海德格爾對(duì)康德自由與因果性奠基關(guān)系的顛倒及其意義

趙衛(wèi)國(guó)

自由問(wèn)題與因果性問(wèn)題貌似并不相干，前者一般被歸入倫理學(xué)論域，涉及人性，后者則更多是自然哲學(xué)，甚至自然科學(xué)談?wù)摰脑掝}。然而在康德那里，兩者卻被結(jié)合在一起并構(gòu)成其最重要的課題，他為此還特別提出了“自由因果性”概念，以與“自然因果性”導(dǎo)致的必然性相對(duì)反，由此將問(wèn)題上升到自由與自然或必然這樣的高度。無(wú)論是為自然立法還是為道德立法，根本上都是主體不同層面的自由之體現(xiàn)，前者由自然因果性主導(dǎo)，卻適得其反，使現(xiàn)象界的萬(wàn)物，包括主體失去自由，后者則關(guān)系到自由因果性，彰顯本體領(lǐng)域主體之真正的自由。在《論人的自由之本質(zhì)》中，海德格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)了康德在探究自由問(wèn)題時(shí)訴諸于一般因果性，甚至將自由奠基于因果性這件事，由此順藤摸瓜，揭示出康德思維方式上的時(shí)代性和局限性。在他看來(lái)，因果性乃至自然和世界的統(tǒng)一性及其超越，反而要奠基于人的本質(zhì)的自由，并關(guān)聯(lián)于“存在與時(shí)間”這一真正的形而上學(xué)的問(wèn)題，梳理這一顛倒，有助于我們看到“人為自然立法”從客觀性到歷史性的轉(zhuǎn)變，其內(nèi)涵的不斷豐富。

一、康德領(lǐng)會(huì)存在者之存在的希臘淵源：持久的在場(chǎng)性

眾所周知，康德關(guān)注因果性問(wèn)題與休謨的刺激有關(guān)，而我們一般都會(huì)以“太陽(yáng)曬”“石頭熱”為例來(lái)說(shuō)明因果關(guān)聯(lián)。低層次的解釋往往僅僅關(guān)注兩個(gè)事件之間關(guān)聯(lián)的普遍性和必然性問(wèn)題，導(dǎo)致的結(jié)果是，或者僅從認(rèn)識(shí)論層面，強(qiáng)調(diào)主觀的因果范疇在普遍有效性意義上的客觀規(guī)范功能，或者干脆傾向于經(jīng)驗(yàn)層面，謀求歸納問(wèn)題的概率論解決途徑。但因果范疇所涉及的問(wèn)題遠(yuǎn)非這些，就休謨本人而言，他懷疑的遠(yuǎn)不止原因和結(jié)果之間關(guān)聯(lián)的客觀性，遵循其懷疑之徹底性，最后導(dǎo)致的是實(shí)體、自然或整個(gè)世界之存在就知識(shí)而言的不可知?？档抡窃谶@種形而上學(xué)的高度上應(yīng)對(duì)休謨的挑戰(zhàn)，他的任務(wù)是要論證自然或世界，準(zhǔn)確地說(shuō)，有原因、有結(jié)果、有規(guī)律的自然或世界之“存在”，這就是海德格爾一再堅(jiān)持說(shuō)康德《純粹理性批判》解決的是形而上學(xué)問(wèn)題，而不僅限于知識(shí)論的原因之一。說(shuō)《批判》為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)奠基，也只能在這種意義上，而絕不僅限于因果關(guān)系聯(lián)結(jié)的客觀性，才算拔到了哲學(xué)的高度。

二、因果性建構(gòu)的自然之統(tǒng)一及其存在

康德對(duì)存在者或自然之存在的理解，一方面繼承了“持久的在場(chǎng)性”這一傳統(tǒng)，另一方面必然打上時(shí)代的烙印?？茖W(xué)研究領(lǐng)域繁多，涉及廣泛，但就普遍而言，無(wú)非就是尋找某事物的原因，推論或預(yù)測(cè)某事件導(dǎo)致的結(jié)果。休謨的徹底懷疑精神，一方面動(dòng)搖了科學(xué)的根基，但從側(cè)面也表明了因果性的重要地位，康德正是接著休謨，將因果性作為其理性批判的切入點(diǎn)。后來(lái)的叔本華更是極端地將因果性視作表象世界中唯一重要的范疇：“悟性只有一個(gè)功能，即是直接認(rèn)識(shí)因果關(guān)系這一功能?！?5)[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2020年，第73頁(yè)。這里的“悟性”一般翻譯為“知性”。“因?yàn)橐蚬墒俏蛐哉嬲男问?，不過(guò)也是悟性唯一的形式，而其余的十一個(gè)范疇都只是些死胡同?！?6)同上，第605頁(yè)。因果性也被諸多學(xué)者認(rèn)作是《純粹理性批判》中最重要、最基本的問(wèn)題之一。在純粹知性一切綜合原理的系統(tǒng)展示一節(jié)中，探究因果性的第二類比占據(jù)最大篇幅。哲學(xué)家們?nèi)绱俗⒅匾蚬?，絕非偶然，應(yīng)該說(shuō)，無(wú)論休謨的懷疑，康德的現(xiàn)象界建構(gòu)，還是叔本華的表象形成，因果范疇都超出了僅僅認(rèn)識(shí)論層面，而是涉及到自然或世界的統(tǒng)一，甚至存在的問(wèn)題。“康德在‘第二類比’中談到了因果性?？档聦㈩惐确Q為一組特定的原理，通過(guò)它們所表達(dá)的是，什么東西屬于‘現(xiàn)象之存在’，即，屬于存在者之現(xiàn)成存在，‘自然界’，它是如何通達(dá)我們的?！?7)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第162頁(yè)。

