生命，還是生命的技術(shù)—權(quán)力化？

洪濤

我生之初尚法術(shù)。還記得認(rèn)字時(shí)，讀過“評(píng)法批儒”的材料，小學(xué)時(shí)也曾背過語錄。不過幾年后，就開始“向科學(xué)進(jìn)軍”了。我們這代人，先有科學(xué)，后有技術(shù)。小時(shí)候家里的現(xiàn)代電器只有兩種，一是電燈，二是無線電；到二十世紀(jì)八十年代，有了電視機(jī)、收錄機(jī)，九十年代又有了電冰箱、洗衣機(jī)。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對(duì)我這代人來說，既不像今天的人那樣，是一種與生俱來的現(xiàn)成之物，也不像在純思辨的哲學(xué)家那里，僅僅是一種觀念，而是在我們身上的逐漸的“發(fā)生”。

直到二十一世紀(jì)，才漸漸體會(huì)了索?？死账埂栋蔡岣昴贰暗谝缓铣琛敝械哪莻€(gè)詞—deinos—的復(fù)雜意味。熊偉先生在譯海德格爾時(shí)，把這個(gè)詞譯作“蒼?！保畛踝x來莫名其妙。后來才逐漸明白，它表達(dá)的就是技術(shù)帶給人的感受。這個(gè)希臘詞有“令人驚異”“驚奇”之義，還有“可怕、驚恐、恐懼”之義。在“第一合唱歌”中，它指的是在自然中本來并不存在的人為創(chuàng)制，人憑借著這種創(chuàng)制力，征服和統(tǒng)治自然。人的這種能力，在索?？死账箍磥?，既讓人感到驚異，也令人感到驚恐。這個(gè)詞意涵豐富、復(fù)雜，包含了多樣的甚至沖突的情緒。

毋庸諱言，二十世紀(jì)的中國(guó)人普遍崇尚科學(xué)技術(shù)。其實(shí)，這也是一個(gè)世界現(xiàn)象，科學(xué)技術(shù)為不同意識(shí)形態(tài)的人所共同推崇，已成為一種“超級(jí)意識(shí)形態(tài)”。今天，是時(shí)候?qū)σ呀?jīng)且繼續(xù)滲透于我們?nèi)粘Ｉ畹拿總€(gè)角落、將生活的所有方面都囊括其中的科學(xué)技術(shù)進(jìn)行反思了。余明鋒的《還原與無限》可謂正當(dāng)其時(shí)。該書的副標(biāo)題—“技術(shù)時(shí)代的哲學(xué)問題”，表明它是從哲學(xué)視角來討論“技術(shù)”問題的。余明鋒在書的開篇就說，這本書是一部“哲學(xué)導(dǎo)論”。他意識(shí)到了這一說法的挑釁性，因?yàn)樗昧恕皠e樣的”一詞作為“哲學(xué)導(dǎo)論”的修飾語。顯然，他認(rèn)為，其他的，也就是非“別樣的”哲學(xué)導(dǎo)論，還沒有對(duì)我們已置身于一個(gè)“技術(shù)時(shí)代”擁有一種明確的意識(shí)。

余明鋒的專業(yè)是西方哲學(xué)，所以不奇怪，《還原與無限》有三分之二的篇幅是專論現(xiàn)代西方哲學(xué)的。全書三部分，第二部分論尼采，第三部分論笛卡兒。第一部分，則是在為我們的時(shí)代定位—“技術(shù)時(shí)代”，在這一部分中，他討論了雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”理論。在雅斯貝爾斯看來，我們的時(shí)代，不是與過去的時(shí)代一樣，屬于諸時(shí)代中的一個(gè)，而幾乎是與過去一切時(shí)代相“對(duì)立”的一個(gè)“別樣的”時(shí)代。

