手稿、知識與空間》,《民俗曲藝》2014年第183期，第191-252頁。的兩篇文章里，有著較具體的表述。本文重新整理與改寫自前述二作對理論、方法論以及反身自省，作為蹲點(diǎn)云貴高地里的田野學(xué)徒經(jīng)驗(yàn)，來回應(yīng)知識人的觀點(diǎn)。

即使離云貴東部高地的村寨田野多年，由于時(shí)間與空間的距離，人與事的變化都很大。我仍在現(xiàn)實(shí)生活的某些時(shí)光片刻，因氣味、溫度、風(fēng)、雨、陽光、星空、月夜而回到田野。或在翻閱已略顯歲月的田野筆記，分析Hmub人吟唱、敘事的語言記音，乃至閱讀其他學(xué)者撰寫的民族志時(shí)回到田野。在山村的田野歲月，我的學(xué)徒經(jīng)驗(yàn)教給了我什么？它的獨(dú)特性為何？我想試著在本文予以爬梳，借以闡述田野之于人類學(xué)學(xué)徒的學(xué)習(xí)與自我覺察，以及其中的成長與認(rèn)同的轉(zhuǎn)變。尤其在田野里，這些如何通過感官與情緒、情感，以及田野中的日常、非日常，伏案書寫田野筆記與私人日記手札，所成就一趟云貴高地東部的學(xué)徒之旅。通過這趟行旅，覺察自我成長、存在與追尋的意義。

換言之，以學(xué)徒之身，通過田野的經(jīng)歷與主體性的覺察，人類學(xué)者在田野不能單純視為搜集研究資料的工具，而是人的成長，感受彼此為伴、共學(xué)、共作的歷程。我想以此回應(yīng)《知識人》一書的觀點(diǎn)。(4)朱炳祥:《知識人》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2021年。朱炳祥老師作為資深的大學(xué)教授與人類學(xué)者，以真誠且沉重的心情，反思當(dāng)代知識人與公眾的關(guān)系。《知識人》的第一章，回顧三位當(dāng)代西方思想家班達(dá)、葛蘭西、薩義德對于知識分子不同的論點(diǎn)。法國哲學(xué)家班達(dá)(Julien Benda)在《知識分子的背叛》一書(5)J.Benda, The Betrayal of Intellectuals, Richard Aldington, trans., Boston: Beacon Press, 1955(1927); 朱利安·班達(dá):《知識分子的背叛》,佘碧平譯,上海：上海人民出版社,2007年。，以理想主義的視角評述知識分子。班達(dá)心目中理想的知識分子，不以實(shí)踐為目的，而是追求藝術(shù)、科學(xué)或形而上學(xué)的沉思活動(dòng)。這種以普世主義之道德觀作為知識分子的理想，是蘇格拉底以來思想家的主張。但這在19—20世紀(jì)之交被民族主義所顛覆。意大利思想家葛蘭西(Antonio Francesco Gramsci)于1929—1935年間寫的《獄中札記》(6)A.F.Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, Quintin Hoare and Geoffrey, Nowell Smith, trans., New York: International Publishers, 1971; A.F.Gramsci, Prison Notebooks(Volumes 1, 2, & 3), Joseph Buttigieg, trans., New York: Columbia University Press, 2011;安東尼奧·葛蘭西:《獄中札記》,曹雷雨、姜麗、張跣譯,北京：中國社會科學(xué)出版社,2000年。，則指出知識分子是為現(xiàn)實(shí)而工作，不是自足和獨(dú)立的社會階層。知識分子是其他社會集團(tuán)有機(jī)地制造出來的知識群體。有別于班達(dá)和葛蘭西，薩義德(Edward Said)在《知識分子論》(7)E.W.Said, Representations of the Intellectual: the 1993 Reith Lectures, New York: Pantheon Books, 1994;愛德華·扎伊爾德(薩義德):《知識分子論》,單德興譯,臺北：麥田出版社,2011年。中則以邊緣人及流亡的行動(dòng)與心靈狀態(tài)來界定知識分子。主張知識分子應(yīng)堅(jiān)持獨(dú)立性，不依附權(quán)威。知識分子不是調(diào)解者，也不是建立共識者，而是全身投注于批評意識。(8)朱炳祥:《知識人》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2021年,第11-20頁。接著朱炳祥老師如此寫道：

上述幾位哲學(xué)家和思想家的觀點(diǎn)，被我借來作為一個(gè)引子，啟迪我的反思意識：既然在時(shí)代的變遷中，“知識人”已經(jīng)成為一個(gè)“問題”，那么我們當(dāng)下的研究應(yīng)該如何面對這個(gè)“問題”？進(jìn)一步說知識人之所以被稱為知識人，是因?yàn)閾碛小爸R”，那么我們現(xiàn)在所說的當(dāng)下各種社會文化“知識”，是否也已經(jīng)成為一個(gè)“問題”？再進(jìn)一步說，社會通過“教育”的路徑，采取各種方式，利用建立起來的各種制度，從一個(gè)人的孩提時(shí)代起，就開始對其灌輸各項(xiàng)文化“知識”，這種“教育”是否同樣成為一個(gè)“問題”？幾個(gè)方面的問題，恰好與我從事教育工作數(shù)十年中所遭遇的個(gè)人經(jīng)歷(所累積的田野材料、所思考的學(xué)術(shù)問題)相吻合，強(qiáng)烈地激發(fā)了我探索知識人“生長的邏輯”“存在的邏輯”，以及“追尋的邏輯”的愿望。(9)朱炳祥:《知識人》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2021年,第22-23頁。