對(duì)于我們?nèi)顺尸F(xiàn)出來(lái)的自然變動(dòng)不居，有的循環(huán)往復(fù)，有的一去不返，但無(wú)論形式如何多樣，我們總是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)之類比的三條原理：持存性、因果性和協(xié)同性原理，謀求對(duì)其統(tǒng)一的把握。其中持存性原理是基礎(chǔ)，康德認(rèn)為，如果單純是各種不同狀態(tài)的相繼，一個(gè)終止而另一個(gè)開(kāi)始，這被稱為變更(Wechsel)，這種純粹的“運(yùn)動(dòng)”其實(shí)是我們?nèi)祟惒豢衫斫?，至少是不可認(rèn)識(shí)的。與變更不同，變化(Ver?nderung)是“同一個(gè)對(duì)象”的各種狀態(tài)相繼產(chǎn)生，“只有持存的東西(實(shí)體)才是變化的，可變的東西并不經(jīng)受變化，而是經(jīng)受某種變更”。(8)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第133頁(yè)。現(xiàn)象中持存的東西即實(shí)體，是“一切時(shí)間規(guī)定的諸基底”，“因此，持存性就是一個(gè)必要的條件，只有在此條件下，那些現(xiàn)象才能在一個(gè)可能的經(jīng)驗(yàn)中被規(guī)定為諸事物和對(duì)象”。(9)同上，第134頁(yè)。這里已經(jīng)提到了“諸事物”“諸現(xiàn)象”和“可能的經(jīng)驗(yàn)”，可見(jiàn)，康德要論證的，絕不是某支粉筆由紅變白這樣一種簡(jiǎn)單的變化，持存性原理一開(kāi)始就潛在地，并最終指向事物或一般自然之整體。而因果性原理，則是把握具體自然變化的先天原理，是科學(xué)活動(dòng)之核心關(guān)切的基礎(chǔ)，是實(shí)體持存性的具體展開(kāi)。比如“太陽(yáng)曬”導(dǎo)致“石頭熱”，如果我們將兩個(gè)環(huán)節(jié)分開(kāi)來(lái)看，有時(shí)間上的“先”和“后”，因果性范疇通過(guò)時(shí)間的這種接續(xù)關(guān)系，規(guī)范表象的對(duì)象之發(fā)生關(guān)系，使自然萬(wàn)物聯(lián)系起來(lái)。而康德在因果性原理中，專門(mén)談到了與“先曬后熱”貌似不同的接續(xù)關(guān)系，即“同時(shí)”的因果性，比如火爐把一所房子烤暖和，一個(gè)球把枕頭壓了一個(gè)坑。這種前因后果之時(shí)間間距“很小”，甚至為“零”，但這并不妨礙因果性原理的功能，“在此我們必須充分注意，我們針對(duì)的是時(shí)間秩序，而不是時(shí)間過(guò)程；即使沒(méi)有任何時(shí)間流過(guò)，這種關(guān)系仍在。在原因的原因性及其直接結(jié)果之間的時(shí)間可以是無(wú)限小的(因此它們可以是同時(shí)的)，但前者對(duì)后者的關(guān)系卻仍然總是可以按照時(shí)間來(lái)規(guī)定的”(10)同上，第142頁(yè)。。其實(shí)，太陽(yáng)曬石頭和火爐烤屋子并無(wú)實(shí)質(zhì)差別，如果我們把太陽(yáng)和石頭放在一個(gè)系統(tǒng)中看，把“太陽(yáng)曬熱石頭”這個(gè)“事件”整體，看作一個(gè)“實(shí)體”，那么，這事件就是實(shí)體的兩個(gè)狀態(tài)或性質(zhì)的前后變化，只是在自然科學(xué)的層面上，人們習(xí)慣于考慮外在相關(guān)的兩個(gè)事物間的、經(jīng)驗(yàn)性的因果關(guān)系。因此，因果性原理實(shí)際上是擴(kuò)充了、豐富了的持存性原理，而因果性的這種“同時(shí)性”本身又蘊(yùn)含著經(jīng)驗(yàn)的第三類比，協(xié)同性原理。因果性規(guī)定了事物之間的相互關(guān)聯(lián)，“現(xiàn)在，只有那本身是另一個(gè)東西或它的諸規(guī)定的原因的東西，才規(guī)定另一個(gè)東西在時(shí)間中的位置。所以，每個(gè)實(shí)體(既然它只能就其諸規(guī)定而言是一個(gè)結(jié)果)都必須是另一個(gè)實(shí)體中的某些規(guī)定的原因性，并且同時(shí)自身包含有另一個(gè)實(shí)體的原因性的諸結(jié)果，就是說(shuō)，它必須(直接或間接地)處在力學(xué)性的協(xié)同性中，如果這種同時(shí)并存要在任何一個(gè)可能的經(jīng)驗(yàn)中得到認(rèn)識(shí)的話”(11)[德]康德：《純粹理性批判》，第147頁(yè)。。認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)中相繼的因果性，又要以交互因果性，即同時(shí)存在的協(xié)同性原理為前提，而“協(xié)同性”令人首先想到的，就是作為整體的統(tǒng)一的自然。類似黑格爾的正反合邏輯，經(jīng)過(guò)三條類比原理共同構(gòu)建起來(lái)的自然，就是一個(gè)生機(jī)勃勃的，運(yùn)動(dòng)變化著的，有因有果的，有時(shí)間相繼的，但同時(shí)，又可以探究其變中之不變規(guī)律的，可整體把握的，我們可以通達(dá)的自然。

