風(fēng)土與風(fēng)景
——通態(tài)性邏輯下活態(tài)歷史文化不在場的在場演繹

劉曉琳 楊豪中

當(dāng)下對風(fēng)景的探討呈現(xiàn)出前所未有的盛況。然而盡管如此，我們極力通過實踐來改造和保護(hù)的現(xiàn)代“風(fēng)景”與過去的“風(fēng)景”相比，正面臨著全球現(xiàn)代性的沖擊挑戰(zhàn)。風(fēng)景的探討無法回避對風(fēng)土的思考，那么什么才是風(fēng)景真正的內(nèi)涵？在那些未曾出現(xiàn)風(fēng)景師的時代，為何風(fēng)景文化卻得到了看似無為實有為的傳承和發(fā)展？過去的歷史文化如何能在看似不在場的時態(tài)下展現(xiàn)其對當(dāng)下風(fēng)景的影響力？這些問題的回答，離不開對風(fēng)土與風(fēng)景的內(nèi)在耦合性、風(fēng)景文化遺產(chǎn)保護(hù)的未來趨勢等內(nèi)容的深入研究。

法國著名地理學(xué)家、風(fēng)景文化哲學(xué)家邊留久(Augustin Berque，1942—)①先生的《風(fēng)景文化》(La Pensée paysagère)一書于2017年被譯為中文本后，逐漸為中國學(xué)者所關(guān)注。國內(nèi)現(xiàn)有關(guān)于其風(fēng)景哲學(xué)的系統(tǒng)性研究尚屬初始階段，主要成果集中在相關(guān)理論的詮釋上。本文將其“通態(tài)性”(mediance)等核心理念運用在風(fēng)景文化遺產(chǎn)的保護(hù)研究中，以期拓展風(fēng)景的內(nèi)涵邊界，為保護(hù)實踐領(lǐng)域提供不同維度的研究參考。

那么何為“通態(tài)性”？活態(tài)歷史文化在風(fēng)景的生長中又是通過怎樣的“通態(tài)性”轉(zhuǎn)換機(jī)制實現(xiàn)其影響？“通態(tài)性”與風(fēng)土、風(fēng)景文化及遺產(chǎn)保護(hù)之間又有何互動關(guān)聯(lián)？本文將撥開其層層外殼一一呈現(xiàn)。

1 風(fēng)土與風(fēng)景的內(nèi)涵及其耦合性

1.1 風(fēng)土的內(nèi)涵

日本哲學(xué)家和辻哲郎(Watsuji Tetsur?，1889—1960)②曾指出：“風(fēng)土是對某一地方的氣候、氣象、地質(zhì)、地力、地形、景觀等的總稱。[1]5”并由此衍生出詮釋了空間物質(zhì)、(區(qū)別生物體的)生命意義及社會性等動態(tài)融揉的“風(fēng)土性”(f?dosei)。且空間層的“風(fēng)土性”與時間層的“歷史性”(Geschichtlichkeit)相望、挑戰(zhàn)并交織[2][3]90。而永動力般的風(fēng)土性“契機(jī)”則使凝聚了物質(zhì)與現(xiàn)象、時間與空間、歷史與風(fēng)土的“存在”生生不息[1]13-17[2]。邊留久得益于“風(fēng)土”(f?do)及“umwelt”③(區(qū)別于“umgebung”④)等理論的啟示，意識到“風(fēng)土”的內(nèi)涵是二元論框架無法真正詮釋的多維體系。

風(fēng)和土原指自然的動態(tài)氣象及地質(zhì)資源，《黃帝內(nèi)經(jīng)》載：“生之本，本于陰陽?！敝袊帮L(fēng)土”一詞則汲取了陰陽之理，映射出天、地、人之間的生命循環(huán)邏輯，代表了地方氣候、土壤、籍禮、風(fēng)俗等總和，是古人的一種智慧萬物觀。眾古籍如《晉書·阮籍傳》中“籍平生曾游東平，樂其風(fēng)土”的描述，均體現(xiàn)了我國自古伊始便生出對“風(fēng)土”這一抽象體的潛在認(rèn)知。

