波乃耶的漢語改革觀

姚達兌

近代來華傳教士在宣講和翻譯《圣經(jīng)》之時，編纂了許多詞典和教科書，也使用漢語創(chuàng)作了一批作品。一八六0年《北京條約》簽訂之后，中國大范圍地開放跟西方人通商，也間接地允許了傳教，自此傳教士使用各種方言來譯經(jīng)和寫作。“聯(lián)合譯本”《圣經(jīng)》粵語翻譯的工程，自一八六二年開始，至一八九四年完成，耗時三十二年。一八六0年后，伴隨著譯經(jīng)工程，粵語文學才逐漸開始發(fā)展起來。在這一時段，有兩位在廣州的西方人—俾士（George Piercy，1829-1913）和波乃耶（James Dyer Ball，1847-1919），對粵語文學的發(fā)展有較大的貢獻。

英國循道公會的俾士因受到馬禮遜（Robert Morrison，1782-1834）的影響，雖然未得到所屬教會支持，對中國也所知有限，仍然孤身一人，自費來華傳教。一八五一年，俾士到達廣州，其時梁發(fā)受倫敦會總部之命接待他，教他寫漢字，講粵語，并襄助他翻譯和潤色漢語作品。梁發(fā)是新教第一位華人牧師，早年曾在馬六甲、新加坡等地活動，幫助倫敦會的米憐（William Milne，1785-1822）教士編寫漢語作品。最早一部漢語基督教小說、米憐所著《張遠兩友相論》出版于一八一九年，幫助米憐寫作、潤色、定稿的正是梁發(fā)。此書影響巨大，據(jù)美國的中國基督教史專家丹尼爾·貝克斯（Daniel Bays）統(tǒng)計，在此后百余年間，所有版本（重印本、增訂本、刪節(jié)本、各種方言譯本等）印刷總量遠超一百萬冊，有可能高達兩百萬冊。由此書開始，傳教士在他們的漢語作品里對宗教、政治、教育、啟蒙、文明比較、現(xiàn)代國族想象等議題有深入的討論。若將晚清基督教文學體系看作一個巨大的網(wǎng)絡，梁發(fā)無疑處于關鍵的位置，既與南洋早期階段，也與十九世紀下半葉的廣東場域有緊密的關系。米憐使用小說來傳教的觀念可能來自梁發(fā)—后來也影響到了俾士。梁發(fā)逝世之后，接任他充當俾士漢語教師兼文學助手的是一位陳姓學者Ch’anE-shan（未知其中文姓名）。梁氏和陳氏都深度地參與了俾士的翻譯和寫作?？梢哉f，俾士后來的作品沒有陳氏是不可能完成的。俾士特別勤奮高產，《圣經(jīng)》粵語翻譯有一大半出自其手，其粵語作品足可代表一八六0至一八九四年間粵語文學生產的情況。俾士所撰《曉初訓道》（一八六一）、《啟蒙詩歌》（一八六三）、《續(xù)天路歷程土話》（一八七0）、《天路歷程土話》（一八七一）和《圣經(jīng)》單篇譯文等粵語作品，皆被波乃耶當成純粹的粵語文學。

這里說的粵語文學—如波乃耶定義的“純粹的粵語文學”，乃是指通篇皆用粵語寫成的作品。在此之前，雖有間雜粵語寫成的詩詞和粵謳，以及雜糅多種語體的“三及第文體”作品，但在波氏看來皆不純粹，并不能算是粵語文學。晚清“三及第文體”作品一篇之中，表達價值判斷或正經(jīng)嚴肅的話語時使用文言，敘述客觀事物時使用官話，而只有人物對白才使用方言（如吳語、粵語）。這種雜糅文體的文字更具表現(xiàn)力，其實能使人物更加生動，描述更具地域色彩，然而在波乃耶看來卻是“不純粹”。波氏所說純粹的粵語文學作品，在當時也就只有傳教士和本地文人合力創(chuàng)造的通篇以粵語寫成的基督教文學了。除俾士之外，粵語文學的幾位作者都與波乃耶有一些關系，下文將會述及。