“技術(shù)時(shí)代”是《還原與無限》的一個(gè)前提性概念。技術(shù)幾乎一向就有，舊石器時(shí)代、新石器時(shí)代便用技術(shù)命名。雅斯貝爾斯也將“軸心時(shí)代”前的那個(gè)時(shí)代，特別地稱作“技術(shù)時(shí)代”（大致相當(dāng)于“黑鐵時(shí)代”），那么，我們今天講的這個(gè)“技術(shù)時(shí)代”的“技術(shù)”和在此之前的各個(gè)時(shí)代的“技術(shù)”究竟有何本質(zhì)差別，從而使我們這個(gè)“技術(shù)時(shí)代”成為“別樣的”？我想，這是一個(gè)重要問題，即：我們的技術(shù)時(shí)代的“技術(shù)”，究竟意味著什么？

關(guān)于這個(gè)問題，我想用一個(gè)形象的例子來說明。《伊利亞特》是一部以戰(zhàn)爭(zhēng)為主題的史詩(shī)，戰(zhàn)士以在戰(zhàn)場(chǎng)上殺死對(duì)手，贏得他的榮譽(yù)。而被殺死的人，也必須依葬禮得到安葬，這是一個(gè)人—哪怕是敵人—的權(quán)利。換言之，荷馬時(shí)代的人承認(rèn)，一個(gè)人的身上有不能，故而也不應(yīng)被殺死的部分（也就是不朽的部分），這就是靈魂，它涉及人在死后—與生相異的另一種存在形式—的永恒存在。葬禮對(duì)一個(gè)人的完整存在來說，比死更重要，因?yàn)樗P(guān)涉不同于一個(gè)人短暫的在世生存的永恒。剝奪一個(gè)人的葬禮，被視作對(duì)神法的嚴(yán)重違反，阿喀琉斯把赫克托爾的尸身扣在塵世，便招來了奧林匹斯諸神的憤怒。

古代的那個(gè)技術(shù)時(shí)代，也就是軸心時(shí)代之前的“黑鐵時(shí)代”，在殺人技術(shù)上，已經(jīng)有了長(zhǎng)足進(jìn)步。鐵制刀劍，極大地提高了殺人效率，但是，刀劍再利，也難以侵入一個(gè)人的內(nèi)心世界，無法傷及他的靈魂，不能剝奪他的不朽的權(quán)利。這一觀念，一直到二十世紀(jì)，都是牢不可破的：人身上存在著一個(gè)無法攻破的“堡壘”，不管稱之為“靈魂”“自我”，還是“內(nèi)心世界”，總之，它難以為外部力量所侵入，或者剝奪。

我們這個(gè)技術(shù)時(shí)代的“技術(shù)”，與之前的技術(shù)的最大不同在于，技術(shù)開始侵入向來被認(rèn)為是無法侵入的人的最后“堡壘”，侵入以前被認(rèn)為是人身上的無法侵犯的、永遠(yuǎn)對(duì)外封閉的核心。換言之，人的“核心”被撼動(dòng)了。而與這一“不朽”的喪失形成對(duì)照的則是，據(jù)說再過一二十年，人類就可以實(shí)現(xiàn)身體的永生了。

現(xiàn)代哲學(xué)為現(xiàn)代技術(shù)的這一步，這決定性的一步，做了長(zhǎng)達(dá)三四百年的思想準(zhǔn)備。二十世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)口號(hào)是“人之死”，當(dāng)然，不是說人肉身之死，希臘人早就將人稱作“有死者”了?！叭酥馈蔽銓幨钦f，人身上的不死部分的死。

所謂軸心時(shí)代的哲學(xué)突破，簡(jiǎn)單地說，是對(duì)人身上的這一不死部分的發(fā)現(xiàn)，是對(duì)人身上的不朽的、永恒的存在的覺悟。這一部分，被視作人的尊嚴(yán)的源頭、人的權(quán)利的基石。古人往往稱之為“心”。“心”是人的自主性之所在。《荀子·解蔽篇》說：“口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意?！币馑际牵梢宰屢粋€(gè)人閉嘴不說，可以讓一個(gè)人的身體做出想讓他做出的樣子，但是，不可能讓一個(gè)人的內(nèi)心擁有他不想擁有的意愿、意志、心意?？档略凇洞稹昂沃^啟蒙？”之問題》一文中，引用了腓特烈大帝的話：行動(dòng)得服從，思想可以自由。顯然，這位絕對(duì)主義君主也承認(rèn)，即便對(duì)他的絕對(duì)權(quán)力，也有人身上無法進(jìn)入的部分。人心對(duì)權(quán)力是關(guān)閉的，難以進(jìn)入的。權(quán)力對(duì)人心之所思所想，無可奈何。人的自主性，與其說是一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)概念，毋寧更為古人所堅(jiān)持。然而，現(xiàn)代的“人之死”的命題則意味著，人身的不死部分，那永遠(yuǎn)保留給自我的部分，即人心，被侵入了，或者，被奪走了它的自主存在。