非常明顯，康德通過(guò)以因果性原理為核心的經(jīng)驗(yàn)的類比原理，要解決的是“經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)及對(duì)象得以可能”這樣的大問(wèn)題，旨在構(gòu)建自然的統(tǒng)一性，它超越了作為環(huán)節(jié)的“持存”和“變化”，以及時(shí)間“過(guò)程”意義上的接續(xù)，所論證的就是希臘人理解的“持久的在場(chǎng)性”的現(xiàn)代版。新時(shí)代對(duì)康德提出的任務(wù)，就是要為“存在”著這樣一個(gè)自然及其統(tǒng)一性進(jìn)行論證，在“有”了這樣一個(gè)統(tǒng)一的、有因有果、有規(guī)律的自然“存在”的基礎(chǔ)上，自然科學(xué)才可以探尋事物之具體的規(guī)律和原因，推算具體的結(jié)果，才能真正應(yīng)對(duì)休謨對(duì)世界之“存在”的懷疑。一句話，因果性屬于使一般經(jīng)驗(yàn)得以可能的東西，因果性原理最終服務(wù)于自然之統(tǒng)一性，或者說(shuō)，服務(wù)于變化而統(tǒng)一的自然之建構(gòu)，在此意義上才可以說(shuō)，哲學(xué)為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)奠基。

三、被自然因果性逼迫出來(lái)的自由因果性

為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)奠基固然重要，但這只是西方近代另外一個(gè)更重要，甚至最重要的思想主題的一部分，那就是自由。知性對(duì)自然界的立法職能，本身就彰顯了人的自由，為主動(dòng)認(rèn)識(shí)并征服自然提供了哲學(xué)層面的論證。人們所面對(duì)的不是混沌無(wú)序，對(duì)之束手無(wú)策的自然，一個(gè)雖然運(yùn)動(dòng)變化著，但整體可把握的統(tǒng)一的自然，不是自在的，而是由“我們”確立起來(lái)的?，F(xiàn)在，希臘人理解的“持久的在場(chǎng)性”再顯時(shí)代特色，一上來(lái)就與主體相關(guān)，這與近代思想的中心從自然或神轉(zhuǎn)移到人相一致。然而，應(yīng)了盧梭的話：“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！?12)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第4頁(yè)。人作為主體，自由地為自然所立之法，卻把自己牢牢地限制在因果關(guān)系的鏈條之中，主體的任何行為都能找到與之相關(guān)的原因，并產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)果。持久在場(chǎng)的自然，決定了作為知識(shí)主體的現(xiàn)象界中的人，無(wú)法跳出這個(gè)持久的、統(tǒng)一的“場(chǎng)”。更重要的是，人自身也被建構(gòu)成了現(xiàn)象中的自己的對(duì)象，相互之間也互為對(duì)象，并被拋入各種關(guān)系、條框、規(guī)則的制約之中，所謂“人在江湖，身不由己”，作為真正自己的、本體的自由完全消失了。萊布尼茨為了拯救自由，不惜將單子規(guī)定為不可與外界溝通，不受外界影響的封閉個(gè)體，而為確保一個(gè)客觀的世界，又不得不指望萬(wàn)能的神來(lái)做前定和諧?？档聦⑸裰鸪隽爽F(xiàn)象界，人承擔(dān)建構(gòu)自然的任務(wù)，結(jié)果卻仍難免本體的人及其自由的消失，而這一切，都與為自然立法的核心要素，自然因果性息息相關(guān)。