一八九四年，在粵語《圣經(jīng)》全本翻譯完成、正當付印之際，波乃耶為學習粵語者編選了一部粵語文選《粵語俗語讀本》（Readingsin Cantonese Colloquial）。波氏于其中提出了粵語改革的方案，探索未來漢語改革的出路。由于傳記資料的缺乏，我對波乃耶生平做了一些考證，在此有必要先簡要地介紹一下這位生長于廣州并研究粵語和粵語文學的學者。波乃耶的父親老波乃耶（Dyer Ball，1796-1866）是自美國來華的“美部會”（ABCFM）傳教士。老波乃耶于一八三八年先至新加坡，從事出版、醫(yī)療和傳教的工作，一八四一年轉徙至澳門，一八四三年其妻逝世。一八四四年老波乃耶轉至香港，不久又移居廣州。一八四六年老波乃耶在廣州娶英國女子伊莎貝拉·羅伯特森（Isabella Robertson）為妻，次年兩人的兒子詹姆士·波乃耶出生。老波乃耶夫婦在廣州傳教之時，創(chuàng)辦了幾間學校，同時也成立了一個印刷所，主要印刷出版中國文學作品、宗教小冊子和銷路最佳的黃歷通勝。他們這一個家庭在廣州從事的是教育、醫(yī)療、出版和傳教活動。

老波乃耶在廣州留下三個兒女，他們在傳教之余，都與粵語文學的發(fā)展有密切的關系?？疾煲幌逻@個家庭及其姻親家庭成員便可發(fā)現(xiàn)：他們至少有三代人都在廣州從事與粵語文學生產相關的活動。老波乃耶的三位子女分別是：凱瑟琳（哈巴安德夫人）、瑪莉（花波氏）和詹姆士（波乃耶）。凱瑟琳的丈夫哈巴安德（Andrew P. Happer，1818-1894）后來創(chuàng)建了格致書院/ 嶺南學堂（即嶺南大學前身），同時也是粵語《圣經(jīng)》最重要的譯者之一。哈巴夫婦在廣州生育了七位兒女。其中第三女哈巴禮理（Lillie Haper）很有文學才能，也學習她的父母親編寫了一些粵語作品（主要是問答體作品和福音調和類作品）?，斃蛳燃藿o美國傳教士花璉治，花氏早夭，后改嫁科林先生（Mr.Collins），故而其粵語作品中，有署花夫人/花波氏，有署科林夫人。花波氏所著《述史淺譯》一書，共五卷，長達七百多葉（按現(xiàn)代書籍算則是一千四百多頁），多次重印，也是一部較為重要的作品。波乃耶生于廣州，后至倫敦求學，學畢至香港工作，其著述頗豐，所編著的幾種書籍在當時頗為流行，其中粵語教材《粵語易學》（Cantonese MadeEasy ）一書還成為歷年香港公務員考試的必備參考書。從老波乃耶夫婦，到波氏三姐弟，再到哈巴安德一家，可看到傳教士家庭的傳承，也可從他們的著作觀察到粵語作品的遞變情況。