二十世紀(jì)哲學(xué)的“人之死”，指的是人心之死，那么，這是否意味著三千年軸心文化的窮途末路？這是雅斯貝爾斯之所以在二十世紀(jì)三十至四十年代提出他的軸心時(shí)代理論的基本語境。晚清“三千年未遇之大變局”一語，歪打正著，道出了整個(gè)現(xiàn)代世界的基本處境，不論中西，這是人類的共同處境。

哲學(xué)上的“人之死”有一段非?！皠?dòng)人”的前奏，就是人性自由論。人性自由論，可以在盧梭《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中找到它的一個(gè)較早期的表達(dá)，即主張自由—無規(guī)定性，或者自我完善性—是人性的本質(zhì)。到十九世紀(jì)，人性已經(jīng)被普遍認(rèn)作是人類自我塑造和自我完善的產(chǎn)物，一種逐漸演化（或者，完善）的過程。人性不是天生固有的，而是人的歷史的產(chǎn)物，因此，透過歷史，人類可以獲得人性的演化或完善的法則。十九世紀(jì)一個(gè)非常重要的思想流派便認(rèn)為人性是社會(huì)關(guān)系的總和，社會(huì)關(guān)系在歷史的變化發(fā)展中有其規(guī)律性。掌握了歷史發(fā)展規(guī)律，或者說掌握了歷史科學(xué)這所謂唯一的科學(xué)，也就掌握了人性完善的知識(shí)，據(jù)此，可以有意識(shí)地對(duì)人性進(jìn)行塑造。

所謂技術(shù)時(shí)代，意味著對(duì)十九世紀(jì)以來的這一所謂“根本”問題—人性塑造—的解決，不再通過作為一種烏托邦式社會(huì)工程的社會(huì)關(guān)系的變革，而是通過現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。二者在如下之點(diǎn)上是共同的，即可以按照我們所認(rèn)為人性應(yīng)有的那個(gè)樣子，或更完善的樣子來塑造人性，所不同者只是手段：是通過社會(huì)關(guān)系的變革，還是通過現(xiàn)代科技，如生物技術(shù)、微電子學(xué)，等等。

明了了認(rèn)為人存在固有人性的所謂形而上學(xué)人性論（必須與現(xiàn)代的以科學(xué)為基礎(chǔ)的基因人性論或種族人性論相區(qū)分）與現(xiàn)代的人性自由論（或超越論）之間在人性論上的本質(zhì)差別，就會(huì)意識(shí)到，如《還原與無限》那樣，將人本主義和超人類主義視作一回事，是不妥當(dāng)?shù)?。人本主義屬于前者，它承認(rèn)存在著一種不變的、固有的人性，故而它所主張的教育，也就是直到十九世紀(jì)的基于古典哲學(xué)立場(chǎng)的古典人文主義教育，都把人的自我認(rèn)識(shí)，即對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，視作教育的根本目的?！吨杏埂贰疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，講的就是這個(gè)意思。超人類主義則完全不同，照《還原與無限》的介紹，它“用技術(shù)手段來從根本上改造人類機(jī)體”，“鼓勵(lì)使用各類生物轉(zhuǎn)化技術(shù)來‘增強(qiáng)’人類機(jī)體，其終極目標(biāo)是通過徹底改造人類機(jī)體來‘超越人類的根本缺陷’，由此超越‘人’本身”（105—106頁）?！俺健恕旧怼笔浅祟愔髁x的核心要義。它終究是主張人性之被制作性且認(rèn)為制作可以通過技術(shù)手段來實(shí)現(xiàn)的。因此，超人類主義在超越“人本身”這一點(diǎn)上，與尼采乃至十九世紀(jì)的主流哲學(xué)同調(diào)，卻與人本主義迥然不同。由此也可以看到，主張用教育“完善”人的人本主義，與主張用技術(shù)“改造”或“超越”人的超人類主義，所不同者絕不只是手段。人本主義有其“大本”，即天生固有之人性；而超人類主義之“大本”已失，人性只是隨人所造的那種模樣，而且，也完全可以造出別的模樣。

