“心統(tǒng)性情”：朱熹“心”與“性”“情”理學關系之厘正

張錦波

【摘要】朱熹用“心統(tǒng)性情”梳理“心”與“性”“情”之間的理學關系。一方面，有別于張載以“氣”言“心”，“合性與知覺，有心之名”，朱熹以“理”“性”論“心”，“心”與“理”“性”雖“本然貫通”，但卻不是“理”“性”，只是“知覺”；另一方面，“心”是“知覺”，是“理”或“性”之現實承載者，“心兼性情”。朱熹對“心統(tǒng)性情”命題和與之相關概念的細致剖析，充分展現朱熹理學思考之嚴密性，也充分體現出朱熹理學的思想特質。

【關鍵詞】心；性；情；統(tǒng)

【中圖分類號】B244.7 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）31-0007-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.31.002

“心統(tǒng)性情”本是北宋理學家張載的重要命題，朱熹也用之以解說“心”與“性”“情”之間關系的問題，但是，由于朱熹與張載有著各自不同的理論視域和言說語境，“心統(tǒng)性情”在朱熹那里也生發(fā)出特定的思想意蘊，而這也提醒著我們需要在朱熹理學視域下來理解這三者之間的理學關系，如此方可正確理解朱熹理學意義上“心統(tǒng)性情”這一命題的理學意蘊。與張載在氣本論語境下解說“心統(tǒng)性情”這一命題不同，朱熹是在理本論語境下理解這一命題，并通過對這一命題的理學解說來理順“心”與“性”“情”三者之間理學關系，這有助朱熹理學概念系統(tǒng)的自我完善，也為理學之工夫指明正確方向。

一、“心”與“性”之分析：

“心統(tǒng)性情”之言說語境分析

“心統(tǒng)性情”本是張載的哲學命題，朱熹說：“橫渠‘心統(tǒng)性情語極好?！盵1]91而在張載那里，“心”又是以“合性與知覺”而言的，當涉及張載對“心”的界定時，朱熹又說：“合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一個知覺了！”[1]92朱熹這看似矛盾的說法，隱含著張載和朱熹對“心”的不同理解，這種不同理解也會影響他們各自對“心”“性”“情”三者關系的不同界定。因此，我們有必要從“心”說起。

在張載那里，他以“氣”與“氣化”來解釋事物之存在與變化?！皻狻狈直救灰饬x上的“太虛之氣”和“客感客形”意義上的“氣”，而“太虛之氣”是“氣”之本體，是本然意義上的“氣”，“氣化”流行，聚氣以成質，質而成物，物成而各有其“性”。凝結于“物”之上的“氣”既可見處于不同發(fā)用狀態(tài)的“客感客形”之“氣”，又可見本然狀態(tài)之“太虛之氣”。張載說：“合虛與氣，有性之名。”[2]9以此而析言“性”，或可以就“客形”之“氣”意義來說，或可就“太虛之氣”意義來說。若以“客形”之“氣”來說的話，則是“氣質之性”；若以“太虛之氣”來說的話，則是為“天地之性”。“氣質之性”反映的乃是事物之實然狀態(tài)上的“性”，而“天地之性”是為事物本然狀態(tài)上的“性”。較之“氣質之性”，“天地之性”為根本，是“性”之“本體”或本然狀態(tài)，因此，人們需要“變化氣質”，由“氣質之性”復返“天地之性”，張載說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉?！盵2]23而“天地之性”，是“性”之本體，與“太虛之氣”相貫通，“太虛之氣”以言萬物之“同”、言萬物之本然意義上之“一體”，如此，人與天地萬物為一體。