《知識人》一書指出，并非人人都是知識分子，但人人都是知識人。作者內(nèi)心有著強(qiáng)烈渴望，探究知識人如何生長、存在與追尋，想通過描述與闡述這樣的經(jīng)驗(yàn)，探索其中的規(guī)律與邏輯。本文嘗試以田野與學(xué)徒的觀點(diǎn)與經(jīng)驗(yàn)，回應(yīng)該書對知識人的反思，以及對人類學(xué)學(xué)科知識之理論與方法論的反省及實(shí)踐。究竟人與知識之學(xué)習(xí)是如何復(fù)雜關(guān)聯(lián)，本文擬借由多年來在云貴高地村寨社會進(jìn)行田野身體力行的覺察與主體經(jīng)驗(yàn)，以己身為度，描述與闡述作為人類學(xué)學(xué)徒在田野里經(jīng)歷成長、存在與追尋的蛛絲馬跡。

二、田野的滋味

去殖、解殖之后的時(shí)代，人類學(xué)者與田野的關(guān)系雖然一再被詢問、質(zhì)疑、挑戰(zhàn)，但經(jīng)歷田野蹲點(diǎn)的人類學(xué)學(xué)徒，在田野里的所見、感受與日常，或許都有一種撞進(jìn)生命底層的強(qiáng)大力量。已有許多討論田野的書，在每本民族志的閱讀里，引人入勝處往往也包含人類學(xué)者與田野的切身遭逢。當(dāng)中有一本小書，會讓你身陷其中，感受將人緊密包覆在濃烈的田野滋味之中。多年來只要閱讀列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)的《憂郁熱帶》(Tristes Tropiques)，往往將我?guī)Щ啬菢拥臓顟B(tài)，一種撞進(jìn)生命底層的強(qiáng)大力量。喜歡這本書寫風(fēng)格獨(dú)特(相對有所爭議)的民族志，大概都無法不被列維-斯特勞斯綿密、細(xì)膩的文筆所吸引。作者反省自己成為青年人類學(xué)家的過程，其中飽含著多種不同的情緒與感官經(jīng)驗(yàn)的書寫，以及在那物性背后的哲思與人文的關(guān)懷與批判。他搭船旅行，從歐陸的學(xué)術(shù)殿堂寫到南美洲巴西的城鄉(xiāng)與部落的田野踏查，再以魔毯穿越海洋到達(dá)南亞大陸印度，寫他觀察與感受這兩個(gè)南方大地的人群聚落與地景的對比與差異。(10)C.Lévi-Strauss, Tristes Tropiques,John and Doreen Weightman, trans., New York: Penguin Books, 1992(1955).

雖然不是馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)風(fēng)格的長期蹲點(diǎn)田野，這位當(dāng)年人在南美洲巴西的假日人類學(xué)家，在由法國以船只航行前往巴西的漫長旅途中，與在巴西城鄉(xiāng)田野里，以自省與告白的文筆，記錄自己從哲學(xué)的思辨邏輯轉(zhuǎn)而對于探索具體的人、物以及充滿異域感空間的人類學(xué)所吸引。不論是在書寫里反思自己成為人類學(xué)家的過程，或是用地質(zhì)學(xué)的知識，以巖石地質(zhì)為隱喻描寫他對巴西圣保羅附近之城與鄉(xiāng)的觀察；以荒廢的電報(bào)線沿路的荒涼、沒落，投射外來的物質(zhì)、技術(shù)文明與文字書寫一起進(jìn)入，卻又因?yàn)橥庠谑澜缈焖俚剞D(zhuǎn)動(dòng)而不合時(shí)宜地被廢棄。唯一的用途，只能創(chuàng)造一種在人類學(xué)家書寫里凄涼的感覺。而文字書寫的挪用，又是另一種讓人錯(cuò)綜復(fù)雜的部落經(jīng)驗(yàn)?；蛘呦鄬τ谠谫即蟮鼐埃錄?、孤寂的南美巴西城與鄉(xiāng)，色彩斑斕的毯子與印度市集里的擁擠人群，充滿五感味道與燥熱的南亞人群與空間，情緒、情感與身體感官經(jīng)驗(yàn)總是熱鬧地相互現(xiàn)身，在緊密的字符串與細(xì)密的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，以及人文的思辨與批判的文句之間舞動(dòng)，作為他書寫的底蘊(yùn)。(11)C.Lévi-Strauss, Tristes Tropiques,John and Doreen Weightman, trans., New York: Penguin Books, 1992(1955).

三、學(xué)徒

沉浸在濃厚田野里的人類學(xué)者，也像是跟在老師傅身旁一點(diǎn)一滴觀看、模擬、演練技能的徒弟。老師傅也許就是“那個(gè)田野”，也許是一場儀式的參與觀察，或是對老人家的生命史訪談。以我為例，它是深夜里在云貴高地大山里的Hmub人村寨所聆聽的夜晚游方、姑娘小伙子的談情話、低吟的抒情歌謠；或凌晨雞啼兩三回之后，鬼師作保家平安儀式和吟誦巫詞的經(jīng)驗(yàn)；也是我跟著Hmub人古歌歌師一字一句學(xué)古歌，記音、翻譯、解讀的經(jīng)驗(yàn)。