于是，自然因果性成了自由的絆腳石，為解決時(shí)代悖論，康德提出了與“依照自然的因果性”(Kausalit?t nach der Natur)相對(duì)的“出于自由的因果性”(Kausalit?t aus Freiheit)。由此，一方面我們看到，海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)康德《純粹理性批判》不是關(guān)注知識(shí)理論，而是形而上學(xué)問(wèn)題，這是有道理的。在自然哲學(xué)方面，為數(shù)學(xué)、自然科學(xué)奠基是在論證自然之“存在”的基礎(chǔ)上，而不僅限于規(guī)律的客觀性。而康德在第一版序言中也明確說(shuō)：“我所理解的純粹理性批判……是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識(shí)來(lái)說(shuō)的，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決……”(13)[德]康德：《純粹理性批判》，第3頁(yè)。這里確實(shí)沒(méi)有什么知識(shí)論的戲份，康德心中更純粹的形而上學(xué)，是超越現(xiàn)象的“理念”級(jí)別的東西，自由乃其中之一，甚至最重要的對(duì)象，它是道德的基礎(chǔ)。為知識(shí)劃定界限，最終是要為道德留有余地，乃至為此，他特意提出了“自由因果性”的概念，拯救自由，更一般而言，就是在拯救形而上學(xué)。

另一方面，“出于自由的因果性”的提出，恰恰是為了對(duì)抗“依照自然的因果性”，盡管這種因果性形式特殊，甚至出類拔萃，但既然是出于對(duì)抗的意圖，那被對(duì)抗的東西，就仍然構(gòu)成它的背景?！爱?dāng)自由在康德的意義上與因果性問(wèn)題聯(lián)系在一起時(shí)，甚至當(dāng)它被確定為一種與自然因果性根本不同的東西時(shí)也一樣。它始終還是或恰恰就是因果性，——定位于現(xiàn)存事物之現(xiàn)成存在之關(guān)聯(lián)的因果性。”(14)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第176頁(yè)。希臘人理解的“持久的在場(chǎng)性”，現(xiàn)在化身為主體構(gòu)造的一般自然，這個(gè)自然在康德這里，就是現(xiàn)成的現(xiàn)存事物之整體，其運(yùn)動(dòng)變化由自然因果性主宰。自由因果性的提出，某種意義上是被自然因果性給逼出來(lái)的。理性天生地就有追求原因結(jié)果系列之完備性的沖動(dòng)，訴求其最終的根源。第三組二律背反的正題和反題，雖然同樣是將現(xiàn)象和物自身不加區(qū)分而造成的偽命題，但正題卻更為普通理智所喜愛(ài)，它宣稱“按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象全都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性，為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來(lái)的因果性”；而按照反題“沒(méi)有什么自由，相反，世界上的一切東西都只是按照自然律發(fā)生的”，它要求一種不斷回溯原因的無(wú)休止提升，由此，認(rèn)識(shí)活動(dòng)就將永遠(yuǎn)達(dá)不到某個(gè)固定的地點(diǎn)，從而得以喘息和休憩，普通理智“它在那種從有條件者到條件的無(wú)休止的上升而永遠(yuǎn)有一只腳懸空的情況下，是根本不會(huì)感到愉悅的”。(15)[德]康德：《純粹理性批判》，第297頁(yè)。因此，我們就必須“先驗(yàn)地”思考自由，即作為絕對(duì)自發(fā)性的先驗(yàn)的自由。這種自發(fā)開(kāi)啟某個(gè)系列，無(wú)需再向前追溯的原因性，就賦予了條件系列以完備性，這就是自由因果性。可見(jiàn)，康德提出的先驗(yàn)自由，首先是從宇宙論出發(fā)去理解的自由，甚至實(shí)踐的自由也要基于這種先驗(yàn)的自由。由實(shí)體性、因果性和協(xié)同性構(gòu)建起來(lái)的自然，雖然在知性層面上獲得了一種變化中的統(tǒng)一，而理性進(jìn)一步要求因果序列的完備性和整體理念本身，追問(wèn)這一切的終極原因，基督教曾用創(chuàng)世說(shuō)給予回答，在康德這里，這個(gè)第一因被自由所取代。這樣，由因果性切入的世界整體之存在的宇宙論問(wèn)題就與自由問(wèn)題結(jié)合在一起，“我們?cè)谶@樣的關(guān)聯(lián)中恰恰提到康德，這樣做，不是要從哲學(xué)家們的觀點(diǎn)中隨便引用一些著名的證據(jù)，而是說(shuō)，之所以這樣做，是因?yàn)榭档略谧杂蓡?wèn)題的歷史中占有一個(gè)顯著的位置?？档碌谝淮伟炎杂蓡?wèn)題明確帶進(jìn)了與形而上學(xué)基本問(wèn)題的根本關(guān)聯(lián)之中”(16)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第23頁(yè)。。自由因果性是為了解決比自然形而上學(xué)更形而上的問(wèn)題逼迫出來(lái)的。