古典哲學(xué)，或者，雅斯貝爾斯所謂的軸心文化的基本態(tài)度，在于無論物種還是個(gè)體，其最好的存在狀態(tài)或生活狀態(tài)，不是超越本性，而是合乎本性的存在或生活，所以，為了善好生活，人應(yīng)該認(rèn)識(shí)自身（人性）。自我認(rèn)識(shí)是古典哲學(xué)的核心?，F(xiàn)代哲學(xué)則以為，人性無從認(rèn)識(shí)，除非它是被制造的。因?yàn)?，人唯能認(rèn)識(shí)為他所制造者。人通過對(duì)人性的既有被制造史的認(rèn)識(shí)，推動(dòng)他們進(jìn)一步有意識(shí)地制造合宜的人性。于是，在現(xiàn)代哲學(xué)中，根本問題就從古典哲學(xué)的自我認(rèn)識(shí)，變成自我制造。這種自我制造，又是以對(duì)世界的改造為中介的。這是古今之異的關(guān)鍵之點(diǎn)。

古典哲學(xué)的依本性—而非超出本性—而存在（生活），是尼采“末人”概念的真正矛頭指向。《還原與無限》指出，尼采的“末人之‘末’在于他不再超出自身”（120頁）。的確，尼采在《善惡的彼岸》第九節(jié)痛斥遵循自然的生活乃是一個(gè)“彌天大謊”。相反，以為尼采“末人”概念指向現(xiàn)代市民階層，倒是有所誤解，因?yàn)?，在現(xiàn)代哲學(xué)中，市民階層實(shí)際上是—盡管未必在主觀上—對(duì)自然和對(duì)人性從事改造活動(dòng)（所謂“勞動(dòng)”）的主體，他們的“人性”被認(rèn)為在這種改造活動(dòng)中得到塑造。市民階層對(duì)幸福的追求僅僅來自他們身上殘存的人性，他們終將意識(shí)到（正如馬克斯·韋伯所指出的），幸福已經(jīng)不再是現(xiàn)代生活的一部分，遑論是其目的。

尼采、海德格爾都是人性塑造論的傳人。海德格爾對(duì)人本主義的著名批評(píng)—認(rèn)為后者還是一種形而上學(xué)，源于盧梭。當(dāng)盧梭在“……”中填入“自由”時(shí)，就已顛覆了“人是……動(dòng)物”的古典命題?！笆恰弊兂闪恕安皇恰保笆恰苯怏w了。而海德格爾對(duì)“人是動(dòng)物”這一古典命題的反對(duì)，只是表達(dá)了現(xiàn)代人試圖擺脫人的自然的渴望—人的自然，首先是一種自然生命，即所謂的“動(dòng)物”。

尼采與十九世紀(jì)其他哲學(xué)家的差距，并非如表面看來的那么巨大。他與社會(huì)進(jìn)步論者、物種進(jìn)化論者一樣，都否認(rèn)存在著固有人性。在他看來，超人與人的距離，一如人與猿猴的距離。與眾多現(xiàn)代哲學(xué)家一樣，他也是盧梭的思想后裔，只是在徹底性上，他遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出后者。盧梭固然提出人性自由論，卻以為人性自由恰恰是人類苦難的根源：自由運(yùn)用得愈多，加于自身的枷鎖愈沉重。因此，在盧梭看來，人最幸福的時(shí)代，莫過于人剛意識(shí)到自由卻還未使用（或者，濫用）的時(shí)代，即人類歷史的開端。顯然，盧梭對(duì)人性自由論，持一種非常謹(jǐn)慎的態(tài)度。這種謹(jǐn)慎態(tài)度，在十九世紀(jì)思想家那里大多已不復(fù)存在。態(tài)度的改變或許與時(shí)勢(shì)有關(guān)。尼采在《悲劇的誕生》中說道：“誰用知識(shí)把自然推向毀滅的深淵，他必接受自然的解體。”人的自然的解體，就是人性的解體。不過，這句話在尼采那里，不是一句“警世危言”，而只是一樁事實(shí)：它成為尼采思想的出發(fā)點(diǎn)?？雌饋?，尼采的“超人”思想可以從這個(gè)角度去理解：這是對(duì)現(xiàn)代人處境和命運(yùn)的一種絕望回應(yīng)，或許，從較好的一面說，是試圖成為一種積極指向的順應(yīng)。

