圣域與凡境之間

宋洪兵

民間傳說(shuō)云，中國(guó)古代年輕的寡婦們，為了排遣無(wú)邊的寂寥歲月和忍受“碧海青天夜夜心”的煎熬，常常于睡覺(jué)之前，將一盆豆子撒在地上，然后摸黑將它們一顆一顆地?fù)旎?，直至腰酸腿疼、精疲力竭，方才上床入眠。如此日?fù)一日、年復(fù)一年，為了一座貞節(jié)牌坊或節(jié)婦祠甘愿度過(guò)自己灰暗凄慘、了無(wú)生趣的一生。民間寡婦所用的禁欲土法貌似“土”不堪言，然細(xì)究起來(lái)，卻發(fā)現(xiàn)其背后有著“大傳統(tǒng)”的經(jīng)典支撐，可謂良有以也。理學(xué)大師朱熹就曾對(duì)此法做過(guò)詳細(xì)的說(shuō)明：“前輩有欲澄治思慮者，于坐處置兩器，每起一善念，則投白豆一粒于器中；每起一惡念，則投黑豆于器中。初時(shí)，白豆少，黑豆多；后白豆多，黑豆少；后來(lái)遂不復(fù)有黑豆；最后則雖白豆亦無(wú)之矣。然此只是個(gè)死法。若更加以讀書(shū)窮理底工夫，則去那般不正當(dāng)?shù)姿紤]，何難之有！”

如果說(shuō)年輕寡婦們的投豆滅欲法多少出于社會(huì)習(xí)俗等外在壓力所表現(xiàn)的某種被迫或無(wú)奈，那么，儒家士子們以同樣方式進(jìn)行的苦行，則昭示了在通往圣人理想的道路上，自我體認(rèn)乃是不可或缺的重要一環(huán)。這種倚賴自身主體性體證儒家教義的根本目的，在于培養(yǎng)并擴(kuò)充自身純善的“良知”，使其不被私利和人欲所困擾，最終成為道德上的圣人。儒家心性之學(xué)認(rèn)為，成圣的根本途徑，在于體證、體悟、體驗(yàn)或體知等工夫論的涵養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)道德主體的內(nèi)在心性與天道合一，既超越又內(nèi)在。所謂“體證”，乃是體驗(yàn)并加以實(shí)踐之意，涵具兩層意味：一是體證自身具有的善端，涵詠潤(rùn)澤并使之沛然于體；一是實(shí)踐，在生活中身體力行，教化群倫，進(jìn)而大化而流行之。

在如何成圣的問(wèn)題上，孟子秉承孔子“我欲仁，斯仁至矣”的道德自覺(jué)，以人性善的道德光輝表現(xiàn)出了對(duì)人類“良知良能”的絕對(duì)自信。在他看來(lái)，通往圣域的道路，關(guān)鍵就在于體證。因?yàn)椤叭诵陨啤?，“仁義禮智”并非外爍而是“我固有之”的“ 良知良能”，是“人人可得而為之”的。人們只是應(yīng)該體證到自身“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四種“善端”的存在，然后擴(kuò)而充之，逐漸達(dá)于圣人的境界。王陽(yáng)明將孟子這一自我體認(rèn)的思想發(fā)揮得明白，他說(shuō)：“圣人氣象自是圣人的，我從何處認(rèn)識(shí)？若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無(wú)量之秤而權(quán)輕重，未開(kāi)之鏡而找妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象，何由認(rèn)得？自己良知，原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人，而在我矣?！彼缘搅怂抢?，自然有了“滿街都是圣人”的思想。

及至現(xiàn)代，歸宗于宋明心性道統(tǒng)的現(xiàn)代新儒家也提倡體證良知。如牟宗三“體證的踐履”和“智的直覺(jué)”、馮友蘭的“真正直覺(jué)”和“宗教體驗(yàn)”、熊十力“識(shí)體”說(shuō)和“良知的呈現(xiàn)”以及杜維明“自知自證”的“體知”說(shuō)，都清晰地為后人鋪設(shè)了一條通向道德圣域的道路，都在有力地彰顯著新儒家神秘主義傾向的圣人養(yǎng)成觀念。說(shuō)其具有神秘性，乃是因?yàn)樵谛男灾畬W(xué)之“心”具有神秘功能，其體驗(yàn)又是一種“不可言說(shuō)”的神秘境界。馮友蘭說(shuō)：“真正直覺(jué)是一種智識(shí)的同情，由此同情，我們把我們自己放在物的里面，以求與那個(gè)物的劃一的相合，而終于不可說(shuō)。這種經(jīng)驗(yàn)也是人人都有一點(diǎn)的?！毙苁Φ恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)“見(jiàn)體”。這“體”“不是科學(xué)可以得來(lái)，也不能由道、佛得到相應(yīng)的體認(rèn)，只有回到孟子以迄陽(yáng)明所謂的‘本心‘良知始得。這源于吾人與生俱來(lái)的‘性智，絕不是一貫向外追逐的‘習(xí)心‘量智之執(zhí)有外境可以湊泊的。這體也即《易經(jīng)》所闡發(fā)的‘生生不已之體”。杜維明也明確表示：“儒家的體知并不是一般理解的經(jīng)驗(yàn)之知，而是自知自證，和禪宗的觀念比較接近。因?yàn)槿耸且粋€(gè)感情的動(dòng)物、理性的動(dòng)物，本身就有獲得這種體驗(yàn)的資格。

