《敦煌亡文輯校與研究》序

伏俊璉

（西華師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 南充 637002）

悼念去世的同類，是諸多動(dòng)物的本能。人對(duì)其親朋好友的離世，總是充滿悲悼之情?！对?shī)經(jīng)》中的《綠衣》，劉大白《白屋說詩(shī)》就認(rèn)為是悼亡詩(shī)。“綠兮衣兮，綠衣黃里。心之憂矣，曷維其已？綠兮衣兮，綠衣黃裳。心之憂矣，曷維其亡？綠兮絲兮，女所治兮。我思古人，俾無訧兮。絺兮绤兮，凄其以風(fēng)。我思古人，實(shí)獲我心?！痹?shī)中反復(fù)詠涵的是一件普通的“綠衣”，正是這件普通的衣服，勾起了他無限的傷感。因?yàn)檫@件綠衣，是他的愛妻曾經(jīng)穿過的?，F(xiàn)在物是人非，觸目傷心，“望廬思其人，入室想所歷”（潘岳《悼亡》），“衣裳已施行看盡，針線猶存未忍開”（元稹《遣悲懷》），只能一遍遍呼喚“曷維其已”？“曷維其亡”？還有《唐風(fēng)》中的《葛生》：“葛生蒙楚，蘞蔓于野。予美亡此，誰(shuí)與？獨(dú)處！葛生蒙棘，蘞蔓于域。予美亡此，誰(shuí)與？獨(dú)息！角枕粲兮，錦衾爛兮。予美亡此，誰(shuí)與？獨(dú)旦！夏之日，冬之夜，百歲之后，歸于其居。冬之夜，夏之日，百歲之后，歸于其室?！眲⒋蟀住栋孜菡f詩(shī)》和聞一多《詩(shī)經(jīng)通義》都認(rèn)為這首詩(shī)是悼亡之作，先師郭晉稀先生《詩(shī)經(jīng)蠡測(cè)》從之，并且補(bǔ)充了劉氏和聞氏的未密之處。這首詩(shī)真是哭著寫出來的，詩(shī)人站在愛人的墳前，看著荒草叢生的墳塋，想著他（她）孤獨(dú)地躺在地下，形單影只，五內(nèi)崩裂，恍惚凝癡。春夏秋冬，日日夜夜，無盡的思念，“惟將終夜長(zhǎng)開眼，報(bào)達(dá)平生未展眉”（元稹《遣悲懷》）。清人陳澧《讀詩(shī)日錄》曰：“此詩(shī)甚悲，讀之使人淚下?！?/p>

《列女傳》記錄的《柳下惠誄》是現(xiàn)存最早的誄辭：“柳下既死，門人將誄之。妻曰：將誄夫子之德邪？則二三子不如妾之知也。乃誄曰：‘夫子之不伐兮，夫子之不竭兮。夫子之信誠(chéng)，而與人無害兮。屈柔從俗，不強(qiáng)察兮。蒙恥救民，德彌大兮。雖遇三黜，終不蔽兮。愷悌君子，永能厲兮。嗟乎惜哉，乃下世兮。庶幾遐年，今遂逝兮。嗚呼哀哉!魂神泄兮，夫子之謚，宜為惠兮?！T人從之以為誄，莫能竄一字。”柳下惠是公元前七世紀(jì)中葉的人，這篇誄辭當(dāng)產(chǎn)生在這個(gè)時(shí)代。誄辭先敘寫功德，次哀悼去世，再評(píng)價(jià)并給予謚號(hào)。這一三段體式奠定了后世的這一類文體的基本格式。大約一個(gè)半世紀(jì)后，魯哀公十六年（479）四月，孔子卒，哀公誄之曰：“昊天不吊，不慭遺一老，俾屏予一人以在位，煢煢予在疚。嗚呼，哀哉，尼父，無自律！”這篇誄辭完全是發(fā)自內(nèi)心的自然話語(yǔ)：老天爺呀，你為什么這樣不仁，連一位老人也不放過，留下我孤孤單單一個(gè)人，誰(shuí)來保護(hù)我呀！傷心呀，仲尼！沒有你，吾誰(shuí)與歸！