在人類學(xué)的文獻(xiàn)里，斯托勒(Paul Stoller)與卡斯塔尼達(dá)(Carlos Castaneda)兩位人類學(xué)家，是少數(shù)在民族志田野的實(shí)踐中明確使用“學(xué)徒”一詞來說明在田野里，通過感官經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)跟著師傅跨過門檻進(jìn)入局內(nèi)人境界的歷程。如果以生手與專家來比喻，學(xué)徒是生手，師傅是專家。學(xué)徒如何通過練習(xí)，如何由生手進(jìn)入專家？兩人的經(jīng)驗(yàn)都提醒田野里的學(xué)徒宜以退為進(jìn)，需先放下的必要性。斯托勒(1987)以自身學(xué)習(xí)桑海人的文化與儀式專家的文化為例，來描述他在田野中的學(xué)徒經(jīng)驗(yàn)。第一段經(jīng)歷發(fā)生在他田野調(diào)查的早期階段，當(dāng)時(shí)他遇到了挫折，因?yàn)樗J(rèn)為桑海村民對調(diào)查提問的回答是具有誤導(dǎo)性的。而后他接受村子里一位朋友的建議：“保羅先生，你必須學(xué)會和人們坐在一起。你必須學(xué)會坐下并傾聽?！?12)P.Stoller, and Cheryl Olkes, In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship among the Songhay of Niger, Chicago: University of Chicago Press, 1987, p.11.斯托勒承認(rèn)，他對自己身為專業(yè)田野工作者的身份感到矛盾，并采取一種被動(dòng)的方式去學(xué)習(xí)桑海文化。然而，坐下并傾聽才是他被接納為一個(gè)合格桑海人的關(guān)鍵?！坝H力親為并真正成為村里的人?！?13)P.Stoller, and Cheryl Olkes, In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship among the Songhay of Niger, Chicago: University of Chicago Press, 1987, p.17.

斯托勒的第二次田野調(diào)查學(xué)徒經(jīng)歷受益于桑海巫師。經(jīng)過一段時(shí)間密集的記誦儀式文本與贊美詩和搜獲民間藥物后，他體驗(yàn)到了同時(shí)作為一個(gè)巫師學(xué)徒及一名人類學(xué)家之間激烈的內(nèi)部沖突。

吉博(Djibo)使我沉浸在記誦之中。我忙于記誦文本，以至于根本沒空去理解其中的含義，更不用說它們是如何同變化莫測的桑海文化相聯(lián)系的。我擔(dān)心我作為人類學(xué)家的使命失敗了。(14)P.Stoller, and Cheryl Olkes, In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship among the Songhay of Niger, Chicago:University of Chicago Press, 1987, p.38.

另一個(gè)例子是卡斯塔尼達(dá)所描述的，他在一位名叫唐璜(Don Juan)的亞基(Yaqui)印第安巫師指導(dǎo)下的學(xué)徒生涯。唐璜迫使他放棄原有的西方思維方式，并采取了某些方式讓卡斯塔尼達(dá)去學(xué)習(xí)和理解亞基人世界的實(shí)際情況?？ㄋ顾徇_(dá)說：

在唐璜的信仰體系中，獲得一個(gè)盟友僅僅意味著他通過致幻植物使我體內(nèi)發(fā)生非尋?，F(xiàn)實(shí)狀態(tài)。他認(rèn)為，我通過關(guān)注這些狀態(tài)和忽略他所教的知識的其他方面，我會對我所經(jīng)歷的現(xiàn)象有一個(gè)連貫的觀點(diǎn)。(15)C.Castaneda,the Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge, Berkeley: University of California Press, 1998(1969), p.10.

卡斯塔尼達(dá)遇到了相當(dāng)大的挑戰(zhàn)，他努力回避印第安導(dǎo)師禁止他的那些人類學(xué)田野里的專業(yè)方法，其中包括采訪、觀察和有系統(tǒng)地做筆記。盡管如此，田野筆記對于卡斯塔尼達(dá)內(nèi)化亞基印第安人的感官體驗(yàn)、理解他們的世界觀、揭示他對體驗(yàn)的主觀感知，及唐璜的信仰體系的內(nèi)容方面，皆發(fā)揮了重要作用。盡管卡斯塔尼達(dá)從未將他的討論延伸到寫作與其亞基文化學(xué)徒身份間的聯(lián)系，但他多次表示，從極端的感官體驗(yàn)中平靜下來后，書寫田野筆記能使自己更仔細(xì)地審視這些強(qiáng)烈的感官經(jīng)歷。

四、身體與感官的練習(xí)：田野里的聆聽與書寫

我在田野里也遭遇過類似斯托勒與卡斯塔尼達(dá)的面對與質(zhì)疑自我的挑戰(zhàn)。我在博士生階段，進(jìn)入貴州的田野(1997—2000年)，以為自己早已不是田野工作的生手，直到必須面對夜晚的游方，以及聆聽天黑之后的村寨聲音如何作為儀式啟動(dòng)的訊號，才撞見當(dāng)年身處遙遠(yuǎn)異鄉(xiāng)自己的內(nèi)心深處。我的心里悄悄萌生作為人類學(xué)學(xué)徒在田野里否定自我的危機(jī)感。回想博士班求學(xué)階段，漫漫行旅，一路前行的歷程：修課、撰寫人類學(xué)理論與區(qū)域研究文獻(xiàn)回顧的資格考、博士論文計(jì)劃書的書寫與口試、學(xué)習(xí)黔東苗語、云貴高地的田野探勘、申請貴州省臺江縣長期田野的研究批準(zhǔn)……此時(shí)我已在貴州東部的村寨，這一路走來，是條無法回頭只能持續(xù)前進(jìn)的道路。