“性”成而顯發(fā)于外，以“情”以“行”，而“物”之能為“情”為“行”，“性”不動，需要“心”和“心”之“知覺”。張載說：“合性與知覺，有心之名?！盵2]9不管是“天地之性”還是“氣質之性”，只是一“性”，以“性”言“物”，這是在描述或界定事物存在的某種客觀狀態(tài)，它同時也是事物之存在與變化的內在根據，這是因為，當事物有所運動或變化時，它們又會從自身所具有的這種客觀狀態(tài)出發(fā)，依“性”而有所變，而這種活動，是通過“心”之“知覺”活動來顯露于外的，而我們也是通過“心”之知覺活動來識得事物之存在與變化的。蒙培元先生說：“知覺是心的功能或作用，但所以知覺者則是性。知覺并不是單純理智的活動或能力，它以性為其內容，是表現性的。如果進一層說，心包含性與知覺兩個層次，心是本體，知覺是其作用，性通過知覺體認而呈現出來的，不是心外另有性，而是心中先驗地具有人之所以為人之性?！盵3]199

在張載那里，“心”以“合性與知覺”解，“知覺”是“心”之功能或作用，在此意義上，這是以“性”解“心”，且以“性”規(guī)定“心”之內涵，以“性”言“心”之發(fā)用（“知覺”）?！靶摹币宰陨碇爸X”功能將“心中先驗地具有人之所以為人之性”表現于外，這是“心”之“知覺”功能的具體體現，而這也是“性”在通過“心”之知覺表現自己，且“性”也在規(guī)定著、引導著“心”之“知覺”活動，使“心”這一“知覺”活動體現出“性”之規(guī)范與要求。

而“性”分“天地之性”與“氣質之性”，“天地之性”為根本，且需要人應由“氣質之性”復返“天地之性”，返“性”之本然，與天地萬物一體。因此，于“心”上，人們需要“不以見聞梏其心”“大其心”。張載說：“大其心，則能體天下之物……世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。”[2]24“大其心”，方可“體天下之物”，方可“盡心”，方可“盡性”。由此看來，“心”與“性”雖有別，但又是一體的，只是較之“性”對“氣”與“氣化”作用的強調，“心”更強調依“性”而來的“知覺”活動的重要性。

概言之，在張載那里，“心”以“合性與知覺”言，即是以“性”論“心”。與張載對“心”的界定不同，在朱熹那里，“心”不是“性”或“理”，心須以“知覺”解。

首先，在朱熹那里，“心”不是“理”或“性”?！袄怼笔抢韺W意義上的最高本體，“性”是“在我之理”，是分殊之理，“心”只是無形體之“理”或“性”之現實承載者。

“心”會因現實承載著“理”或“性”之內涵而能夠現實呈現出“理”或“性”之特征或作用來，它本身不具備“理”或“性”之特征，也就是說，“理”或“性”不構成“心”之本質特征。它與“理”“性”的關系是承載者與被承載者之間的關系。朱熹說：“理無心，則無著處?！盵1]85同樣的意思，朱熹也說：“若無個心，卻將性在甚處！”[1]192而“心”為何可以作為“理”“性”之現實承載者呢？這與朱熹對“心”之本體的設定有關，“心”之本體是虛靈的，因“虛”以“具眾理”，由“靈”以“應萬事”。朱熹說：“心者，具眾理而應萬事?！盵4]356

因此，作為“理”“性”之現實承載者之“心”，不是“理”“性”，即使朱熹說“心與理一”，也只是在說“心具眾理”，且“心”與“理”“性”是“本來貫通”的?！吨熳诱Z類》載：“問：‘心是知覺，性是理。心與理如何貫通為一？曰：‘不須去著貫通，本來貫通?！绾伪緛碡炌?？曰：‘理無心，則無著處。”[1]85

其次，朱熹認為，“心”只是“知覺”?！靶摹辈皇恰袄怼?，這意味著它需要以“氣”來釋之，但是，“心”又不是一般意義上的“氣”，而“氣之精爽”“氣之靈”，朱熹說：“心者，氣之精爽。”[1]85“氣之精爽”“氣之靈”是對“心”之存在狀態(tài)之描述或界定，而這種“氣之精爽”發(fā)而為用，則為“虛靈知覺”。