1.2 風(fēng)景的內(nèi)涵

從1 6 世紀(jì)荷蘭繪畫領(lǐng)域演化而來的“l(fā)andscape”(風(fēng)景)，到文化的“凝視”及“看的方式”等認(rèn)知的轉(zhuǎn)變[4]，其內(nèi)涵的演進(jìn)蘊含著從靜態(tài)所見到動態(tài)觀察的發(fā)展歷程。巴黎拉維萊特學(xué)院(Paris La Villette School)眾學(xué)者則共持“風(fēng)景不是環(huán)境”而是與人的藝術(shù)性再現(xiàn)不可分割的理念[3]前言[5]。本文所討論的“風(fēng)景”也并非物化自然，而是經(jīng)由審美思考、歷史文化輻射后的呈現(xiàn)，是人類對環(huán)境自主理解后的選擇性重構(gòu)。

中國很早便吐露出了風(fēng)景思想的嫩芽，盡管那時還尚未稱之為“風(fēng)景”，而是“山水”“田園”等相關(guān)意義的指代。南北朝詩人謝靈運則將山水之美浸入了文字。其在《從斤竹澗越嶺溪行》中曰：“想見山阿人，薜蘿若在眼……情用賞為美，事昧竟誰辨？⑤”他雖知“神女”的存在實則蒙昧難定僅存想象，卻仍為山川賦予了因人性感悟而生的社會美。這揭示出“美”這樣的知覺反饋并非自然理所當(dāng)然的特質(zhì)，而在于觀察者因投入自身情感體驗到了山水質(zhì)感后，才成就了“美”[3]63。而邊留久認(rèn)為，謝靈運對自然的審美化認(rèn)知遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于“康德美學(xué)”及“藝術(shù)化理論”。

綜上可見，國內(nèi)外對“風(fēng)土”與“風(fēng)景”的思考與地理風(fēng)貌、歷史文化的變遷及人類自我的探索同步而行延續(xù)至今，一直呈現(xiàn)出積極的動態(tài)波線。先人們于風(fēng)景之美則有著自己獨特的類哲學(xué)認(rèn)知，且遠(yuǎn)早于西方美學(xué)現(xiàn)于世界。

1.3 風(fēng)土與風(fēng)景的內(nèi)在耦合性

首先，需要厘清的是風(fēng)土與風(fēng)景到底有何關(guān)聯(lián)？經(jīng)上所述，風(fēng)土與氣候、人文、歷史、習(xí)俗等均存在特殊的邏輯牽連。其次，法國拉維萊特學(xué)派認(rèn)為風(fēng)景并非環(huán)境，而是人文審美化后的結(jié)果。在環(huán)境未有改變而風(fēng)土已有變化的背景下，“風(fēng)景”破土而出，邊留久也指出“風(fēng)景”一詞是有閑精英定義的“與環(huán)境的新的關(guān)系”(即新風(fēng)土)，事實上正是總體而言的風(fēng)土[3]前言?？梢姡L(fēng)景不是簡單環(huán)境因素的疊加，而是由生命體的歸屬性情感、文化等介入后，通過復(fù)雜發(fā)酵產(chǎn)生的特殊風(fēng)土環(huán)境。日本盛行的“原風(fēng)景”理念也是基于鄉(xiāng)愁村落記憶，將人性化歸屬文化植根風(fēng)景認(rèn)知中的體現(xiàn)。一個地域的質(zhì)感往往來自人文歷史和風(fēng)土的融合，其不僅體現(xiàn)了曾經(jīng)時空變遷的層疊留痕，更是激發(fā)未來質(zhì)感塑造的內(nèi)在動因[6]。了解人及其歷史文化介入環(huán)境的循環(huán)轉(zhuǎn)化原理，對人類理解自身及把握風(fēng)景未來的發(fā)展走向尤為重要。

2 風(fēng)景“通態(tài)性”的依據(jù)范疇及認(rèn)知突破

2.1 “通態(tài)性”的依據(jù)范疇

人類因歷史與風(fēng)土形成了區(qū)別于生物、物質(zhì)的獨特存在方式(圖1)。生物學(xué)家烏克威爾(Uexküll，1864—1944)認(rèn)為風(fēng)土絕非固有，而是生命體以適宜自身的方式去感受的；存在論則認(rèn)為風(fēng)土與主體相互影響，彼此決定[3]前言(具體可見不同范疇圍繞風(fēng)景問題的風(fēng)土詮釋[3]前言；90[5])。而邊留久認(rèn)為，真正的風(fēng)景實際上是“通態(tài)性”機(jī)制下主客體的復(fù)雜轉(zhuǎn)化。