先師郭晉稀先生在《古代祭文精華序》中寫道：“人世間最大的悲哀，莫過于生離死別。或則夫妻同室，一死一生，生者既衿幬冷清，死者更冢穴荒涼?；蛘呤肿闱樯?，一存一亡，存者既雁行折序，亡者更孤骨埋魂?；蜃优栏改福呒瓤薨ОЦ改?，生我劬勞；死者不復(fù)顧復(fù)提攜，浩然長(zhǎng)逝?；蚋改傅踟矚?，死者本幼未成德，生者則悲實(shí)依心，自然‘情往會(huì)悲，文來飲泣’。或以今人吊昔賢，如賈誼吊屈原，陸機(jī)吊魏武，死者既雄才抱恨，生者只好望古長(zhǎng)嗟。更有為國(guó)從戎，槍林彈雨，舍命成仁；亦有救援不至，殺身取義。從古至今，死者既不可勝數(shù)，傷身之故又何可勝言。死者本情實(shí)可哀，生者遂悲從中來，作文吊唁?！彼?，天下的文章，“和平之音淡薄，而愁思之聲要妙；歡愉之詞難工，而窮苦之言易好也”（韓愈《荊潭唱和詩(shī)序》）。南朝梁蕭統(tǒng)《昭明文選》中，就有“誄”“哀”“吊”“祭”四類作品，宋人《文苑英華》中有“謚哀冊(cè)文”“謚議”“誄”“碑”“志”“墓表”“行狀”“祭文”等類，明人《文章辨體》和《文體明辨》列有“誄辭”“哀辭”“祭文”“吊文”四類，下及清姚鼐《古文辭類纂》、曾國(guó)藩《經(jīng)史百家雜抄》專列有“哀祭類”作品。“哀祭類”是中國(guó)文章中最富有真情的文類。

哀悼類作品的發(fā)達(dá)，與古代繁富的悼祭儀式關(guān)系密切?！秲x禮》十七篇，而有關(guān)哀祭者即達(dá)七篇之多?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！薄拔宥Y”（吉、兇、軍、賓、嘉）貫穿在喪葬、祭祀、加冠、結(jié)婚、朝會(huì)等各種活動(dòng)中。古人認(rèn)為天地、宗廟、神祇關(guān)系到國(guó)運(yùn)之興盛，宗族之延續(xù)，故祭祀之禮排列在五經(jīng)之首，程序很多。如剛剛?cè)ナ赖氖咳?，就有招魂、哭喪、告喪、洗尸、飯含、易服、送魂、停殯、修墓、入殮、吊唁、出殯、下葬、喪服、守孝、掃墓、祭祖等儀節(jié)，每一個(gè)儀節(jié)就有相關(guān)的致哀之辭。