(一)聆聽與傾聽

在1997年，開始進(jìn)行村寨Hmub人之人類學(xué)研究時(shí)，我已非田野工作新手。但卻需要磨煉一種新的研究技藝——傾聽——來完備民族志材料的收集。而這一需求，再次喚醒了20世紀(jì)90年代初期頭一回在東臺灣進(jìn)行阿美人醫(yī)療人類學(xué)田野時(shí)的生手體驗(yàn)，那是一種不安和不確定感。在貴州東部的Hmub人村寨田野開始之際，我甚至失去了一些自信，無法肯定自己是受過人類學(xué)田野訓(xùn)練的民族志工作者。除開熟悉的田野研究里的觀察、參與觀察或訪談，在Hmub人村寨語境中，理解未被識別的聲音和語音意義之需要，引起我內(nèi)心的焦慮與無所適從。這種不安威脅著作為民族志學(xué)者的身份。文化沖擊顯然在產(chǎn)生這些感受上發(fā)揮了作用。但更重要的討論是，在沒有關(guān)于自我感知和地方或空間感等視覺信息來輔助或協(xié)助確認(rèn)的情況下，如何因應(yīng)聆聽或傾聽語言和非語言聲音所帶來的直接沖擊。我之前未意識到的深夜敲窗聲和游方談話聲，在缺乏熟悉的(視覺)觀察標(biāo)準(zhǔn)的情況下，使研究者在田野里產(chǎn)生了焦慮和無所適從。但這同時(shí)也提供了一個(gè)直接的通道，讓田野里的學(xué)徒感受到“我在哪里”“我是誰”，以及“我在村寨里遇到了什么”。

麥可·布林(Michael Bull)和黎士·貝克(Les Back)在他們的著作中，也強(qiáng)調(diào)了自我感受到的認(rèn)識世界及自我了解之間的差異，而這種差異正是通過觀看和傾聽獲取的。在以視覺為主的狀態(tài)下，主體和客體是顯現(xiàn)出來的。經(jīng)由所見之物來對世界的客觀化予以暗示，正是對世界的控制。然而正如該文引用貝克萊主教(Bishop Berkeley)所述，聲音可能更靠近我們的思維與思緒。那么，通過聆聽與傾聽，我們也許更能感知主客體之間的關(guān)系。(16)B.Michael and Les Back, “Introduction: Into Sound,” in the Auditory Cultural Reader, Oxford: Berg, 2003, p.7.換言之，如果我(作為主體)僅僅通過視覺觀察，感知村寨Hmub人游方現(xiàn)象(客體)，那么資料、方法和我作為田野工作者的身份之間的關(guān)系便顯而易見，從而也可能失去對研究過程的重新思索和完整深入體驗(yàn)及感知村寨Hmub人游方田野的可能性。

雖然當(dāng)年在田野時(shí)，我自己認(rèn)為，已將聆聽、傾聽作為一種特定的材料收集方法。但幾年后，重新翻閱田野筆記的內(nèi)容時(shí)，仍然發(fā)現(xiàn)其中反映出難以充分利用聽覺信息的不確定性，部分原因是“眼見為實(shí)”的固有成見。這與維特·埃爾曼(Veit Erlmann)在《聆聽文化》(Hearing Cultures)中的觀點(diǎn)相呼應(yīng)：以聽覺為中心的社會實(shí)踐形式本身，不能被解釋為權(quán)力關(guān)系的替代品。因?yàn)闄?quán)力關(guān)系是以視覺、監(jiān)控和大眾媒體形式的視覺生產(chǎn)和消費(fèi)為基礎(chǔ)。(17)V.Erlmann, “But What of the Ethnographic Ear? Anthropology, Sound, and the Senses,” in Hearing Cultures: Essays on Sound, Listening and Modernity, Oxford: Berg, 2004, p.20.

(二)書寫

如果聆聽之于觀看，聽覺之于視覺，是有可能掀起對民族志田野研究方法與人類學(xué)知識之編織及制作的反思與新的出發(fā)點(diǎn)，當(dāng)年單獨(dú)身處云貴高地田野中的我，還是努力寫下觀察與聆聽的結(jié)果，以達(dá)到保留和理解田野里所經(jīng)歷的一切。田野里的書寫，除了生產(chǎn)可辨認(rèn)的語義信息，其物性的層次也幫助我們理解所聽到的一切。作為民族志學(xué)者，我們接受的人類學(xué)訓(xùn)練要求我們記錄材料并將其寫成筆記。在進(jìn)行村寨Hmub人游方的田野研究時(shí)，我沒有使用錄音機(jī)來捕捉深夜敲窗聲，很大程度是因?yàn)檎Z音和對話常常是聽不清楚的。另一個(gè)問題是關(guān)乎倫理：夜晚的游方活動(dòng)，往往比村寨Hmub人社會里的其他公共活動(dòng)都更為私密，而使用錄音機(jī)或攝影機(jī)，在一定程度上會介入與威脅夜間游方活動(dòng)的私人領(lǐng)域。因此，我回到用筆和紙，記錄聽到與感受到的內(nèi)容。

大多數(shù)民族志學(xué)者都認(rèn)識到在田野中勤奮寫作的必要性，并相信他們的研究工作會受益于那些記載下來的和可作為以后進(jìn)行分析的意義和信息。然而，在田野里，書寫這件事，寫作的過程及其物質(zhì)性(materiality)并沒有像其他材料的收集與記錄那樣被仔細(xì)或嚴(yán)謹(jǐn)看待。我認(rèn)為寫作存在著兩種物質(zhì)性：工具的使用和花費(fèi)的時(shí)間，兩者都會在身體里產(chǎn)生一定的共鳴?？死蚪z蒂娜·哈澤(Christina Haas，1966)指出，我們須通過工具的使用才得以進(jìn)行寫作。因此寫作在某種意義上是技術(shù)性的，也在某種程度上是物性的。(18)C.Haas,Writing Technology:Studies on the Materiality of Literacy, Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1996.在村寨Hmub人的田野工作中，若由工具的角度觀之，我的書寫也展現(xiàn)一股清晰的物質(zhì)性：用老舊的萬寶龍(Mont Blanc)鋼筆，在硬皮筆記本上寫下觀察和聽到的一切。一頁又一頁，一本又一本。