四、道德主體的行動(dòng)及結(jié)構(gòu)的現(xiàn)成性

盡管康德將“心中的道德法則”看得比“頭頂?shù)臓N爛星空”更重要，并專門(mén)提出自由因果性來(lái)拯救自由并進(jìn)而拯救道德，但其基準(zhǔn)仍然是自然因果性，換句話說(shuō)，自由問(wèn)題畢竟是從一般因果性問(wèn)題切入并發(fā)揮的。自由是道德的基礎(chǔ)，與人的行動(dòng)密切相關(guān)，康德重視道德，人們習(xí)慣性地就把康德的行動(dòng)概念，直接等同于道德行動(dòng)。而海德格爾卻發(fā)現(xiàn)，康德的“行動(dòng)”概念首先是“事物屬性”，而不是人的屬性?！啊袆?dòng)’對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，毋寧是一般活動(dòng)的名稱。行動(dòng)根本不首先或唯一與德性的行為或道德-不道德的活動(dòng)相關(guān)，不僅與理性行為無(wú)關(guān)，也與心靈活動(dòng)無(wú)關(guān)，毋寧說(shuō)，它與有生命的，甚至首先與無(wú)生命的自然的發(fā)生過(guò)程相關(guān)。人們?cè)诮沂究档碌臅r(shí)候，總是一再地忽視這一點(diǎn)，并從一開(kāi)始就將行動(dòng)理解為道德行動(dòng)，而不重視剛剛說(shuō)過(guò)的內(nèi)容?！?17)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第209-210頁(yè)?！靶袆?dòng)”在康德那里居然首先是一般活動(dòng)，是從自然發(fā)生過(guò)程及其作用關(guān)聯(lián)出發(fā)來(lái)思考的，甚至道德的、自由的行動(dòng)的概念，如果僅僅從存在論或宇宙論層面上考察，也是定位于現(xiàn)成存在的“事物”的意義上?！耙虼耍档潞敛华q豫地使用‘自然行動(dòng)’這樣一個(gè)術(shù)語(yǔ)或概念。在《導(dǎo)論》中他談到了連續(xù)不斷的物質(zhì)的行動(dòng)，甚至進(jìn)一步：每一種自然原因都‘必將開(kāi)始去行動(dòng)’。”(18)同上，第210-211頁(yè)。與“自然行動(dòng)”“物質(zhì)的行動(dòng)”這些提法相應(yīng)，我們習(xí)慣上想象的康德的行動(dòng)主體，人，其實(shí)并不首先以道德屬性而突顯于萬(wàn)物之上，而只是一般性地作為行動(dòng)的主體，即原因性存在，“這里的主體可以和行動(dòng)做同樣的理解”(19)同上，第211頁(yè)。。只是說(shuō)，由于人秉承自由的品性，可以自發(fā)地“開(kāi)始去行動(dòng)”，從而作為某種原因?qū)е孪鄳?yīng)的結(jié)果，從人這里，更容易設(shè)想“絕對(duì)的自發(fā)性”，比如康德說(shuō)，我可以自由地從椅子上站起來(lái)。但是，這與為了解決不斷上溯原因的困惑而設(shè)想自發(fā)的開(kāi)端，與人們通過(guò)把握現(xiàn)象而推論說(shuō)，現(xiàn)象一定是某個(gè)東西的顯現(xiàn)，本體是其原因這種存在論層面的解釋，并無(wú)本質(zhì)上的區(qū)別。可見(jiàn)，對(duì)自由的主體及其行動(dòng)的討論，首先處在現(xiàn)存事物層面，具體而言，處在因果性的論域之中，只是情形特殊。