這也是人的宗教性的最后依據(jù)?！苯鼇?lái)研究儒家思想超越性的學(xué)者更是將儒家心性之學(xué)的這種清凈脫俗的“體證”和“宗教體驗(yàn)”描繪得猶如美妙的仙境，認(rèn)為中國(guó)式的超越類似一種認(rèn)知、體察的過(guò)程，“為了超越，就要得道，道是人們欲以達(dá)到的終極目標(biāo)，而得道意味著找到生命的終究的安頓之處，找到生命的清凈之鄉(xiāng)”，“超越本身是‘頓，是瞬間完成的知識(shí)飛躍，而且是圣與凡、仙與俗、涅槃界與塵界的根本騰躍，是境界的徹底變化”（李大華：《中國(guó)宗教的超越性問(wèn)題》）。近年來(lái)，內(nèi)在超越、外在超越等學(xué)術(shù)話語(yǔ)，日益與挺立個(gè)人之主體性結(jié)合起來(lái)，意圖以心性之學(xué)來(lái)助個(gè)體擺脫來(lái)自社會(huì)的外在桎梏，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體之權(quán)利與自由。美其名曰：自由儒學(xué)。這是一條前途未卜的理論探索，因?yàn)榻?gòu)一套確保個(gè)人權(quán)利與自由的制度本非心性儒學(xué)所擅長(zhǎng)。

自我體證是什么？“我愿意成為圣人，我就能成為圣人”是它的同義語(yǔ)，其實(shí)質(zhì)是“自我認(rèn)同”。問(wèn)題在于，“自我”并不能代替“他者”，“自我愿意成為圣人”不能轉(zhuǎn)換為“每個(gè)人都能成為圣人”。如果要實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人都成為圣人”的理想，必須無(wú)數(shù)個(gè)“自我”一個(gè)一個(gè)地超越。所以余英時(shí)說(shuō)，“內(nèi)在超越必然是每個(gè)人自己的事”。然而，極少數(shù)人所具有的理想化的經(jīng)典體驗(yàn)，其實(shí)并不具有普遍性。趙汀陽(yáng)認(rèn)為，自我認(rèn)同實(shí)際上是把自己理想化的表述，它已經(jīng)由表達(dá)“是什么”的事實(shí)陳述暗中演變成了表達(dá)“想是什么”或者“相信是什么”的價(jià)值預(yù)期，是一個(gè)自詡的預(yù)制身份。顯然，自我理想化的價(jià)值預(yù)期，無(wú)法與“他者”的自我價(jià)值預(yù)期實(shí)現(xiàn)完全同構(gòu)。