我在寫田野筆記時(shí)，盡可能將漢字、英文字母以及用羅馬拼音的黔東苗文來記音的文字都寫得小些，以節(jié)省紙張。雖然我隨身帶著一臺早期的筆記本電腦進(jìn)入田野，但在那個(gè)年代，村子里唯一的小水電站僅在夜晚供電。因此我主要還是使用筆和紙，以大量的時(shí)間勤快地書寫田野筆記與日記。就著窗外的日光或夜晚床頭小燈泡，坐在矮板凳上長時(shí)間伏案寫作。這雖然會帶來身體上的不適，不過一旦習(xí)慣了，寫作——就像冥想或者鍛煉——協(xié)助我們減緩身處在他鄉(xiāng)與異文化當(dāng)中所產(chǎn)生的焦慮、無所適從、困惑的情緒情感與身體感。一本本逐漸累積起來的田野筆記，使我感到放心。這種日復(fù)一日重復(fù)的寫作，對我專注于聲音和話語的記錄，以及探究它們對村寨Hmub人的社會意義發(fā)揮了重要的作用。

從傾聽、聆聽經(jīng)驗(yàn)和情感共鳴到寫作的這一轉(zhuǎn)折，是如何運(yùn)用多重感官去理解村寨Hmub人所創(chuàng)造和感知的游方文化，我們可以追尋到兩種獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)層次。讓我們以?？滤缘淖晕壹夹g(shù)，來進(jìn)入第一個(gè)層次。福柯動(dòng)用技術(shù)(technology)這一術(shù)語，來展現(xiàn)主體被規(guī)訓(xùn)與修正的手段，并指出四種主要技術(shù)：生產(chǎn)、符號系統(tǒng)、權(quán)力和自我。對于自我技術(shù)，他認(rèn)為從認(rèn)識自我(know yourself)到關(guān)注自我(take care of yourself)，是一種歷史性的轉(zhuǎn)變。不同形式的關(guān)注，使得不同形式的自我得以存在、覺察。(19)M.Foucault, “Technologies of the Self,” Luther H.Martin, Huck Gutman, & Patrick H.Hutton, eds., in Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, Amherst: The University of Massachusetts Press, 1988, pp.16-49.行走于類似的路徑，我也通過田野筆記書寫來自我修煉。除了看著逐日增加的田野筆記讓蹲點(diǎn)山里村寨的孤獨(dú)身軀心安外，還通過規(guī)律和廣泛的田野書寫來自我訓(xùn)練與成長。在田野里對于自我和身份認(rèn)同的情緒情感世界之轉(zhuǎn)折中，逐漸內(nèi)化我作為一個(gè)民族志學(xué)家的田野經(jīng)歷。

第二層則涉及對非言語之聲音意義的驗(yàn)證。與斯托勒的見解相同，我認(rèn)為，學(xué)習(xí)如何去傾聽、理解和解釋非言語的聲音是人類學(xué)領(lǐng)域中容易被忽略的一項(xiàng)重要技能。在西方傳統(tǒng)里，對聽覺文化力量的認(rèn)知基本上是缺乏的。而斯托勒是少數(shù)以民族志及理論探索與肯認(rèn)這類現(xiàn)象的人類學(xué)家。(20)P.Stoller, and Cheryl Olkes, In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship among the Songhay of Niger, Chicago: University of Chicago Press, 1987; P.Stoller, “Sound in Songhay Possession,” in the Taste of Ethnographic Things: The Senses in Anthropology, Philadelphia: University of Pennsylvania, 1989, pp.101-122、163.雖然Hmub人村寨里的敲窗聲，并不能算作一個(gè)有多獨(dú)特的例子。盡管如此，在我自己所屬的東亞華人文化中，那些深夜的聲音可能被賦予不同的含義。所以我必須重新學(xué)習(xí)，有意識地覺察與實(shí)踐聆聽的技藝，這便是進(jìn)行此田野研究的關(guān)鍵所在。聆聽與傾聽的田野經(jīng)歷，將各種情緒聯(lián)系起來(例如透露了村寨姑娘被人追求時(shí)的情感與情緒)，而田野筆記的書寫，則能夠讓我回想和理解敲窗文化及其相關(guān)的游方談話、事件和參與者。通過田野筆記的書寫，我們能夠?qū)⑸鐣r(jià)值和情感價(jià)值，偕同聽到的聲音聯(lián)系起來，以便理解貴州東部高地Hmub人村寨年輕人的社會生活與情感生活。

五、跟著歌師的那段日子

我在云貴高地Hmub人村寨里蹲點(diǎn)當(dāng)學(xué)徒的起手式，如果是夜里的聆聽與多重感官學(xué)習(xí)的體驗(yàn)，以及凝視內(nèi)在心境、情緒、情感與自我之轉(zhuǎn)折的覺察，那么沒有寫入博士論文計(jì)劃書里的是，在嚴(yán)寒的冬季跟著歌師Sangt Jingb在清水江水域幾個(gè)寨子游走學(xué)習(xí)Hmub人古歌的經(jīng)歷——而今回想起來，則更像是一個(gè)人類學(xué)學(xué)徒在田野里的異想與追尋。