毋庸置疑，康德那么激烈將現(xiàn)象與本體做嚴(yán)格區(qū)分，形成那么多層面的“二元論”或“矛盾”，被后人所詬病，其初衷就是要在他的思維框架下拯救道德和自由，寬泛地講，拯救形而上學(xué)。換用海德格爾的話，就是試圖超出自然統(tǒng)一性層面上的“持久的在場(chǎng)性”框架。為此，僅僅停留在人的先驗(yàn)自由或絕對(duì)自發(fā)性是不夠的，在這個(gè)范圍內(nèi)，自由的理念的客觀實(shí)在性只能懸設(shè)而得不到落實(shí)。因此，為解決世界整體問(wèn)題的先驗(yàn)的自由，最終要走向本體領(lǐng)域中實(shí)踐的自由。然而，康德本人明確指出，先驗(yàn)自由是實(shí)踐自由的基礎(chǔ)。“值得特別注意的是，以這個(gè)自由的先驗(yàn)理念為根據(jù)的是自由的實(shí)踐的概念，前者在后者中構(gòu)成了歷來(lái)環(huán)繞著自由的可能性問(wèn)題的那些困難的真正契機(jī)”。(20)[德]康德：《純粹理性批判》，第434頁(yè)。將存在領(lǐng)會(huì)為“持久的在場(chǎng)性”不僅在自然層面，而且在道德層面，甚至在思維方式上，制約著康德對(duì)實(shí)踐自由的思考，盡管是以試圖突破的方式。無(wú)論如何，人的行動(dòng)畢竟與自然的或物質(zhì)的行動(dòng)不同，因此，有關(guān)道德的行動(dòng)大多被康德稱為實(shí)踐，其主體也更多地指涉“人格”。“實(shí)踐是行動(dòng)的一種特殊形式，是通過(guò)一個(gè)意志而可能的東西，是那樣一種關(guān)系，原因性存在之主體，規(guī)定者，與通過(guò)意志被標(biāo)劃的結(jié)果的關(guān)系。”(21)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第286頁(yè)。就此而言，實(shí)踐著的人格，雖然與從自然視角看待的一般行動(dòng)主體有別，但仍然是一個(gè)現(xiàn)存的持存性實(shí)體，《實(shí)踐理性批判》論證自由的事實(shí)性，闡明道德何以可能，某種意義上，就是要闡述這個(gè)自由實(shí)體自己對(duì)自己負(fù)責(zé)，自己決定自己的“絕對(duì)”自發(fā)性結(jié)構(gòu)?！白杂烧\(chéng)然是道德法則的存在理由，道德法則卻是自由的認(rèn)識(shí)理由。因?yàn)槿绻赖路▌t不是預(yù)先在我們的理性中被明白地思想到，那么我們就絕不會(huì)認(rèn)為我們有正當(dāng)理由去認(rèn)定某種像自由一樣的東西。但是，假使沒(méi)有自由，那么道德法則就不會(huì)在我們內(nèi)心找到?！?22)[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第2頁(yè)。就是這個(gè)結(jié)構(gòu)，決定了作為人格的道德主體，能夠超越自然因果性的束縛，超越時(shí)間而自發(fā)地開(kāi)啟自己，決定了純粹理性是實(shí)踐的以及自由的事實(shí)性。自然因果性鏈條中，一事物的發(fā)生需不斷追溯他物，受引起與被引起關(guān)系的制約，而其意志僅僅服從純粹實(shí)踐理性，自由地按照道德法則行動(dòng)的人格主體，卻有能力自己創(chuàng)造自己，這一點(diǎn)使人高居于萬(wàn)物之上。然而，因果性畢竟是規(guī)定現(xiàn)成存在者的存在方式之一，自己創(chuàng)造自己，其實(shí)只不過(guò)是上帝造物在近代改頭換面的表達(dá)。聽(tīng)從絕對(duì)命令去自由行動(dòng)的主體，仍是一個(gè)現(xiàn)存著的實(shí)體，一個(gè)有能力創(chuàng)造自己的被造物。創(chuàng)造者和被造物，事先都被設(shè)定為現(xiàn)存的東西，而規(guī)定了這個(gè)實(shí)體的自由的，同樣是理性和意志之間的現(xiàn)存關(guān)系。“超越”是實(shí)體自身的豐富和完善，寬泛地講，仍然屬于“變化”的范疇，而變化仍是實(shí)體的變化，其原因是一般因果性之特殊形式的自由因果性，這里的實(shí)體是作為人格的道德主體，最終，希臘人理解的“持久的在場(chǎng)性”，仍然牢牢地束縛著康德對(duì)自由這個(gè)“事物”的理解，盡管他努力以不同于思考自然的方式來(lái)思考自由。