圖1 人類、生物與物質(zhì)于時空存在的關(guān)系圖[3]90

2.2 “通態(tài)性”是對二元論下主客體分離的風(fēng)景身份的統(tǒng)一

受西方二元論曠日持久的影響，風(fēng)景與人的關(guān)系呈現(xiàn)出主客體的長期孤立?！帮L(fēng)景”僅以主體視覺所見的客體意義而存在，制約了人們對風(fēng)景真實內(nèi)涵的理解。而邊留久所定義的“通態(tài)性”并非是要全盤否定二元論輻射下的現(xiàn)代性，而是旨在超越絕對化的主客體關(guān)系[3]前言，探索循環(huán)機(jī)制下可流動的全新生命邏輯(圖2)。實現(xiàn)風(fēng)景“通態(tài)性”現(xiàn)實的公式為：r＝S/P，即現(xiàn)實(r)等于將環(huán)境(S)作為風(fēng)景(P)來理解，這種理解從屬于感覺、行動、思想、語言[3]前言(圖2)，而其“現(xiàn)實”的實現(xiàn)則是環(huán)境在相策相濟(jì)的變量因素影響下，通態(tài)化發(fā)酵成風(fēng)景的過程。風(fēng)景滋養(yǎng)著地域性文化的生長，而文化的積淀又催化了族群差異性風(fēng)貌及風(fēng)景理解的呈現(xiàn)。在這種主客體關(guān)系的時空轉(zhuǎn)化中，風(fēng)景總是隨著生活方式、精神價值、集體人格等文化變量因素，對人們置身的環(huán)境及心理場所產(chǎn)生影響，使其呈現(xiàn)出不同層次的景象(圖3)。

圖2 現(xiàn)實(r)＝環(huán)境(S)/風(fēng)景(P)的理解從屬范疇(作者繪)

圖3 “通態(tài)性”邏輯下主客體循環(huán)互動關(guān)系(作者繪)

3 中國風(fēng)景文化是“通態(tài)化”過程中地域性風(fēng)土文化的演化留痕

邊留久定義的6個標(biāo)準(zhǔn)的實現(xiàn)標(biāo)志著世界風(fēng)景文化之源——中國風(fēng)景文化的誕生(表1)。通過對該標(biāo)準(zhǔn)的梳理、串聯(lián)及分析思考，可追溯把握歷史發(fā)展中風(fēng)土文化延續(xù)而生的風(fēng)景文化發(fā)展的脈絡(luò)源頭、嬗變過程及未來趨勢。若將過程實現(xiàn)中的關(guān)鍵節(jié)點用時空之線連綴，那便是：一方美地、樂園之亭、繪寫山水、反思人生。

表1 風(fēng)景文化出現(xiàn)的6個標(biāo)準(zhǔn)[3]53

1)一方美地。

中國素有“因山、因水、象形地名”[7]的沿襲傳統(tǒng)，是自然之美經(jīng)由前人的文化共識和集體性審美過濾后，濃縮而來的稱謂?！稜栄拧め屗份d：“水中可居者曰洲。洲，聚也。人及鳥物所聚息之處也?！贝司浣栀x名描繪出生命與天調(diào)的美好景象之地?？梢姡袊牡孛w現(xiàn)了先人對山水特征凝聚而來的風(fēng)景之美的尊重，以及群體性文化審美傳統(tǒng)的介入。

2)樂園之亭。

縱觀世界的古老神話，幾乎均涉及“樂園”的描述，這代表著幼年時期的文明人類對心中美好園林景象的映射[8]4。如中國的“圃”原指耕種生產(chǎn)之地，而諸古籍卻將崇山文化中的“玄圃”精心柔化濾去了功利性，傳頌為高懸云端的仙宮神苑，為其賦予了超越現(xiàn)實世界的精神樂園意義。從早期農(nóng)耕功能的園林前身，到因精神憧憬化生而成的園林雛形(秦漢“一池三島”及魏晉“玄對山水”等模式[9]3)，代表著關(guān)涉風(fēng)景意義的群體性審美認(rèn)知的大跨度轉(zhuǎn)向。而《國語·周語》中“疆有寓望”的邊境防戎之亭[10]，也在時光的流轉(zhuǎn)浸染中，完成了從“物化之亭”到“精神之亭”的身份轉(zhuǎn)換，由此開啟了專于觀景的園林建筑的構(gòu)筑時代[3]60。正如《涵虛亭》所云：“惟有此亭無一物，坐觀萬景得天全。”“亭”擇水際、竹里、山巔而落，不僅是容納觀景視角的站點所在，亦是亭中人內(nèi)心情愫胸懷外擴(kuò)發(fā)散向風(fēng)景的圓心所在，更是“風(fēng)景文化”意識深入地方土壤中的人文里程碑。