《悲劇的誕生》的真正對(duì)話對(duì)象，不是研究古希臘悲劇的古典學(xué)家，而是將“自然”推入“毀滅的深淵”的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)主義者。尼采的“超人論”所針對(duì)的，是如下兩種“超越”：通過社會(huì)工程的社會(huì)關(guān)系的超越和通過科學(xué)工程的技術(shù)的超越。尼采不主張超人類主義者的憑靠技術(shù)的“超越”，但是，他的“超人論”盡管努力，卻終究難以避免技術(shù)超人論的傾向，因?yàn)?，“超人論”與技術(shù)超越論者一樣，認(rèn)為人的“本”就是“無其本”—人終究是一種“未被定型的動(dòng)物”。既然人性的秘密就是人類生命以自我否定為存在的方式，那么，這種對(duì)人性的否定，便向著對(duì)更廣泛的作為的肯定開放著。

今天，透過烏托邦工程的社會(huì)“改造”，已鮮見有人公開提起。但是，以科學(xué)技術(shù)的“改造”，卻因技術(shù)在表面上的中立性，不僅顯得正當(dāng)，而且深入人心。其實(shí)，二者在本質(zhì)上同屬一個(gè)邏輯：現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯，它們都基于哲學(xué)上的人性塑造論，以為人為高于自然，自然（含人性）無非是一種渾沌與無序，必須受到人的形塑。人的本質(zhì)是對(duì)自然（人性）的超越。至二十一世紀(jì)，對(duì)自然的“人化”最終走向?qū)θ说淖匀唬ㄈ诵裕┑摹叭嘶保贿^是現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)在邏輯的題中之義。

到二十世紀(jì)晚期，人們終于看明白了，歷史進(jìn)步主義主要是建立在技術(shù)進(jìn)步的基礎(chǔ)之上的，進(jìn)步主義其實(shí)是一種科技進(jìn)步論。這一點(diǎn)，福山在《歷史的終結(jié)與最后的人》以及后來的《我們的后人類未來》中都已道出。在后一書中，福山承認(rèn)對(duì)他的“歷史終結(jié)論”的如下批評(píng)：除非科學(xué)終結(jié)，否則歷史不會(huì)終結(jié)。在我看來，這倒顯示了他的“歷史終結(jié)論”的最值得同情的一面。那么，接下來的問題是：科學(xué)會(huì)不會(huì)終結(jié)？

現(xiàn)代科技進(jìn)步的主要推動(dòng)者來自現(xiàn)代國(guó)家，尤其來自那些擁有大量科技人員及科研機(jī)構(gòu)、擁有巨額研發(fā)資金、具有“爭(zhēng)先”需求的大國(guó)。那么，我們是否可以對(duì)那些大國(guó)的統(tǒng)治者說，請(qǐng)你們到太平洋的某個(gè)風(fēng)景優(yōu)美的島上度個(gè)假，讀一讀《莊子》，或者《蘇魯支語錄》也好，一起喝咖啡，下下棋，曬曬太陽，游游泳，然后，順便討論這些問題：大家是否應(yīng)該一起考慮有可能把技術(shù)研發(fā)、技術(shù)生產(chǎn)、技術(shù)制造停下來—至少放慢腳步？是否應(yīng)該對(duì)如下之點(diǎn)獲得共識(shí)—技術(shù)應(yīng)以人類自身為目的，而不是以操縱人類為目的？統(tǒng)治者能否不像《安提戈涅》中的克瑞翁那樣，沾沾自喜于用技術(shù)打造枷軛加諸民眾之身？