然而我們現(xiàn)在看到的祭悼?jī)x式和祭悼文辭，幾乎都是貴族文人層面的。而下層老百姓的祭祀形式、祭祀文辭，流傳下來的很少。敦煌藏經(jīng)洞出土的唐五代宋初的寫本，有數(shù)量不少的祭文、亡文，內(nèi)容都是悼念死者的。過去這類文章的匯集校錄比較零散，現(xiàn)在作者把它們?nèi)繀R集起來并加以校注和研究。關(guān)于祭文，作者在其教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目結(jié)題成果《敦煌喪葬文書輯注》（巴蜀書社，2017 年）一書中已經(jīng)加以輯錄整理，共得包括書儀祭文和實(shí)用祭文文鈔在內(nèi)的150 余篇。亡文的數(shù)量更加可觀，有170 多個(gè)寫本，加之《為亡人舍施疏》等40 多個(gè)寫本，數(shù)量在200 個(gè)以上，近700篇。根據(jù)這些寫本，作者完成了60 余萬字的書稿《敦煌亡文輯校》，并于2019 年獲國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目立項(xiàng)，2023 年撰成《敦煌亡文輯校與研究》（上下冊(cè)），并交由商務(wù)印書館出版發(fā)行。該書上冊(cè)為“輯校篇”，作者在充分吸收前輩學(xué)者?？毖芯砍晒幕A(chǔ)上，新輯錄亡文400余篇，并以寫本為底本對(duì)這些亡文進(jìn)行了詳細(xì)校錄。這些整理好的亡文為認(rèn)識(shí)和研究中古時(shí)期我國(guó)民間的悼亡祭祀活動(dòng)和相關(guān)應(yīng)用文的使用情況，提供了非常珍貴的原始材料。與過去學(xué)術(shù)界對(duì)敦煌亡文的輯錄和校勘相比，敦煌亡文輯校更關(guān)注寫本的整體，在這方面也做了有益的探討，這是值得稱道的。一個(gè)寫本，它上面可能抄寫了體裁、內(nèi)容不同的文本，這些文本之間是有關(guān)聯(lián)的。通過認(rèn)真閱讀，揭示它們之間的關(guān)系，探討寫本制作者的用意，這是寫本學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。有些寫本的內(nèi)容是分時(shí)段抄錄的，抄寫的人也不同，各自間的確很難說有聯(lián)系。但有一些寫本從字跡判斷就是一個(gè)人抄寫的，內(nèi)容各式各樣。那么，寫本制作者為什么要把很多不同的內(nèi)容抄錄在一個(gè)寫本上呢？如果回到當(dāng)時(shí)的情境，這個(gè)寫本可能就是一個(gè)齋會(huì)的司儀平時(shí)準(zhǔn)備的備忘錄。還有一些寫本，我們綜合其上抄寫的不同體裁的文本，可以恢復(fù)一個(gè)動(dòng)態(tài)的立體的儀式過程。例如本書中《敦煌喪儀中的“勸孝”》一文就是專門探討這個(gè)問題的，作者注意到敦煌寫本中有祭文、亡文等復(fù)雜多樣的應(yīng)用文獻(xiàn)夾雜佛教歌曲、俗講、變文等講唱文學(xué)作品的現(xiàn)象，而這類現(xiàn)象可能與敦煌寺院入破歷中反復(fù)出現(xiàn)的一項(xiàng)“勸孝”活動(dòng)收支記錄密切相關(guān)。

1925 年，著名學(xué)者劉復(fù)先生整理出版了他在法國(guó)抄錄的104 種各類文本，名曰《敦煌掇瑣》，《前言》中他有一段意味深長(zhǎng)的話：“書名叫掇瑣，因?yàn)闀兴?，都是零零碎碎的小東西，但這個(gè)小字，只是依著向來沿襲的說法說，并不是用了科學(xué)的方法估定的。譬如有兩個(gè)寫本，一本寫的是《尚書》，一本寫的是幾首小唱，照著向來沿襲的說法，《尚書》當(dāng)然比小唱重要到百倍以上，《尚書》當(dāng)然是大的，小唱當(dāng)然是小的。但切實(shí)一研究，一個(gè)古《尚書》，至多只能幫助我們?cè)诮?jīng)解上得到一些小發(fā)明，幾首小唱，卻也許能使我們?cè)谝粫r(shí)代的社會(huì)上、民俗上、文學(xué)上、語(yǔ)言上得到不少的新見解。如此看所謂大小，豈不是適得其反?！备鶕?jù)散存的敦煌亡文寫本，作者發(fā)現(xiàn)，始死、舉發(fā)、臨壙、七七、百日、一周（小祥）、二周（中祥）、三周（大祥）、忌日、遷葬、招魂等喪葬場(chǎng)合均有設(shè)齋延請(qǐng)僧道，以追悼亡者，并為生者祈福的儀式。而這些儀式上均有宣讀亡文的環(huán)節(jié)。敦煌的亡文中，雖然沒有韓愈的《祭十二郎文》、歐陽(yáng)修的《祭石曼卿文》那樣的大文章，但它們卻是當(dāng)時(shí)老百姓生活中運(yùn)用的文辭，我們通過這些亡文，可以了解當(dāng)時(shí)唐五代宋初西北地區(qū)普通人的生活、知識(shí)、信仰、語(yǔ)言。而這些亡文寫本，更是一個(gè)個(gè)鮮活的祭悼?jī)x式的生動(dòng)呈現(xiàn)。