同樣宣稱體證到“良知”的存在并已進(jìn)入道德圣域的圣人——孟子、朱熹與王陽(yáng)明，他們優(yōu)入圣域的體證并不相同甚至矛盾。孟子強(qiáng)調(diào)反求諸己，養(yǎng)浩然之氣，朱熹卻主張“格物”，王陽(yáng)明則以一種更直接簡(jiǎn)易的形式回復(fù)到孟子，即“致良知”。法國(guó)學(xué)者弗朗索瓦·于連在解釋孟子“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形”這句話時(shí)說(shuō)：“他是唯一一位能夠真正‘實(shí)踐其形體的人，而這全得益于他對(duì)現(xiàn)實(shí)運(yùn)思所得的心，并且如此，使他整個(gè)的人生達(dá)到其最高的境界?！蓖瑫r(shí)也指出：“孟子最基本的論點(diǎn)是說(shuō)，在這個(gè)唯一的世界上，幸福與美德必然是和諧的?？涩F(xiàn)在這個(gè)論點(diǎn)之下卻冒出了一個(gè)例外：我的仁義道德可能起不到影響教化他人的作用?！保ā兜赖碌旎分凶g本）之所以會(huì)出現(xiàn)孟子想不到的例外，關(guān)鍵原因就在于，孟子純屬個(gè)人的體驗(yàn)，在“他者”身上很難再現(xiàn)。當(dāng)青年王陽(yáng)明和朋友一起運(yùn)用朱熹“體證”良知的方法去“格竹”時(shí)，朋友格了三天，因體力不支病倒了，陽(yáng)明初始以為朋友體質(zhì)不好，遂自行實(shí)踐之，終因格竹七日未果而病倒。直到后來(lái)“龍場(chǎng)悟道”后才發(fā)現(xiàn)，原來(lái)進(jìn)入道德圣域的方法，是不假外求的。方法和途徑的迥異，雖然都表明了通向圣域的自信，但人們?cè)撛鯓尤ァ绑w證”呢？是該去“格竹”而病倒，還是應(yīng)該像王陽(yáng)明那樣也遭受一番在風(fēng)雨交加的夜晚被追殺的經(jīng)歷呢？如果不能，那只能說(shuō)明，成就圣人的特殊體驗(yàn)具有獨(dú)特性和具體性。對(duì)此，余英時(shí)一語(yǔ)道出了所有問(wèn)題的實(shí)質(zhì)：“王陽(yáng)明自己說(shuō)過(guò)，他的‘良知兩字是經(jīng)過(guò)百死千難得來(lái)的，不得已而與人一口道盡。陽(yáng)明經(jīng)過(guò)艱苦深刻的奮斗，最后發(fā)明了良知學(xué)說(shuō)，解決了知識(shí)問(wèn)題對(duì)他的困擾。但是后來(lái)的人是沒(méi)有經(jīng)過(guò)‘百死千難，就拿到了良知，那就是現(xiàn)成良知，或‘偽良知?！保ā肚宕枷胧返囊粋€(gè)新解釋》）他人沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)王陽(yáng)明那樣的百死千難而無(wú)法進(jìn)入所謂的“圣域”，可又在王陽(yáng)明理論的蠱惑下，相信并宣稱自己也做到了。然后自己又到處去宣揚(yáng)，如何如何可以成為圣人。如此，圣人的含金量不但沒(méi)有增加，反而因?yàn)橐筇呤谷藷o(wú)法企及而造成大量說(shuō)假話的人。所以李澤厚說(shuō)，“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”不分，造就了大量的偽君子（《歷史本體論》）。他將儒家的圣人德性視為一種很少有人能夠做到的“宗教性道德”。由此，良知基礎(chǔ)上的君子和圣人也逐漸變成了一種姿態(tài)、一種文化符號(hào)而存在，這也是李澤厚明確表示反對(duì)“良知”的說(shuō)法之所以然（《世紀(jì)新夢(mèng)》）。

吊詭的是，崇尚心性之學(xué)的儒生們?cè)谕ㄍビ虻摹绑w證”中，除了“良知”的“一點(diǎn)靈明”外，他們體驗(yàn)到更多的，卻是人性中與生俱來(lái)的欲望—“利”和“欲”。所以，自孔、孟以降，儒家道統(tǒng)一系，始終視人欲和自利為良知、天理的寇仇。朱熹體驗(yàn)到了“存天理，滅人欲”做圣人的困難：“某十?dāng)?shù)歲時(shí)，讀孟子言‘圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人易做，今方覺(jué)得難?！痹趺措y？朱子沒(méi)有具體說(shuō)明。但從他主張一件一件地“格物”、一點(diǎn)一點(diǎn)地“滅欲”的觀點(diǎn)看，他所說(shuō)之難，顯然是在說(shuō)滅欲之難：“要驗(yàn)學(xué)問(wèn)工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過(guò)，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺(jué)自光。若一些子光，工夫又歇，已光處會(huì)昏，未光處不復(fù)光矣?！倍ι詈竦娜寮艺趥魅说慕?jīng)典體驗(yàn)尚且如此，那么這種經(jīng)典體驗(yàn)?zāi)茉诙啻蟪潭壬蠟椤八摺彼邮苌袑僖粋€(gè)未知的話題。因?yàn)樵谒麄兊淖晕殷w證中，人們感覺(jué)到的不是圣人的快樂(lè)和圣域的美妙，明白無(wú)遺昭示的卻是人在所謂天理與人欲，圣域與凡境之間冰炭不容的困苦和折磨。唯一能使圣域體證者解脫精神困苦和靈魂折磨的法寶，便是乞靈一顆感性的、經(jīng)驗(yàn)的“人心”超越自身的欲望，從而實(shí)現(xiàn)安身立命、超凡脫俗的理想。然而，這顆感性的、經(jīng)驗(yàn)的“人心”是不可能真正實(shí)現(xiàn)既超越又內(nèi)在的，如果硬要將“心統(tǒng)性情”（ 朱熹語(yǔ)） 的路子走到底，認(rèn)為“心”既是超驗(yàn)的性和理，又是經(jīng)驗(yàn)的情和欲，其結(jié)果恐怕不是通向道德圣域，而是通向自然人性論的放縱主義或宗教的禁欲主義（李澤厚：《己卯五說(shuō)》）。如此，人們不禁要問(wèn)，心性之學(xué)體證到的到底是渾濁的“利欲”還是清明的“良知”？