《粵語俗語讀本》是一部粵語文學教程，從淺顯到艱深，循序進階，共計有三十課。這部書一共收錄了一八六0至一八九四年間出版的六十四部粵語作品的片段，并附有更長的粵語文獻書目。書中選段的內容包括：粵語譯本《圣經(jīng)》片段、福音調和類作品、圣詩/ 贊美詩、小說（如哈巴安德改寫的粵語版《張遠兩友相論》）和道德訓誡文本（俾士改譯的粵語版《圣諭廣訓》）等等。波乃耶自道編寫該書，費力耗時，五年方成。之所以如此，我推測乃是因為：一是有的資料很難查找和獲得。波乃耶在編寫之時，得保證自己擁有印刷本，或者得到可靠的證明材料。當時的傳教士作品即印即發(fā)，又加上廣州的傳教士印刷所經(jīng)受過火災，有些印版已毀壞，導致一些粵語作品在當時就已經(jīng)很難找到了。編書之前必須掌握全面的材料，因而他多次寫信給這些書籍的責任人，包括作者、編者、譯者，咨詢作品編寫的過程、語言和使用情況，或其他相關問題，也表示希望獲得這些文獻。比如，漢學家理雅各（James Legge，1815-1897）曾在一八五九至一八六一年間在香港英華書院出版了《浪子悔改》（現(xiàn)已佚）、《落爐不燒》等粵語小說，在理雅各的晚年已是很難覓得。波乃耶致信請教身在英國的理雅各（時任牛津大學首任漢學教授）討論這些作品的情況。二是波乃耶在編寫該書的過程中，涉及了粵語《圣經(jīng)》的翻譯—這是一項有多個差會、多名教士參與的大工程，還有三個委員會的評審來研判譯文是否妥當，故而需要向各方咨詢相關情況。波乃耶需要了解粵語《圣經(jīng)》各卷次的翻譯和修改情況，并跟進出版事宜。所以，波氏要等到一八九四年《圣經(jīng)》粵語譯本全部完成、將要出版之時，他才完成這一部文選的編輯工作。因而這本文選可看作一八六0至一八九四年間粵語文學發(fā)展的一種階段性總結，對傳教士的粵語作品有一定程度上的深入反思。當然在波氏眼里，這一個發(fā)展階段的最高成就毫無疑問便是一八九四年在上海出版的全本粵語《圣經(jīng)》。

一般情況下，一部選本往往或明或暗地包含了編選者的某些觀念，選此而棄彼，體現(xiàn)出了編選者的治學標準或者現(xiàn)實的關懷。換言之，一部作品之所以從眾多作品中被選出來，是因為編選者認為其有某些方面的價值，或者是代表性的作品，或者是這種選擇將服務于編者的某種特定的目的。波乃耶的粵語文選，既反映了他對其時粵語文學發(fā)展的階段性總結，也顯示出他的語言觀念，甚至隱含了他對中國未來發(fā)展的種種評斷。

波乃耶在該書的前言中，表達了這樣的期望：“希望本書所提供的品味（指此書所涉文本的語言和文學的風格），能夠激發(fā)（粵語）學習者自己去探索白話文學的道路。到那時，他無須借助直譯和英語正字法（orthography），就能憑自己甜美的意愿去采摘‘最純粹的口語’之花朵。”與波乃耶對粵語的推崇相反，在中國文人看來，粵語不登大雅之堂（被蔑稱為“南蠻舌”），肯定比不上文言，不能用于正式書寫。但即便是最簡易的文言作品（或如傳教士所說的“淺文理”文體作品），對當時一般大眾來說也是難以理解。在這一時段，廣東地區(qū)流行的“三及第文體”作品，波乃耶認為并不是未來的發(fā)展路徑。他認為，那種間雜著文言、官話/ 京話和其他修辭特征的方言寫作，破壞了粵語的自然性。所以，為了大眾和那些受教育不多的中國人的需求，現(xiàn)在迫切需要生產這一類純粹的粵語作品。