五、人類立法的可能性與有限性

海德格爾將康德對(duì)先驗(yàn)自由的討論，說(shuō)成是通往自由的第一條道路，將討論實(shí)踐自由看作第二條道路?！叭绻械诙l道路導(dǎo)向自由，更準(zhǔn)確地說(shuō)，通往人本身的自由，而后者就此而言，始終仍只是世界存在物的一種情況，那么，第一條道路關(guān)于自由所說(shuō)的，也同樣適用于第二條道路。”(23)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第272-273頁(yè)?？梢?jiàn)，他認(rèn)為康德思考自由的兩條道路雖然完全不同，康德也極力分開(kāi)兩個(gè)領(lǐng)域，但以自然因果性為主的一般因果性，仍然是思考自由的背景，其根源在于將存在者之存在理解為“持久的在場(chǎng)”。第一條路上涉及的先驗(yàn)自由，主要是為了解決作為經(jīng)驗(yàn)之整體的自然之可能性及其完備性問(wèn)題，經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象就是現(xiàn)存的事物，人同樣位列其中。而對(duì)實(shí)踐自由的討論，雖然把人看作了自己創(chuàng)造自己，甚至“生成”自己的人格的出類拔萃的存在物，但仍然是一種現(xiàn)存性的生成物。自由作為因果性的特殊形式，構(gòu)成實(shí)體性人格的原因性存在，這里，持久在場(chǎng)的實(shí)體轉(zhuǎn)化成了道德主體或人格，其現(xiàn)存結(jié)構(gòu)規(guī)定了自由的事實(shí)性，因此，第一條道路的局限也同樣適合于第二條。先驗(yàn)哲學(xué)的高度形式化，對(duì)確定性、普遍有效的客觀性的追求，借助因果性建構(gòu)自然統(tǒng)一性甚至思考自由，本身就是希臘存在之領(lǐng)會(huì)的近代表現(xiàn)形式，契合當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)，特別是牛頓力學(xué)的宇宙觀。

到了海德格爾時(shí)代，隨著相對(duì)論和量子力學(xué)等新理論的產(chǎn)生，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)層面的傳統(tǒng)因果觀發(fā)生了動(dòng)搖，隨后出現(xiàn)的五花八門(mén)的新理論非但沒(méi)能給自然以確定的解釋，反而使人們認(rèn)為“基于新的物理學(xué)理論，物質(zhì)(原子結(jié)構(gòu))的電磁理論、相對(duì)論和量子理論，目前為止適用著的因果性定律，已經(jīng)失去了其無(wú)例外的普適性。這首先表現(xiàn)在，對(duì)物質(zhì)性過(guò)程的過(guò)程特性的理解變得成問(wèn)題了。維護(hù)各種新問(wèn)題和知識(shí)其真正的基礎(chǔ)和根據(jù)，重新正面去把握和規(guī)定自然的可能性喪失了”(24)同上，第156-157頁(yè)。。不僅自然變得不可捉摸，甚至隨著“薛定諤貓”問(wèn)題的提出，“這種情況也同樣適合于關(guān)于有機(jī)體之本質(zhì)的問(wèn)題，關(guān)于有生命的東西之活力的本質(zhì)的問(wèn)題，以及關(guān)于那些我們說(shuō)‘它活著或死了’的存在者之存在方式的基本狀況的問(wèn)題”(25)同上，第157頁(yè)。。一個(gè)生命體的死活都成了不確定的，自然的混沌與不確定性越來(lái)越突顯。歷史科學(xué)同樣使人迷茫，甚至連什么是歷史這樣的問(wèn)題，人們?nèi)绻麌?yán)肅對(duì)待，往往也束手無(wú)策。加上世界秩序的動(dòng)蕩，特別是兩次世界大戰(zhàn)，嚴(yán)重動(dòng)搖了歐洲人對(duì)理性的確定性和客觀性的信念。

正如康德旨在追問(wèn)形而上學(xué)何以可能，卻順帶為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)奠基一樣，海德格爾追問(wèn)存在的意義和真理的發(fā)生，卻順帶解釋了人為自然立法的有限性和可能性。以庫(kù)恩為代表的歷史主義科學(xué)哲學(xué)思想家，從經(jīng)驗(yàn)層面上發(fā)現(xiàn)了科學(xué)范式的多樣性和科學(xué)革命的歷史性，他們都因難以解釋不可通約性而導(dǎo)向相對(duì)主義。海德格爾告訴我們，人為自然立法的歷史性，其根源在于此在的時(shí)間性及其生存的有限性，康德只是隱約觸及到，但并沒(méi)有真正進(jìn)入“存在與時(shí)間”這個(gè)形而上學(xué)的基本問(wèn)題，具體而言，沒(méi)有對(duì)主體的存在方式做進(jìn)一步深思。此在因其時(shí)間性而能夠響應(yīng)存在之真理的發(fā)生，從這方面看，他“高于”主體，首先，可以讓存在者在時(shí)間中“存在”，之后，還有能力用因果性等范疇或原理對(duì)之進(jìn)行規(guī)定和塑造。但另一方面，此在又“低于”主體，因其時(shí)間中存在而有限，無(wú)法構(gòu)建永恒不變的客觀性，也無(wú)法達(dá)成普遍有效性，其無(wú)論為自然，還是為道德所立的各種規(guī)律或法則，必將在經(jīng)驗(yàn)層面上表現(xiàn)出歷史性和多樣性。倫理道德層面上的相對(duì)主義，使人感到不快，但科學(xué)范式的百花齊放，卻不是什么壞事。為自然和道德立法基于此在自由的稟賦，而在海德格爾看來(lái)，最高的自由并非僅僅表現(xiàn)為“主觀能動(dòng)性”，而是屈尊自己作為存在之真理發(fā)生的場(chǎng)所，傾聽(tīng)存在的呼聲而面對(duì)事物，這樣，在展開(kāi)自身最大可能性的同時(shí)，也可能開(kāi)啟事物之最大的可能性，世界才會(huì)每一天都是新的，而這就意味著最高可能的創(chuàng)造。人對(duì)自然的最高立法，不是用因果性等框架將自然做統(tǒng)一的規(guī)定，而是讓自然和事物保持其自然而然，對(duì)人展示出更加豐富多彩的面相?！疤┤蝗沃辈粌H僅是海德格爾面對(duì)技術(shù)控制的無(wú)奈感嘆，也是多樣化生存態(tài)度的積極表達(dá)。