我稱為daid naif(舅舅)的歌師Sangt Jingb，是1998—2000年期間我在黔東南進(jìn)行博士論文田野時(shí)相交甚深的報(bào)導(dǎo)人。Sangt Jingb是臺江縣臺盤鄉(xiāng)棉花坪的Hmub人，此地說的是黔東苗語方言北部土語支，但在音調(diào)與元音上與我在臺江高坡地區(qū)所學(xué)的Hmub語不盡相仿，兩者展現(xiàn)有系統(tǒng)的對比。1997年秋夏之交，我第一次見到Sangt Jingb。在當(dāng)時(shí)一群臺江文藝作家聯(lián)合會的文人聚會上，熱絡(luò)的談話聲與昏暗的燈下，Sangt Jingb熱切地拎著一部厚厚的、紙張舊舊的、親筆書寫的古歌手稿來到我面前，要對我述說Hmub人開天辟地的古老傳說。當(dāng)時(shí)，我的博士論文研究工作還未展開，心情上實(shí)在無暇他顧。直到1999年底，在Fangf Bil村寨所進(jìn)行與親屬、情歌、游方等相關(guān)的田野工作與民族志資料的搜集，都已大致有了根底。我想由古歌來了解口傳系統(tǒng)下Hmub人的歷史。但在我蹲點(diǎn)的田野，F(xiàn)angf Bil村寨，僅有八九十歲的歌師才會唱鼓藏祭儀里(nenk jet niuf)的古歌。但他們不怎么愿意開口唱。記得寨老Zhangb Ghat Xiangt Ghet帶來訊息說，要準(zhǔn)備好一只鴨子、釀一缸酒才能唱。沒有買鴨子與釀酒，當(dāng)時(shí)我反而憶起二年前見過Sangt Jingb在稿紙上，親筆手寫的古歌《開天辟地》(Tid Waix Xif Dab)的歌詞，以及他手繪的Hmub人古歌里的“混沌初開”“生命初始”的鉛筆素描。

1999年天氣轉(zhuǎn)冷前，我獨(dú)自從高坡的Fangf Bil村寨來到離清水江較近的棉花坪(Zangx Bangx Hsenb)。記憶中，自己在臺盤下了車，走了好長一段小路。沿路是翠綠的緩坡、草地及一塊塊小水澤。1999年底到2000年初，當(dāng)我主動(dòng)到棉花坪找Sangt Jingb學(xué)古歌時(shí)，他說早已知道我會再去找他的。在這段學(xué)古歌的過程中，依稀記得曾有幾天是待在臺江早期建的公安招待所。三十元人民幣一日，待了數(shù)日，夜以繼日聽歌師Sangt Jingb解釋古歌、描繪古歌內(nèi)容。也有幾天是借住在daid yut(姑爹)家(21)他的妻子是Sangt Jingb的妹妹。這樣的親屬稱謂吻合Humb人社會廣泛姑舅交表婚姻的理想與實(shí)際。，我們到市場買了豬肝與青菜煮了吃。又記得在棉花坪也住過幾天，但因?yàn)镾angt Jingb家沒有當(dāng)家的女人(當(dāng)時(shí)他的妻子已往生，兒子尚未娶媳婦)，所以我去住了另一位bad dlat(他是Sangt Jingb同一房族的兄長)家，在那里學(xué)古歌。在寒冬里，我的右腳凍傷了，發(fā)癢、腫痛。也還記得吃著爐炭烤好的粑粑。另一個(gè)印象則是Sangt Jingb帶我步行(由棉花坪)到相鄰的凱棠村(Ghab Dangx Gix)。那里是臺江地區(qū)古歌傳唱更為普遍的地方。貴州知名的苗歌學(xué)者燕寶，就是這里的人。在凱棠吃了粉(粉條)，我們又坐車去旁海(Bangk Hab)，Sangt Jingb的二女兒及女婿家在那里。這時(shí)，天已經(jīng)非常冷，但尚未下雪。我獨(dú)自一人住在旁海街上糧管所空下無人住的宿舍。有個(gè)窗子的玻璃破了，僅用報(bào)紙粘貼著。當(dāng)時(shí)夜里脊背凍醒的感覺，至今依然記憶深刻。在這里的另一個(gè)深刻印象并受到驚嚇的經(jīng)驗(yàn)，是夜半突然有人來敲門，好像就是Sangt Jingb的女婿。他還年輕，小孩也在學(xué)前年齡。事后回想，他是來游方。但當(dāng)時(shí)，我一個(gè)人睡在獨(dú)立的房間，夜里整理筆記，在暗夜中僅有火爐還亮著。我因害怕而心跳得很厲害，忘了當(dāng)時(shí)如何回話。Sangt Jingb的女婿在門外晃了一陣子才離去。我趕緊關(guān)燈躲進(jìn)棉被里就寢。

我已經(jīng)忘記是如何又回到棉花坪。但我那年把古歌逐字、逐行地學(xué)了兩部，《開天辟地》(Tid Waix Xif Dab)與《跋山涉水》(Nangx Eb Jit Bil)是請Sangt Jingb唱和解釋，并且繪圖，告訴我古歌的意境。對于這段學(xué)歌的過程，最后的印象是天地相連，覆蓋著白白厚厚的大雪。即使之于臺江人，1999年底到2000年初的那場大雪也是罕見的。在這場寒冬中，我跟Sangt Jingb學(xué)完兩部古歌。后來，有幾回在學(xué)古歌的過程中內(nèi)心已十分著急，有時(shí)會顯得急躁。老人家適時(shí)提醒，但總給予溫暖的諒解。永遠(yuǎn)忘不了的是學(xué)完古歌與歌師Sangt Jingb告別時(shí)的兩個(gè)印象。其一，是在臺拱開往南宮的中巴車前，Sangt Jingb來送我上車，并遞上幾個(gè)硬硬的粑粑。那時(shí)天已轉(zhuǎn)冷，但沒有下雪。其二，則是在大雪中從棉花坪一路走了下來，滿山遍野的銀色。一路上，Sangt Jingb還指著起伏的山丘談?wù)摴鸥?。這原本是我最渴望聽到的內(nèi)容，但在大雪中，內(nèi)心焦慮著如何才能盡快從臺盤回到臺江縣城，再回到田野點(diǎn)，位于高坡的Fangf Bil村寨。焦慮與思家之心情(高坡Fangf Bil村寨的家與臺灣的家)交織浮動(dòng)，使我在雪地里步行，無法專注于歌師的激情講述，以至于錯(cuò)過了在行路過程中絕好的學(xué)習(xí)機(jī)會。