余英時(shí)先生曾在《錢穆與新儒家》一文中對(duì)現(xiàn)代新儒家“自我坎陷”說(shuō)套用黑格爾“自我分離”概念時(shí)在實(shí)踐層面出現(xiàn)的理論困境做了精彩的分析：“依照新儒家之說(shuō)，良知?jiǎng)t是人人所具有的，良知的坎陷也是每一個(gè)人所必有的。所不同者，只有極少數(shù)的人才能長(zhǎng)駐于良知呈現(xiàn)的境界，絕大多數(shù)的蕓蕓眾生則無(wú)此經(jīng)驗(yàn)。……新儒家的道統(tǒng)‘開(kāi)出政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)之說(shuō)必預(yù)設(shè)自己處于價(jià)值之源的本體界（圣域），而將從事政與學(xué)以及一切人世活動(dòng)的人置于第二義以下的現(xiàn)象界（凡境）。上面所說(shuō)的實(shí)踐上的困難便隱伏在此。”（《現(xiàn)代儒學(xué)論》）圣域?qū)Ψ簿掣吒咴谏系牡赖赂┮?，遂使得新儒家自然難脫“良知的傲慢”之詬病，而只有極少數(shù)人獲得進(jìn)入圣域的入場(chǎng)券，則又在確證這樣一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)，即：心性之學(xué)的體證不可信，即使有其可信度，也只能限制在極為狹小的范圍之內(nèi)。徐志摩曾有詩(shī)云：“我不想成仙，蓬萊不是我的分，我只要這地面，情愿安分地做人?！彼媲械氐莱隽似胀ò傩辗簿成`的心聲。人們意識(shí)到，與其追求做不到的圣人，不如回到經(jīng)驗(yàn)的、此在的世界，或許這里才是真正值得眷戀和不舍的。因?yàn)樵谶@里，不再充斥著因執(zhí)著于圣人的幻象而導(dǎo)致“自我體證”與實(shí)際感受不相吻合的乖離；凡俗的自見(jiàn)也不需要從王陽(yáng)明“天理私化”、王艮“重視個(gè)人生命”、李贄“夫私者人之心也”、顧炎武“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也”等思想進(jìn)路的迂回曲折中凸現(xiàn)，只需真誠(chéng)而非虛偽地“反求諸己”，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，每個(gè)人都是一個(gè)“自為”“自利”的存在。

當(dāng)歷盡艱辛的中國(guó)人終于沖破了恥于言利的思想藩籬不再向往遙不可及的“圣域”并各自開(kāi)始編織著屬于自己的“求富”之夢(mèng)時(shí)，各種沿著儒家“重義輕利”思維模式來(lái)觀察社會(huì)的道德理想主義再次應(yīng)運(yùn)而生，認(rèn)為人心不古，世風(fēng)日下，要發(fā)揚(yáng)“致君堯舜上，再使風(fēng)俗醇”的實(shí)用理性，要挺立個(gè)體的道德主體性而非權(quán)利主體性，是為所謂“國(guó)學(xué)熱”“儒學(xué)熱”的興起的深層社會(huì)背景。然而，指望人們通過(guò)體證“良知”的方式，重彈每個(gè)人都能成為圣人和君子的老調(diào)，怎么可能在現(xiàn)代社會(huì)立足呢？當(dāng)代“自由儒學(xué)”的困境亦在此，它只是表達(dá)了一種價(jià)值期待，始終隔膜于蕓蕓眾生的實(shí)際生活。