3)繪寫山水。

歷史上曾涌現(xiàn)出眾多古老地圖(或堪輿圖)，是人類對地理方位及世界的認(rèn)知載體，但尚未攜有強(qiáng)烈的主體藝術(shù)性表達(dá)。而先人將情感性風(fēng)景審美意識托體繪畫的經(jīng)典，便是具有延綿生命力被冠以“山水畫”的存在。如顧愷之的山水畫母題從傳統(tǒng)教化中抽離而出，轉(zhuǎn)為“傳神”的精神求索[3]72[5]，標(biāo)志著歷史風(fēng)土性過程中，士人群體對風(fēng)景的抒情及文化延展的需求。早期“山水”指山洪等自然現(xiàn)象[3]51[11]，西晉左思的“山水有清音”則借由抒寫隱匿山水中的流泉風(fēng)竹之天籟美音，烘托出遠(yuǎn)勝人為之聲的美學(xué)意境，代表著將所置身的“環(huán)境”精神內(nèi)化為“場所”的山水情懷的遷移?！妒勒f新語》等書面的“風(fēng)景”則進(jìn)階揭示了“人的覺醒”和“文的自覺”[12]。此外，因慕山羨水之情而衍生出的獨特的人文景觀——文人雅集(金谷園、西園、蘭亭“修禊”等)，則展現(xiàn)出了古人游頌山水的文化風(fēng)潮及修身范式(圖4～6)。

圖4 宋·劉松年《西園雅集卷》(局部)(臺北故宮博物院藏)

4)反思人生。

對風(fēng)景的冥想較詩賦繪畫而言，則進(jìn)一步展現(xiàn)了歷史發(fā)展中變化了的新風(fēng)土對當(dāng)時中國的世風(fēng)及人風(fēng)的影響，推動了風(fēng)景從知覺性到自覺性思考的質(zhì)的跨越。宗炳(375—443)在其“山水趣靈論”中則首次道出突破物化存在的生命的“趣靈”意義[3]72，亦是由風(fēng)景至身心宇宙的反思。

綜上所述，我們不禁思考：在風(fēng)景思想及風(fēng)景師充盈的當(dāng)今世界里，為何風(fēng)景仍面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)呢？邊留久指出“風(fēng)景文化”的真正意義在于人們世代植根的思維邏輯，而非僅僅“關(guān)于風(fēng)景的思想”[3]13-16。這種世代沿襲演進(jìn)的風(fēng)土文化所構(gòu)建的思維邏輯框架，便是某個地域性族群與另一處族群性格迥異的淵源所在。在風(fēng)景“通態(tài)性”公式r＝S/P的實現(xiàn)中，異質(zhì)性群體精神的延續(xù)，對歷史發(fā)展中的地域性風(fēng)景觀存在著差異化的導(dǎo)向。而中國式審美為核心的“風(fēng)景文化”正來自對前人風(fēng)土傳統(tǒng)的沿襲及發(fā)展，亦是群體性歷史文化潛在運作下的呈現(xiàn)，如基于集體性審美文化共識，對地名的口頭傳頌到書面記載的發(fā)展?；蚴且恍┯晒爬霞雷妗⑵砀５娜后w性傳統(tǒng)習(xí)俗，沿襲發(fā)展而來的文人階層的“修禊”[13]等風(fēng)景文化的實踐活動。風(fēng)景文化經(jīng)由這6個標(biāo)準(zhǔn)的實現(xiàn)，最終積淀凝聚出了今天獨具中國特質(zhì)的風(fēng)景文化遺產(chǎn)，亦是值得族群后人去繼承和發(fā)揚的集體文化性格。