除注重寫本形態(tài)的描述，探討寫本各種文獻(xiàn)之間的關(guān)系之外，“輯校篇”在字詞考證方面亦頗見功夫。除綜合運(yùn)用音韻、文字及與傳世文獻(xiàn)互證等方面的知識(shí)和方法之外，本書還綜合考慮抄手書法、書寫習(xí)慣等，以便對(duì)寫本中存在的疑難字詞作出更加客觀合理的推斷。如《臨壙文》中，“卜（或“擇”）善（或“勝”）地以安墳，選××而置墓”是一慣用句式，共有13 件不同寫本使用了這種句式，而其中“××”一詞，出現(xiàn)了兩種寫法，一是“吉祥”，二是“吉晨”。寫為“吉祥”者，如S.5573《臨曠（壙）文》：“遂能卜善地以安墳，選吉祥而置墓”、S.6417《臨曠（壙）文》：“于是擇勝地以安墳，選吉祥而至（置）墓”，其他的如P.3765、Φ.263、P.2483、P.2991V、P.4694V、Φ.263+Φ.326V、北圖“藏”字026V（7133）等寫本中的《臨壙文》亦寫為“吉祥”。寫為“吉晨”者，S.5957《臨曠（壙）文》、S.6417《臨曠（壙）文（二）》兩件均寫作：“遂以卜勝地以安墳，選吉晨而置墓。”“吉祥”“吉晨”兩種寫法都正確，還是其中一種寫法是錯(cuò)誤的，以往的一些校錄研究未加區(qū)分，本書明確指出“吉祥”誤，“吉晨”是。首先，作者從語(yǔ)法結(jié)構(gòu)、詞語(yǔ)搭配的角度論證了“選吉祥”之誤，“選吉晨”之確；進(jìn)而以《臨壙文》近義語(yǔ)段“選此吉晨”“揀擇良日”等印證了“選吉晨”之確；最后從抄手書寫習(xí)慣和近音誤讀的角度討論了寫本誤“晨”為“祥”的兩種可能：

“祥”為“神”之筆誤，而“神”乃“晨”之音誤。敦煌愿文中“晨”或“辰”屢見寫為“神”者，如P.2237《安散（傘）文》：“今燭（屬）三春影月，四序初神（辰）”，同卷《燃燈文》：“乃于新年啟正之日，初春上月諸神（辰）”。P.2237V《亡兄苐（弟）》“故于此晨”之“晨”原卷即先誤寫為“神”，后旁改為“晨”。蓋抄手由“辰”而誤為音近字“神”，進(jìn)而承“吉”而筆誤為“祥”而已。

“祥”為“長(zhǎng)”之音誤，而“長(zhǎng)”為“辰”之形誤，即抄手誤以“辰”為“長(zhǎng)”，進(jìn)而受其前“吉”字之連累，寫為音近誤字“祥”?！跋椤睂憺椤伴L(zhǎng)”者，如S.6417《燃燈文》（擬）：“次為己躬寶壽延祥（長(zhǎng)），合宅吉慶之福會(huì)也。”