我從民族志角度探索Sangt Jingb作為譯者以及他的手稿材料多年后，班雅明(Walter Benjamin)對于譯者天職的討論讓我深有所感。他以“No poem is intended for the reader, no picture for the beholder, no symphony for the listener”，來比喻譯本與原文之間是一種永遠(yuǎn)無法到達(dá)的關(guān)系。(22)W.Benjamin, “The Task of Translator: An Introduction to the Translation of Baudelaire’s Tableaux Parisiens，”in Harry Zohn, trans., Lawrence Venuti, eds., the Translation Studies Reader, New York: Routledge, 2004(1923,1968), pp.75、76、75-85.在我的研究歷程里，不僅通過古歌文本語言材料的分析看到譯者的操作空間，并也得以在譯者本性的概念層次重新爬梳與思索我與Sangt Jingb的認(rèn)識與交往，以及接觸與研究古歌手稿以來的內(nèi)在沖擊。

我在研究過程中?；煜赟angt Jingb是個(gè)平常而規(guī)范的古歌記音與翻譯者，或是一個(gè)近乎顛狂與執(zhí)著的天才。以班雅明自己也是譯者的身份與經(jīng)驗(yàn)，他對于翻譯與譯者的看法使我們能選擇并意識到從文化理解的歷程來面對Sangt Jingb與古歌手稿。當(dāng)譯者同時(shí)也是創(chuàng)作者時(shí)，他所要做的雖然是從一個(gè)文本(原著)轉(zhuǎn)變到另一個(gè)文本(譯本)，但如果引用班雅明的想法則Sangt Jingb不一定有所本，也不一定為讀者而寫。再者Sangt Jingb的生命史經(jīng)驗(yàn)與其“古歌書寫計(jì)劃”(the Project)，也以另類路徑呼應(yīng)班雅明以“歷史”來解釋譯者、譯本與原著之間的神秘關(guān)聯(lián)。Sangt Jingb個(gè)人的生命史，有其所生處之時(shí)代的復(fù)雜性。他的成長，歷經(jīng)20世紀(jì)五六十年代的“大躍進(jìn)”與“文化大革命”、中國國家大步經(jīng)濟(jì)改革的八九十年代，直至20世紀(jì)的結(jié)束以及21世紀(jì)的開始。苗歌的學(xué)與唱，苗文的習(xí)與寫，十二部古歌的記音與漢字譯述，以及對于出版這批古歌手稿的渴望，共同構(gòu)成Sangt Jingb與其記誦口語材料以及文字書寫行動(dòng)的生命史。換言之，譯者與文本的關(guān)系不僅關(guān)乎譯者的美學(xué)或哲學(xué)處境，更是源于歷史的偶遇：個(gè)人的微型生命史與其所生處與糾結(jié)的時(shí)代、國家、地方、族群與歷史的處境。

六、相互映照與學(xué)習(xí)：知識人的追尋

長達(dá)十余年的反思民族志書寫與理論倡議，朱炳祥老師在研究者與被研究者之間，以一種相互映照的鏡像關(guān)系，倡議、闡述主體民族志的觀點(diǎn)。(23)朱炳祥:《反思與重構(gòu)：論“主體民族志”》,《民族研究》2010年第3期，第12-24+108頁;朱炳祥:《再論“主體民族志”：民族志范式的轉(zhuǎn)換及其“自明性基礎(chǔ)”的探求》,《民族研究》2011年第3期，第60-72+124-125頁;朱炳祥:《三論“主體民族志”：走出“表述的危機(jī)”》,《民族研究》2012年第2期，第39-50+124頁;朱炳祥:《他者的表述》,北京：中國社會科學(xué)出版社,2018年;朱炳祥:《自我的解釋》,北京：中國社會科學(xué)出版社,2018年;朱炳祥:《知識人》,北京：中國社會科學(xué)出版社,2021年。在《主體民族志與民族志范式變遷——人類學(xué)者訪談錄之七十九》一文，徐杰舜老師問，朱炳祥老師答。在他們的對話里，有這一段話，仿佛也說出我在田野里走到云深處的心境：“‘主體民族志’能做成什么樣子，有什么意義，聽之任之而已。我只是用我的思想、我的惰性、我的自然資質(zhì)，對‘人’的思考與研究，貢獻(xiàn)一點(diǎn)力量?！?24)徐杰舜/問、朱炳祥/答:《主體民族志與民族志范式變遷——人類學(xué)者訪談錄之七十九》,《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2016年第4期，第39-44頁。田野里的學(xué)徒養(yǎng)成記，就是對何以為人的反思，作為起點(diǎn)罷了。

我從作為第一人稱研究者的書寫角度，來追憶這趟學(xué)徒跟隨古歌師傅的田野歷程，對于由人類學(xué)的視野討論Hmub人的古歌文化有其必要性。因?yàn)樗婕暗牟粌H是古歌文本的再現(xiàn)、分析與解釋，還關(guān)聯(lián)著歌師與古歌記音、翻譯之間的創(chuàng)造性，同時(shí)也是人類學(xué)者與田野報(bào)導(dǎo)人互為主體的師徒交往。后者牽涉一個(gè)人類學(xué)者作為學(xué)徒、觀察者與解釋者的多重身份、經(jīng)驗(yàn)與立場，乃至如前述多地點(diǎn)的田野經(jīng)驗(yàn)，隱微帶出研究者與被研究者之間非單向權(quán)力關(guān)系的反思。