若從歷史的高光影像中抽身至當(dāng)下，卻驀然發(fā)覺：遺存風(fēng)景在二元論輻射的現(xiàn)代性沖擊下，存在著缺乏因地制宜的考衡而古風(fēng)不復(fù)的失語化現(xiàn)象。風(fēng)景的載體無法承受人類的生存、思考和行動方式時，便會出現(xiàn)“與風(fēng)景沖突的事物”和“無視協(xié)調(diào)”后的消極結(jié)果[3]15-16。今時的觀景模式又往往將精神的風(fēng)景推向了消費的“風(fēng)景”?；仡櫄v史上第一位真正思考風(fēng)景的宗炳，其樂游山水的體膚之下是將風(fēng)景之美深潛入心的靈魂。風(fēng)景的“道”是先人從自然中發(fā)掘的天人哲學(xué)、美學(xué)意境之真理。因而宗炳即便染病困塌，仍要“臥游”以賞畫中山水之境界，延續(xù)對美的精神追溯。在當(dāng)代語境中，風(fēng)景文化遺產(chǎn)保護(hù)又該如何應(yīng)對上述挑戰(zhàn)呢？焦點在尊重現(xiàn)存古風(fēng)余象、文化精華的基礎(chǔ)上，將人的動態(tài)參與及美的精神引導(dǎo)納入遺產(chǎn)保護(hù)中，以“因域營境”的引導(dǎo)機(jī)制來喚醒族群深潛的集體審美意識及其地域文化的自覺性，解綁當(dāng)下地域性營建被動模仿現(xiàn)代城市化風(fēng)貌的困束。

西方各國的“風(fēng)景”受中國山水思想的廣泛影響，亦產(chǎn)生了各自的地域性演繹。在時空的變遷中，活態(tài)歷史文脈是一條動態(tài)線延續(xù)至今。其對現(xiàn)代的風(fēng)土、風(fēng)景發(fā)展仍起到了看似不在場實則在場的持續(xù)性影響。

4 “通態(tài)性”邏輯下活態(tài)歷史文化對風(fēng)景文化遺產(chǎn)的輻射性影響

4.1 活態(tài)歷史文化與風(fēng)景的耦合性

活態(tài)歷史文化伴隨著風(fēng)土的生長究竟是如何影響現(xiàn)代風(fēng)景的呢？首先要明確的是“文化”到底為何？辭海將“文化”的定義分為廣義和狹義，涉及精神生產(chǎn)、社會意識形態(tài)、歷史現(xiàn)象等眾多方面。而用一句話凝練就是：“一種成為習(xí)慣的精神價值和生活方式，它最終的成果是集體人格。[14]23”而“集體人格”又為何？“集體無意識”(collective unconscious)及“一切文化最終都會沉淀成人格”理論奠定了本文所探討的文化基調(diào)[14]24[15]。對人類各民族而言，攸關(guān)生命延續(xù)的甘泉便是集體人格?！凹w無意識”是深藏于民族血液中的基因記憶，是集體智慧凝聚的文化潛意識，亦是族群世代植根血脈的文化心理、性格、行為、價值、審美等交織而成的“集體人格”。

r＝S/P之所以能實現(xiàn)將物質(zhì)環(huán)境通過生命體自身的理解轉(zhuǎn)譯為風(fēng)景，實際上正源自循環(huán)機(jī)制中活態(tài)的歷史文化對人(生命個體、社會屬性、歸屬情感于一體的)自身屬性及風(fēng)景審美理解行為的影響及制衡。而此岸與彼岸的文化差異則受其核心變量因素——族群的生活方式、精神價值、集體人格的驅(qū)動。文化與風(fēng)景有著無法割裂的內(nèi)在聯(lián)系，文化也伴隨歷史時間及地域空間的轉(zhuǎn)譯而呈現(xiàn)出不同面貌?；顟B(tài)歷史影響下的風(fēng)景文化，也正是依存于地域性風(fēng)土環(huán)境中，對風(fēng)景的思考、營建及延續(xù)。人們在長久的風(fēng)景體驗中所形成的觀景行為、習(xí)俗及生活方式的影響下，凝聚而成了獨特的集體文化共識而流傳至今。歷史文化為何是活態(tài)的？皆因其在風(fēng)土環(huán)境的變遷中一直陪伴左右從未遠(yuǎn)離，共同書寫著“風(fēng)景”從古至今現(xiàn)世的面貌，盡管其看似抽象無形難以捕捉。