波乃耶還認為：“毫無疑問，在不久的將來，中華民族將像威克利夫時代的英國人一樣，懂得去使用他們的方言來寫書?！痹谶@里，波乃耶把粵語與文言的關系，看作類似于英語與希臘語或希伯來語的關系。這也是當時一些傳教士認同的理念。比如，長年駐扎在溫州傳教的蘇慧廉（W. E. Soothill，1861-1935），使用溫州話羅馬字翻譯了全本《圣經(jīng)》，出版于一九0三年。他這樣評論自己使用方言羅馬字譯經(jīng)的行為：“二十多年來，我被迫為兩百萬溫州人這樣做，一如威克利夫（Wycliff）和丁鐸爾（Tyndall）為他們的四百萬英國人所做的一樣?！蓖死蜃g本《圣經(jīng)》是第一部英語譯本《圣經(jīng)》（一三八二年初版，一三九七年修訂），使用了當時流行的大量方言，故而淺顯易懂。這部英譯本推進了英國民族語言的統(tǒng)一、英國現(xiàn)代民族意識的興起，打破了羅馬教會的壟斷特權，推進了宗教的改革。波乃耶的這一種類比，在晚清有其較為明顯的政治意味：假如粵語地區(qū)是一個主權獨立的國家，或許現(xiàn)代化、標準化書寫粵語計劃，甚至是后續(xù)的羅馬字拼音化的計劃也有可能成功。

粵語書寫的標準化，是與漢語羅馬字標準化工程同步進行的。波乃耶討論到了聯(lián)合譯本粵語《圣經(jīng)》翻譯的過程中，參與者如何討論將漢語羅馬字化，并思考未來發(fā)展的進路。他指出：“一個由不同差會代表組成的委員會在廣州舉行了一次會議。他們對中國各地使用的多種（漢字）羅馬字化的系統(tǒng)進行分析后，從中發(fā)展出了一種新的系統(tǒng)。這種羅馬字化的系統(tǒng)，也會應用于粵語?！边@種新的標準化粵語的系統(tǒng)，是參照了當時多種漢字羅馬化系統(tǒng)之后，經(jīng)過討論之后才正式確定的。在當時的傳教士看來，粵語的未來發(fā)展路徑，既包括將粵音標準化書寫為漢字，也包括更進一步的目標，即將粵語徹底地羅馬拼音化。在這種前景中，不久的未來漢字將會被廢掉，而漢語的語音則被羅馬化字變成拼音文字。因而，波乃耶這樣展望：“毫無疑問，隨著時間的推移，這些系統(tǒng)（包括各地方言的羅馬拼音化系統(tǒng)）將為廢棄盡管有趣但很繁瑣的漢字鋪平道路。這些漢字，遲早總歸會降格到只供學者、圖書館里的語言學家、藝術裝飾師的工作室來研究，至于用于日常使用的字母系統(tǒng)，將會使知識成為所有人類的共同財產。”他認為，中國未來的書寫系統(tǒng)應首先拋棄文言，采用俗語和方言來寫作，進而，最終是使用羅馬字系統(tǒng)，唯有這樣才能使地方性的中國知識變成人類的共同財產。

波乃耶的語言改革觀念對錯與否，值得我們深入思考。早在一八八六年便有當代學者指出：波乃耶是當時香港最有成就的語言學家，對粵語有很深入的研究。然而波乃耶的觀點也有其時代的局限性。這主要是因為波乃耶根據(jù)歐洲“一國一語”的模式來評判遠比歐洲復雜的晚清中國。他認為中國語言的未來發(fā)展方向，便應是歐洲語言那樣的羅馬化語言。其錯謬之處在于：將拼音文字作為唯一方向，是一種語音中心主義；將歐洲模式當成唯一模式，則是一種歐洲中心主義。支撐他種種主張的是一種普遍性，皆與現(xiàn)代民族國家的理念相關。依照歐洲的經(jīng)驗，民族語言的統(tǒng)一與現(xiàn)代民族意識的興起，兩者同步同調發(fā)展。然而，這些觀念在現(xiàn)在看來，明顯有著東方主義、殖民主義的傾向。