Sangt Jingb，古歌師傅，也是我田野里學(xué)習(xí)的師傅。從他一生的追尋，似乎也映照出我在田野一路的追尋。Sangt Jingb為何要寫古歌？記音與翻譯的工作背后，實(shí)則是一種對于意義與道理的追尋。在肯認(rèn)古歌為口頭表演與為儀式所用的背后，Sangt Jingb在意古歌的完整性，并且“堅(jiān)持”需安置在可以合理的理解之上。換言之，對于Sangt Jingb而言，記音與翻譯古歌這整件工作，就是一個(gè)探索口語文化以及將其意義化的過程。然而，Sangt Jingb對于古歌意義的執(zhí)著，除了依靠書寫文字還有非文字的圖畫。1999年與2000年之交的冬天，我向Sangt Jingb學(xué)古歌《跋山涉水》，我們師徒之間的訊息傳遞以及我以學(xué)徒之身份(apprenticeship)在田野里的學(xué)習(xí)，除了憑借語言的譯注，還依賴他近兩千幅大小不一的即興插畫繪圖來解釋近兩千句歌，使我除了借由聆聽歌師的唱與說來了解這部古歌，還能通過他的圖，來學(xué)習(xí)與紀(jì)錄古歌所再現(xiàn)的時(shí)、空與人、事、物的情境。歌師的每一小幅隨手創(chuàng)作的插畫，都在解釋特定一行歌句的意義，并由此逐步堆棧出對于更大篇幅古歌的理解與意義的再現(xiàn)。

Sangt Jingb對古歌意義的找尋，不僅止于端坐案頭桌前的紙筆書寫與繪圖，還依靠身體的移動(dòng)與感官的經(jīng)驗(yàn)。他旅行，以及觀察旅程中所見之天與地。1999年底我向他學(xué)古歌時(shí)，他曾對我提到，“昆明的冬天溫暖。我坐火車從貴州一路到昆明，在沿途我一路看著車窗外的風(fēng)景，那山綿延而去，我一路就思考古歌里的內(nèi)容。其實(shí)我外出乞討是個(gè)幌子。我到處走到處看，想古歌里為什么要這么唱，這才是我去到遠(yuǎn)方的目的”。2007年初的寒冬，我和Sangt Jingb在臺江縣城一家小館子蹲坐在矮桌前吃火鍋。他對我提到兩次他對一個(gè)自然現(xiàn)象的觀察，讓他“明白”古歌里的道理。他說：“平常我們白天見到太陽，晚上見到月亮。有一次清晨(我聽不清楚Sangt Jingb說的是在什么地方，仿佛是一座高山上)，看到東邊有太陽，西邊有月亮，下面有一男一女，一對人。有太陽，有月亮，有男女一對。這世界就成了。啊，原來古歌就是在說這個(gè)。”在那個(gè)時(shí)刻，對我而言，Sangt Jingb有如一位思索與言說天地之根本道理的哲學(xué)家。

七、結(jié)語

田野是部生命之書，它激發(fā)許許多多的養(yǎng)分，滋養(yǎng)著介入其中的每個(gè)人——人類學(xué)學(xué)徒、師傅、當(dāng)?shù)厝?。在人類學(xué)的養(yǎng)成路上，我們學(xué)習(xí)帶著理論觀點(diǎn)與問題意識進(jìn)入田野進(jìn)行長期蹲點(diǎn)。但1998年冬季，我即將出發(fā)到貴州展開蹲點(diǎn)田野之際，魏捷茲(James R.Wilkerson)老師的叮促話語：“跟著田野就對了”，成為日后我在云貴高地田野經(jīng)歷彷徨暗夜時(shí)的遠(yuǎn)方燈火。同樣的，20世紀(jì)60年代在臺灣東北部宜蘭外海的龜山島進(jìn)行漢人漁村田野的人類學(xué)者王崧興老師(1935—1995年)，曾言道“田野是用嗅的”。這句話在我讀書時(shí)就聽聞，有如王老師撰述的龜山島漁村民族志一般成為經(jīng)典。(25)王崧興:《龜山島：漢人漁村社會之研究》,“中央研究院”民族學(xué)研究所?？?3卷,臺北：“中央研究院”民族學(xué)研究所,1967年。

成為田野里的學(xué)徒多年，我通過聆聽的多感官經(jīng)驗(yàn)和勤于田野的行走與筆記書寫，不僅是在為村寨暗夜里進(jìn)行的儀式與日常游方的田野研究方法之困境尋找出口，同時(shí)也是內(nèi)觀與了悟一個(gè)人類學(xué)學(xué)徒在田野里所經(jīng)歷的心境困頓、轉(zhuǎn)折與成長。歌師Sangt Jingb為完成古歌的追尋，亦復(fù)刻般出現(xiàn)在我跟隨古歌師傅學(xué)習(xí)古歌的那段時(shí)光，并進(jìn)一步放大至我在云貴高地的田野與學(xué)徒歷練的多年歲月。有如朱炳祥老師與大理周城白族老人促膝漫漫長談，我回到臺江與Fangf Bil村寨的每一次田野，也都是一趟再一次成為學(xué)徒、追尋自性，由此而映照出自我與他者的對話之旅。它不僅是為了搜集資料的研究工具。