尤其，對于中國歷史性風(fēng)土文化托舉而升的“風(fēng)景文化”而言，即使受同一地域不同文化階層的影響，呈現(xiàn)出了差異化的風(fēng)景領(lǐng)悟和集體人格的微差，但總體而言，并非各自獨立毫無關(guān)聯(lián)。群體性歷史、風(fēng)土、文化的原始積累，對后期中國式審美為核心的“風(fēng)景文化”發(fā)展仍起到了相生相促的活化作用。而風(fēng)景文化的進(jìn)階演化也深刻影響著人們將環(huán)境(S)作為風(fēng)景(P)來理解的個性化現(xiàn)實(r)的實現(xiàn)，同時亦牽動著風(fēng)景差異化面貌的呈現(xiàn)、風(fēng)景文化遺產(chǎn)內(nèi)涵的變遷及未來保護(hù)策略的走向。

由此可見，歷史文化與風(fēng)土、風(fēng)景及人類社會之間存在著復(fù)雜的同步生長、相互影響、彼此轉(zhuǎn)化的邏輯關(guān)系。風(fēng)景亦可通過對文化的主體性作用，進(jìn)一步影響地域族群所在地的一系列物質(zhì)及精神產(chǎn)物。

圖5 元·趙孟頫《西園雅集圖軸》(局部)(臺北故宮博物院藏)

圖6 明·文徵明《蘭亭修禊圖》(全圖)(北京故宮博物院藏)

4.2 “通態(tài)性”邏輯下活態(tài)歷史文化對風(fēng)景文化遺產(chǎn)保護(hù)的意義

4.2.1 農(nóng)耕定居文明與風(fēng)景文化的圖底互襯

當(dāng)下的風(fēng)景是環(huán)境與人類風(fēng)土、歷史文化之間通態(tài)化后的呈現(xiàn)，絕非單方輸出的結(jié)果。我國因中心腹地平坦且相對封閉的地緣特性及豐沛的水源條件，形成了悠久的農(nóng)耕定居文明。社會生活內(nèi)涵奠定了精神的價值形態(tài)，這種穩(wěn)定的內(nèi)在基因又結(jié)晶出了不同于游徙基因的獨特的文脈形態(tài)。先人也由此升騰出祖先崇拜、家族團(tuán)結(jié)的精神氣象，如黃河中游地區(qū)新石器時代的姜寨遺址。此地由5個建筑群圍合出“中心廣場”[16]，且利用視覺內(nèi)聚性規(guī)律營建而成的向心型居住群景觀，又何嘗不是飽含族群凝聚精神的文化場所。而由祭祖、祭禮、祈福演化而來的“踏青”“修禊”等傳統(tǒng)，也是非物質(zhì)文化及風(fēng)景文化遺產(chǎn)的重要構(gòu)成因素。這種族群精神影響下的風(fēng)土氣象體現(xiàn)了華夏民族獨特的文化景象，可見，中國歷史文化發(fā)展中族群集體人格對地域性風(fēng)景的呈現(xiàn)起到關(guān)鍵性作用。

4.2.2 風(fēng)景文化遺產(chǎn)保護(hù)中的精英文化與族群文化

誠然，現(xiàn)有風(fēng)景文化的主要推論指向風(fēng)景隸屬精英文化特有的審美。筆者補(bǔ)充其他觀點以供參考：不可否認(rèn)精英文化是風(fēng)景文化發(fā)展的重要推動力量。中國歷史上的士人階層對風(fēng)景的延續(xù)性思考、擺脫物化思維、切入深思的過程提供了積極的能量。然“文化”最初源于“耕種”一詞，尤其對于最早誕生風(fēng)景文化的中國而言，因植根于農(nóng)耕定居發(fā)展而來的文明土壤中，地域原住民對風(fēng)景的生成及營建的貢獻(xiàn)根本無法剝離。如：雖源起于勞動或防御等功能，但依托環(huán)境因地制宜地將獨特的(民族性格、文化感受、圖騰符號等)要素融入的梯田文化景觀、碉堡聚落體系等，都是具有地域性審美的風(fēng)景遺產(chǎn)模式。需要強(qiáng)調(diào)的是，這些獨特的風(fēng)景并非遠(yuǎn)離勞作的精英文化下的產(chǎn)物，而是活生生緊貼著大地，具有生活審美智慧的地域群體文化的結(jié)晶。

風(fēng)土的內(nèi)涵無法脫離由勞動及生活方式推演出的地域族群文化的沿襲和層疊，而文化階層實非劃分風(fēng)景可欣賞門檻的定性化標(biāo)準(zhǔn)?！帮L(fēng)景”的稱謂雖始于有閑精英文化創(chuàng)造的“新風(fēng)土”，但其真正的意義在于時空演進(jìn)中集體性風(fēng)土文化的凝聚過程，其活態(tài)進(jìn)程的每一幀都離不開地域性群體的集合影像。