波乃耶的這種語言觀念體現(xiàn)了一種“俗語現(xiàn)代性”（vernacula rmodernity）的追求。這是一種但丁式的嘗試。但丁在《論俗語》一文中已經(jīng)預見了意大利的語言和政治的統(tǒng)一。文藝復興前歐洲的通用語拉丁語，在這時受到了地方語言的挑戰(zhàn)。拉丁語與意大利語之間變成了競爭關系，而但丁捍衛(wèi)意大利俗語，試圖建立一種標準的意大利語。從這一方面看，意大利語的勝出，顯示出了一種“俗語現(xiàn)代性”。傳教士在廣東地區(qū)看到的情況也與此類似：文言與白話，官話與白話，這兩對關系，有點類似于拉丁語與意大利語言的關系。這種比附，現(xiàn)在看來無疑過于籠統(tǒng)。事實上，中國的語音系統(tǒng)里，除了地方性的方言（如粵語、吳語、潮州話）外，還有官話，而官話作為一種標準音又是一個復雜的系統(tǒng)（比如有北京官話、南京官話、西南官話），其內部存在著不同時代的官話在不同地區(qū)的沉積。除了文言、官話之外，書寫系統(tǒng)中還有程度不同的俗語白話書寫。這些多元語音的共存，反而更好地服務于中華文化混雜共生的格局。因而，波氏借助歐洲語言發(fā)展模式來想象中國語言/ 方言的未來發(fā)展，帶有一定的文化偏見和政治取向。

提倡漢語語言革命的主張，比如廢除漢字，改用其他的替代性語言，或者根據(jù)方言語音進行羅馬字化，在晚清傳教士群體和他們接觸的中國基督教教徒中已經(jīng)得到了一些人的接受。一九0三年，蘇慧廉回憶他二十多年來使用方言翻譯《圣經(jīng)》和創(chuàng)作，然而皆不能令其滿意，因而他認為漢語的最終未來：“除了羅馬字化，別無他途。”一八九五年傅蘭雅小說征文事件中，參賽作者張葆常就在其參賽作品中呼吁改革語言，使用一種通用語。張氏此后還在其他文章里繼續(xù)闡發(fā)其觀點。一九0九年，他在《青年》雜志上發(fā)表了一篇論文，主張“放棄使用漢語（無論是官話還是方言），直接使用英語作為通用語言，以闡道、傳道”。中國知識分子盧戇章（一八五四至一九二八）與基督教傳教士馬約翰（John Ma或John Mo。此君生長于廈門，情況與波乃耶頗類似）有長久的合作。他們一起編譯了一部《華英字典》。后來盧氏在研讀《圣經(jīng)》和其他傳教士作品的過程中，逐漸接受了傳教士的觀念，肯定了拉丁羅馬化漢字的計劃。早在一八九二年，盧氏便出版了一部專門研究“切音字”的著作《一目了然初階》，主張漢字改革，提倡漢字羅馬字化。他創(chuàng)造出了一種拉丁字母筆畫形樣的“切音新字”。這是中國人自己主動創(chuàng)造的第一部漢語拼音方案。此后這個方案還有更進一步的改良。要之，我想說明的是：波乃耶的漢語改革主張，得到了當時和后來的中國人和外國人的積極回應。他們在清末看到當時中國落后于人，必須進行全面的改革，而其中一條便是改革漢語。波乃耶的激進觀念，來自基督教傳教士的譯經(jīng)和方言寫作，要遠遠早于“五四”及其后胡適、趙元任等人對于漢語改革的觀念和實踐。

語言改革方案，茲事體大，牽一發(fā)而動全身，最終必然會導致改變整個國家，甚或可能徹底地重塑一個文明。俗語現(xiàn)代性，在這個案例里代表著一種針對文言的現(xiàn)代革新的動力，具有一定的先鋒性，在呈現(xiàn)出種種可能性的同時，也顯示出了其種種悖論和困境。波乃耶那種主張廢除漢語、推廣羅馬字拼音化的方案，代表了當時新教傳教士的一種共識，有其錯謬之處，但可看成近代中外知識人探索中國語言文字改革的先聲，也可從中看出中西文化碰撞背景下本地語言和文化改革的復雜處境。