六、結(jié) 語(yǔ)

盡管有新近自然科學(xué)和歷史科學(xué)對(duì)世界之不確定性的思考，有庫(kù)恩的范式論對(duì)康德科學(xué)觀的挑戰(zhàn)，但經(jīng)驗(yàn)科學(xué)并不能從根本上動(dòng)搖康德為其奠定的基礎(chǔ)，即，自然是有規(guī)律的，可以把握的，至少，統(tǒng)一的自然是存在著的，持久在場(chǎng)的。由歷史主義發(fā)展為相對(duì)主義，也不能阻止科學(xué)家們?nèi)パ芯科洹胺妒健敝畠?nèi)的因果性，只是各種因果性之間可能“不可通約”而已。而海德格爾關(guān)注的層面，是人為自然立法從客觀性向歷史性轉(zhuǎn)變的根據(jù)，其根源在于此在的時(shí)間性和有限性，他思考的是人所建構(gòu)的“客觀”意義的歷史性，以及突破這些意義束縛的可能性。在《形而上學(xué)的基本概念》中，他提出“石頭無(wú)世界”“動(dòng)物缺乏世界”，而“人建構(gòu)著世界”。人之所以不斷建構(gòu)各種意義世界，維護(hù)其客觀性，恰恰是因?yàn)榇嗽诿鎸?duì)自己生存的不確定性，面對(duì)自己的時(shí)間。對(duì)自身根本有限性的領(lǐng)會(huì)，迫使它尋求無(wú)限的、永恒的意義和價(jià)值?！叭耸菓覓煸谧约壕幙椀囊饬x之網(wǎng)上的動(dòng)物”，這句話多少流露出某種悲情。而海德格爾不僅指出了人建構(gòu)意義世界的根據(jù)，而且在他看來(lái)，人因其有限而承受真理的敞開(kāi)與遮蔽，不斷追問(wèn)存在的意義，打開(kāi)事物的可能性，感受哲學(xué)對(duì)人的一種進(jìn)攻特性(Angriffscharakter)，這恰恰是此在真正的自由。

“‘因果性’不是最原始的東西，并包含了生存的有限性，后者根本不能首先或唯一地從‘經(jīng)驗(yàn)’，從知識(shí)出發(fā)，從理論的東西出發(fā)，但同樣也不能從實(shí)踐的東西出發(fā)去把握。那么，到哪里去尋找人的有限性的最深的本質(zhì)呢？在存在之領(lǐng)會(huì)中，在存在的發(fā)生中。這就是追問(wèn)活動(dòng)，當(dāng)我們追問(wèn)對(duì)于人的自由問(wèn)題的問(wèn)題維度時(shí)，就會(huì)自行發(fā)生?！?27)[德]海德格爾：《論人的自由之本質(zhì)》，第175頁(yè)。因果性本身就是現(xiàn)成存在者的現(xiàn)成存在規(guī)定性，此在不拘泥于因果性所構(gòu)建的確定性和客觀性，甚至不拘泥于因果性本身，海德格爾認(rèn)為這是此在最高的自由?？档峦瑯诱f(shuō)，自由超越現(xiàn)象，超越時(shí)間，具體一些，也就是超越因果，但康德沒(méi)能進(jìn)一步思考一種“無(wú)因無(wú)果”的自由，這種自由是對(duì)于不確定性的敞開(kāi)和承受。因?yàn)檫@樣一來(lái)，其先驗(yàn)哲學(xué)建構(gòu)起來(lái)的客觀性就會(huì)坍塌，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的普適性將遭到質(zhì)疑，這是他那個(gè)時(shí)代不曾想到，也很難接受的。然而，當(dāng)人為自然立法走向極端，因果性的計(jì)算和算計(jì)大行其道，甚至成為思考自由的基礎(chǔ)，直至化身為使人異化的座架時(shí)，海德格爾對(duì)有限存在者的自由之本質(zhì)的思考，將其顛倒為因果性的根據(jù)，對(duì)立法之客觀性的質(zhì)疑，就展現(xiàn)出了新時(shí)代的意義和價(jià)值。