4.2.3 全球化挑戰(zhàn)下風(fēng)景文化遺產(chǎn)保護(hù)的未來

活態(tài)歷史文化是風(fēng)景動態(tài)進(jìn)程的重要環(huán)節(jié)，而非定格記憶的已逝存在。在全球同質(zhì)化、二元論及當(dāng)今城市化模仿行為的輻射影響下，地方性風(fēng)景特質(zhì)的穩(wěn)定性也面臨著多方挑戰(zhàn)。“通態(tài)性”等理論對重塑現(xiàn)代性對傳統(tǒng)的割裂認(rèn)知，梳理精英文化與族群文化在風(fēng)景系統(tǒng)中的相互關(guān)系提供了新的可能。此外，各民族風(fēng)景的發(fā)展不僅依托于文化的獨立性，更需關(guān)注其在世界文化遺產(chǎn)共同體中的延續(xù)意義。跨越人類社會發(fā)展障礙的實力源自求同存異的文化交流，直面現(xiàn)代性帶來的文化沖擊、強(qiáng)調(diào)民族文化個性的同時，如何升級其在全球化挑戰(zhàn)下溝通更新的能力，積極解決精英文化與地域文化間的交流壁壘，是連接不同維度的橋梁。

因此，保護(hù)并非隔絕，而是通過深入探索風(fēng)土、風(fēng)景形成的內(nèi)在機(jī)制以把握未來發(fā)展趨勢，更好地延續(xù)保護(hù)族群獨特的文化特質(zhì)及風(fēng)景遺產(chǎn)。

5 結(jié)語

“通態(tài)性”突破了西方二元論主宰下主客體關(guān)系的藩籬，使風(fēng)景(非主觀亦非客觀)全新的認(rèn)知破土而出。對于風(fēng)景的現(xiàn)在和未來，本文聚焦如下：1)整合了有別于傳統(tǒng)認(rèn)知中內(nèi)涵分離的風(fēng)土與風(fēng)景潛在的邏輯關(guān)系；2)闡述了“通態(tài)性”邏輯下活態(tài)歷史文化與風(fēng)景發(fā)展的強(qiáng)關(guān)聯(lián)性；3)引入“集體人格”為核心的文化理念，結(jié)合“通態(tài)性”動態(tài)循環(huán)機(jī)制，分析風(fēng)景文化遺產(chǎn)保護(hù)面臨的問題及未來趨勢。

面對全球同質(zhì)化的滲透，此初探不過作引玉之磚，千慮之一得。遺產(chǎn)保護(hù)語境中就人、風(fēng)景、文化的“通態(tài)性”轉(zhuǎn)化關(guān)系，精英文化、地域文化、風(fēng)景文化的交互邏輯等方面亟待進(jìn)一步的探索及拓展。喚醒地域性風(fēng)景審美及文化的自覺性，尊重其內(nèi)在氣息循環(huán)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)發(fā)展，異質(zhì)性風(fēng)景文化攜手共進(jìn)、和諧共存的前路之光將璀璨不熄。

注釋：

① 邊留久，地理學(xué)家、東方學(xué)家、風(fēng)景文化哲學(xué)家，曾任法國巴黎高等社會科學(xué)學(xué)院博士生導(dǎo)師、研究主任，1991年當(dāng)選歐洲研究院院士，2018年國際宇宙獎(International Cosmos Prize)獲得者。其東方學(xué)研究對法國當(dāng)代思想影響深遠(yuǎn)，是“風(fēng)景文化”重生之路上的重要發(fā)聲者和引路人。

② 和辻哲郎是日本當(dāng)代哲學(xué)的重要人物之一。其《風(fēng)土》道出了文化與物理環(huán)境的特殊關(guān)系，并指出了人類的存在方式與風(fēng)土間的生命邏輯。

③ Umwelt(環(huán)境世界)指環(huán)境影響的世界、風(fēng)土的范疇。

④ Umgebung(環(huán)境)指可被現(xiàn)代科學(xué)客觀化的環(huán)境(缺失風(fēng)土的客觀環(huán)境)。

⑤ 屈原《九歌·山鬼》中的“山鬼”一詞指代巫山神女，而此句指詩人本以為會遇見避居深林的高人隱士，卻因內(nèi)心情感所向，因而恰似望見了山角身著薛荔衣、系女蘿帶的“神女”。