關于“知覺”，朱熹說：“知者，因事因物皆可以知。覺，則自心中有所覺悟?！盵1]1363一方面，“因事因物皆可以知”，那么，可以通過對事物的認知而知曉什么？《朱子語類》載：“蔣端夫問：‘聞知、見知，所知者何事？曰：‘只是這道理，物物各具一理?！盵1]1478也就是說，知者，不僅僅是識得此物，更重要的，是識得此理；另一方面，“自心中有所覺悟”，這又覺悟什么呢？朱熹說：“所覺者，心之理也?！盵1]85概言之，所謂“知覺”，不是指人們的某種認知能力，在朱熹理學語境下，實際上就是“格物窮理”實踐工夫之另一種表達。

“心”不是“理”“性”，那么，“心”之“知覺”或“知覺之理”又應該如此理解呢？《朱子語類》載：“問：‘知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？曰：‘不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。問：‘心之發(fā)處是氣否？曰：‘也只是知覺?！盵1]85“心具眾理”，因此，于“心”上所“知覺”之“理”，是“心”之所具之“眾理”，而“心”之所具之“眾理”，是“心”之“知覺”未發(fā)之前已經具之于“心”之上，就像燭火，我們看到“許多光焰”，是因為能發(fā)出“許多光焰”的“脂膏”已經先在于此，因此，我們才能運用我們的視覺能力而看到“脂膏”所發(fā)之“許多光焰”。

也正因為“心”不是“性”“理”，當“心”之“知覺”事物時，因受“形氣之私”的影響，“心”之所知所覺者，未必就是“此理”“此性”，如此，則“一心”因“所知覺之不同”而會分殊出“道心”與“人心”，但是，“道心”“人心”，只有一個“心”，“道心”“人心”分殊之原因和根據，不在于“知覺之理”之不同，而在于同一個“心”在其具體“知覺”活動中對其起作用的影響因素之不同，或“原于性命之正”，或“生于形氣之私”。

概言之，張載論“心”，以“氣”言，“合性與知覺，有心之名”，“心”以“性”為本體與內容，以“知覺”為功能或形式而表現“性”于外，或識得萬物之“性”；與之不同，朱熹論“心”，是以“理”“性”言之，“心”與“理”“性”雖“本然貫通”，但卻不是“理”“性”，只是“知覺”，是“理”“性”之現實承載者，是知得和覺得“此理”“此性”之主體性活動的活動執(zhí)行者，或者說，是工夫之落實者。而對“心”的不同理解，會影響到對“心統(tǒng)性情”命題的解讀，而這也反映出不同理論的思想特質。

二、“心”以論性情：

朱熹“心統(tǒng)性情”命題內涵之厘定

因對“心”的理解不同，雖然“心統(tǒng)性情”這一命題由張載提出，但是，朱熹卻賦予了其以不同的思想內涵與詮釋語境。如“統(tǒng)”字被解讀出“包含”與“主宰”二義；再如于“心”而言之“性”與“情”或是以未發(fā)已發(fā)而言，或是以體用以言之。而這諸多解讀仍需要回到“心”之理學義上來，且也須以“心”之理學義來理解“心統(tǒng)性情”這一命題本身及其相關解讀。

首先，在朱熹那里，“心”不是“理”“性”，但卻是“理”或“性”之現實承載者。在此意義上，“心統(tǒng)性情”，指“心兼性情”。“性”與“情”內在于“心”之中，以“心”見“性”與“情”。朱熹說：“性其理，情其用，心兼者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也?！盵1]475“性”即“理”，“性”以“理”為體，而“情”是“性”之發(fā)用，這同時也是“理”之發(fā)用。而“心”是“理”“性”之所會之地，自然也是“理”“性”發(fā)用之處。因此，我們會在“心”上可以見到“性”“情”，朱熹說：“古人制字，亦先制得‘心字，‘性與‘情皆從‘心。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心里。且如仁義自是性，孟子則曰‘仁義之心；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心、羞惡之心。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得個道理存著處……橫渠‘心統(tǒng)性情語極好?！盵1]91