當(dāng)然，事情不會(huì)像說得那樣樂觀。一八九七年，法國(guó)作曲家杜卡根據(jù)一百年前歌德的一部詩(shī)篇，創(chuàng)作了一首題為《巫師之學(xué)徒》的交響詩(shī)，它講了一個(gè)故事：巫師離家時(shí)，他的學(xué)徒用巫師的咒語，驅(qū)動(dòng)掃帚自動(dòng)清洗房間，掃帚不停往水缸注水，水缸滿了，巫師的學(xué)徒卻不知道使掃帚停止的咒語，于是乎水漫金山。這則故事是對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的預(yù)言：現(xiàn)代人與技術(shù)的關(guān)系，猶如學(xué)徒與那把掃帚，一旦驅(qū)動(dòng)，難以停止。權(quán)力欲推動(dòng)了技術(shù)，技術(shù)拖著人類。

新發(fā)展起來的技術(shù)，正在建構(gòu)一種席卷天下的令人恐懼的無形統(tǒng)治。掌控技術(shù)的極少數(shù)人，猶如鬼魅一樣，悄然出現(xiàn)于任何一個(gè)人身邊，窺伺操縱之、傷害殺戮之，多數(shù)人則渾然不覺。世界正在被制造成一個(gè)探測(cè)、定位、操縱、傷害的無形網(wǎng)絡(luò)，人們置身于世界，猶如置身于一座無形的監(jiān)獄，監(jiān)禁、傷害和謀殺正在日常生活化。而民眾失去了對(duì)技術(shù)—權(quán)力的控制，甚至沒有能力對(duì)技術(shù)手段哪怕獲得一知半解。他們之所以幸存，僅僅出于數(shù)量龐大，猶如處于猛獸環(huán)伺下的鹿群。技術(shù)權(quán)力的掌控者業(yè)已成為在古人想象中的諸神?！俺苏摗焙汀澳┤苏摗?，倘若不考慮現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，極易成為掌控著極其懸殊之經(jīng)濟(jì)力量、政治力量和技術(shù)力量者的“自證”意識(shí)形態(tài)：朝九晚六的勞作者，卻被指為過度貪圖“幸?！钡摹澳┤恕?；“超人”熱衷于道說“苦難”，卻由“末人”的肉身承受苦難。

但值得追問的是，人豈能只有“自我超越”—成為“神”—才配擁有尊嚴(yán)？日、月、星、辰，沒有其崇高嗎？花、草、林、木，沒有其美好嗎？婦孺和老人，農(nóng)夫和打工人，為美食和加薪而欣喜的人，沒有尊嚴(yán)嗎？難道只是“末人”？不，存在本身就有其尊嚴(yán)！把尊嚴(yán)的門檻提得很高，豈非為權(quán)力者對(duì)自然的掠奪、對(duì)人的凌辱大開方便之門？二十世紀(jì)以降的人類歷程，已經(jīng)且將繼續(xù)表明，對(duì)固有人性的否定，將導(dǎo)致“一切皆可為”的可怕后果。

在一個(gè)人正在被技術(shù)—權(quán)力化的時(shí)代，自然人、自然生命特別值得強(qiáng)調(diào)。一個(gè)人，只要還有一種自然的感受，能正常地吃、喝、拉、撒，能勞作和戀愛，能感受一年四季的春、夏、秋、冬的變化，也就是說，具有健全的自然感受，那么，就沒有喪失在自然中獲得美和快樂的希望，沒有喪失通過和他人交往獲得幸福的希望?！澳┤恕敝辽龠€是“人”，做一個(gè)自然人，尋求一種自然的幸福，是反抗技術(shù)統(tǒng)治的起點(diǎn)。

（《還原與無限：技術(shù)時(shí)代的哲學(xué)問題》，余明鋒著，上海三聯(lián)書店二0二二年版）