以上推論是合理的。

《敦煌亡文輯校與研究》下冊(cè)“研究篇”，作者對(duì)亡文做了諸多的理論方面的探討：從寫本出發(fā)，對(duì)亡文的定名和分類做了詳細(xì)的梳理和闡發(fā)，進(jìn)一步厘清了亡文和祭文的區(qū)別與聯(lián)系，對(duì)亡文的結(jié)構(gòu)和亡文結(jié)構(gòu)與祭祀儀式之間的關(guān)系有了更明確的認(rèn)識(shí)；從亡文文范制作和亡文文稿撰寫的角度分析了敦煌亡文編選撰寫的全面實(shí)用性和開放靈活性；從儀式推進(jìn)、倫理教化、生命關(guān)懷、世俗祈愿等方面闡釋了亡文的佛教實(shí)踐功能；以講唱文學(xué)和民間應(yīng)用文的視角，從模式化創(chuàng)作與簡(jiǎn)便實(shí)用、駢儷文風(fēng)與至情至性、結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)與藝術(shù)張力三個(gè)方面，概括了亡文的創(chuàng)作特色；結(jié)合敦煌地區(qū)亡文的應(yīng)用情況，從口耳相傳的儀式文學(xué)與民間抄寫的角度，審視了寫本中的借音字的類型、成因，以及對(duì)借音字的處理問題，等等。這些研究工作都是很有意義，也很有啟發(fā)性的。比如作者對(duì)敦煌亡文藝術(shù)性有深切的關(guān)注和獨(dú)特的認(rèn)識(shí)。敦煌亡文模式化創(chuàng)作的特征非常明顯，這既是佛教文體儀式化發(fā)展的結(jié)果，也是當(dāng)時(shí)佛教世俗化加劇的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。但程式化、批量的生產(chǎn)和加工并不能完全掩蓋敦煌亡文至情至性的一面。亡文中不僅具有傳統(tǒng)祭文所特有的的“哀傷情重”的特點(diǎn)，還具有佛教應(yīng)用文體所特有的“凄美華麗”的風(fēng)格。有的直抒胸臆，呼天搶地?！八阅杆加褓|(zhì)，斷五內(nèi)而哀悲；父憶花容，叫肝腸而寸絕”（S.343《亡女文》）寫出了父母撕心裂肺的喪子之痛。“至孝等自云福（禍）愆靈祐，舋隔慈襟。俯寒泉以窮哀，踐霜露而增感。色養(yǎng)之禮，攀拱木而無追；顧復(fù)之恩，仰慈尊而啟?！保≒.3562《亡考（一）》）道出了子欲養(yǎng)而親不待的無奈和悲痛。有的委婉曲折，寓情于景，更顯悲戚色調(diào)?！半]樹茫茫兮，白楊衰草；窗前寂寂兮，明月空堂。趍庭而魄散魂消，陟屺而槿枯蘭謝。遂使哀孝等痛乖嚴(yán)訓(xùn)，恨隔母儀。醴泉涌而血淚難干，猿啼午夜；玄寢歸而靈筵空在，霧淹九泉?！保≒.3981《亡妣》）茫茫隴樹、衰微白楊、稀疏草地、空堂明月，以形色營(yíng)造悲涼；猿啼午夜、霧淹九泉，以聲貌訴哀，與至孝的哀情交相呼應(yīng)?！扒镲L(fēng)而橘樹含霜，鯉庭香墜；夜月而蘭花泛露，岱岳魂飛?！保≒.3981《亡考》、P.2820《亡考》）、“愁云幕幕（暮暮），悲風(fēng)樹之難期；若（苦）霧蒼蒼，恨嚙指之何日。”（S.5639+S.5640，S.530V《亡妣文》）“橘樹含霜”“蘭花泛露”“岱岳魂飛”“愁云悲風(fēng)樹”“苦霧恨嚙指”，都將景物擬人化，展現(xiàn)出恨之深、悲之切，這都是借以抒發(fā)追福之人的哀切情感。亡文還能和“唱導(dǎo)”融合在一起，于“號(hào)頭”或“齋意”等結(jié)構(gòu)段落處吟誦齊言韻詩(shī)。P.2044V《亡文》（擬）的“號(hào)頭”“修矩（短）之分，鬼神無改易之期；否泰之時(shí)，真俗有嘆傷之典。苗而不秀，宣交（父）之格言；林茂風(fēng)摧，先儒之往教。歷觀前使（史），何代無斯者焉！”前插入了一首七言律詩(shī)：

稽首金容相好前，淥煙起處睹飛仙。

祥云了繞空中結(jié)，五天羅漢降清筵。

鄭重玉毫生福惠，眾人莫鬧片時(shí)間。

跪悉（膝）捧爐生帝（諦）信，疏文具載說來看。

詩(shī)歌前兩聯(lián)描摹出齋會(huì)現(xiàn)場(chǎng)之熱鬧情形，后兩聯(lián)勸眾人莫吵鬧，靜心傾聽宣誦亡文。這可以算是亡文誦讀開始前的一篇“押座詩(shī)”。再如P.3163V《陽(yáng)都衙齋文》“齋意”部分這樣寫道：

比望長(zhǎng)居人世，與彭祖齊年；何期命謝丹霄，魂魄歸于逝水。謹(jǐn)課芭（蕪）詞，乃為誦曰：

雁行悲失序，□（鶴）林折一支（只）。

手足今朝斷，賢兄何日期？

小弟肝腸烈(裂)，兒女哭聲齊。

傍人皆泣淚，□（鄰）舍少衣恓（依棲）。

可見，亡文的制作除了引導(dǎo)亡齋儀式進(jìn)行之外，用至美至情的言辭來表達(dá)活著的人對(duì)逝者的深深的悼念追福、對(duì)在世者的殷切祈愿，從而達(dá)到與神溝通且引導(dǎo)眾生往生極樂的目的才是其核心要旨。