其次，“心”是“知覺”?！爸笔恰耙蚴乱蛭铩币灾么宋?、識得此理；“覺”是“覺悟此理”且“自心中有所覺悟”。在此意義上，“心統(tǒng)性情”，指的乃是“心主性情”。朱熹說：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也?！盵1]2513“心”雖不是“性”或“理”，但是，“性情皆出于心”，“心”之存在狀態(tài)與發(fā)用方式，會直接影響到“性”之外顯和“情”之發(fā)用，因此，“心”對于“性”“情”具有統(tǒng)率管攝的主宰作用。

這里需要注意的是，“心主性情”之“主”，仍需在“心”是“知覺”這一語境下來理解?！靶闹餍郧椤笔窃谡f“心”對“性”“情”的主宰作用，但是，這種“主宰”的作用方式或實現方式，不是體現在“心”作為一個“物事”對“性”或“情”的直接管轄上，而是表現在“心”之不同“知覺”方式對“性”或“情”的影響上。“性”或“理”具于人心之中，通過“心”之“知覺”活動而外顯于外，同樣地，通過“心”之“知覺”活動，內在于事物之上的“性”或“理”也才得被“識得”，也才會被人們于“心”中“有所覺悟”，“心”之“知覺”若因“形氣之私”而有所偏失，若“心”之“知覺”無法知得事物所蘊涵之“理”，若“心”之“知覺”無法于“心”中“自然覺悟此理”，那么，“性”也好，“情”也好，都無法彰顯其存在與意義。在此意義上，“心”之“知覺”活動的順利展開和充分展開，會決定著“性”或“情”的最終結局，而這也正是“心”對“性”和“情”的主宰作用的具體而現實的展現。

此外，“心”對“性”與“情”這種主宰作用，是貫通于“心”之“知覺”活動之整個過程的。朱熹說：“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中?！盵1]94

當然，朱熹不同時期對“心”之主宰作用的表現形式有不同的理解，有所謂“中和舊說”和“中和新說”。前者是說，“人生自幼至死，無論語默動靜，心的作用從未停止……那么人心在任何時候都不是寂然不動，都應是處于‘已發(fā)狀態(tài)……從心性論的角度來看，中和舊說所謂心為已發(fā)，性為未發(fā)的思想實質是以性為體，以心為用的觀點……是說人心處于不間斷的作用變化之中，只有心的本體——性才是寂然未發(fā)的?！盵5]190-191后者是說：“人生至死雖然莫非心體流行，但心體流行可以分為兩個階段或兩種狀態(tài)。思慮未萌時心的狀態(tài)為未發(fā)，思慮萌發(fā)時心的狀態(tài)為已發(fā)……‘未發(fā)指‘性之靜，‘已發(fā)指‘情之動……無論性發(fā)動為情或未發(fā)動為情，心都貫通無間。心之體為性，心之用為情?！盵5]204-207但不管是“中和舊說”還是“中和新說”，“心”體流行不間斷，“心”之作用都處于不間斷、不斷發(fā)用之中的。

三、結語

楊俊峰先生指出：“朱熹對心、性、情關系的思考，始于其早年對中和問題的苦思。從‘性體心用之中和舊說到‘性體情用之中和新說，標志著朱子思想的定型與成熟，而其轉變的原因與動力，自始就是出于對‘日用工夫全無本領狀態(tài)的不甘與焦慮，亦即一種工夫論實踐的探索與需求，而并非單純的理論思辨興趣?！盵6]212這也就是說，朱子對“心”“性”“情”概念內涵及其關系的厘定，對“心統(tǒng)性情”命題內涵的新闡釋，最終都著落于日常工夫實踐之間，彰顯出朱熹理學思想鮮明的實踐性品格。

參考文獻：

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