怎樣才能復(fù)興儒學(xué)？余英時(shí)先生認(rèn)為，儒學(xué)本是一種全面安排人間秩序的思想，依靠“建制化”才能發(fā)揮作用，失去“建制化”的儒家實(shí)際上已經(jīng)成為“游魂”。他主張當(dāng)前中國(guó)儒學(xué)的復(fù)興必須走下行路線，但同時(shí)也對(duì)儒學(xué)走下行路線究竟走向何方，表示了擔(dān)憂：“如果儒學(xué)不甘僅為‘游魂而仍想‘借尸還魂，那么何處去找這個(gè)‘尸？以‘家為‘尸嗎？今天是小家庭制度，孝悌將如何安頓？更如何應(yīng)付愈來(lái)愈顯著的個(gè)人主義的趨勢(shì)？”（《現(xiàn)代儒學(xué)論》）李澤厚雖然并不認(rèn)為儒家思想已經(jīng)成為“游魂”，但其反對(duì)大而化之地提倡儒學(xué)復(fù)興的觀點(diǎn)是非常明確的，主張對(duì)儒學(xué)既解構(gòu)又重建，解構(gòu)傳統(tǒng)儒學(xué)“政治、倫理、宗教”這一中國(guó)式的“三位一體”的“政教合一”模式，區(qū)分好少數(shù)人因安身立命而需要的“宗教性道德”和多數(shù)人必須遵守的“社會(huì)性道德”。正是在兩種思潮的激蕩和交鋒中，某些道德理想主義者甚至出現(xiàn)了“走火入魔”的思想傾向，轉(zhuǎn)而提倡只有儒學(xué)宗教化才能救中國(guó)之弊。李澤厚曾預(yù)見(jiàn)，如果現(xiàn)代新儒家的道德形上學(xué)“真能運(yùn)作到現(xiàn)實(shí)層面，這將是一條走向反理性主義的危險(xiǎn)之路”。在《思想史的意義》這篇文章中，他再次表達(dá)了對(duì)儒學(xué)熱、“漢話胡說(shuō)”的擔(dān)憂，認(rèn)為“這一趨向具有危險(xiǎn)，頗堪警惕”，并一再?gòu)?qiáng)調(diào)儒學(xué)的“圣王”政治和巫史傳統(tǒng)，可謂用心良苦。也有學(xué)者明確指出儒學(xué)欲在現(xiàn)代社會(huì)立足，必須進(jìn)行自我反省，“如果沒(méi)有這種自我反省和限定，仍然以為自己代表的是普遍意義的道德，并以道德的名義四處出擊，那只能使儒學(xué)蒙羞”，“從儒學(xué)立場(chǎng)出發(fā)反對(duì)私欲泛濫，……結(jié)果反而遮蓋了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，使人覺(jué)得儒學(xué)語(yǔ)詞在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)完全空泛無(wú)力”（顏世安：《儒學(xué)中的“歷史文化優(yōu)先”意識(shí)及其現(xiàn)代意義》）。

儒學(xué)真正應(yīng)該反省和限定的，其實(shí)就是欲將圣域體證進(jìn)行大眾化推廣的沖動(dòng)。圣人品格屬于李澤厚所說(shuō)的“宗教性道德”，個(gè)性化色彩濃厚，它雖崇高但常人難以企及；而關(guān)于所謂“良知”的體證問(wèn)題，人們不排除有少數(shù)人士能夠秉承儒家風(fēng)骨，厲行體證，不斷地使“良知呈現(xiàn)”，但這種崇高并不能掩蓋和替代普羅大眾的真實(shí)感覺(jué)，即“自為”和“自利”。好利和自利并不錯(cuò)，只有通過(guò)不正當(dāng)?shù)耐緩将@取利益才需要反對(duì)，但那是法律管制的，并非儒家的仁義道德所能限制。時(shí)至今日，中國(guó)思想界對(duì)所謂儒家式的“小共同體”和法家式的“大共同體”都做了諸多深刻反思，唯獨(dú)對(duì)于儒家的“內(nèi)圣外王”反思不夠。將道德與政治混在一起，其結(jié)果必然是既污染道德又?jǐn)恼巍＠顫珊衲抗馊缇?，洞察儒家式道德政治的隱秘內(nèi)核在于政教一體。唯有公正法治，才是“社會(huì)性道德”的基礎(chǔ)保障。當(dāng)然，儒家心性之學(xué)的當(dāng)代意義也不容忽視?！叭藶槿f(wàn)物貴”的觀念，標(biāo)識(shí)了人之所以為人的倫理刻度，也是人類文明的根本內(nèi)核。面對(duì)“一半是天使，一半是魔鬼”的人性及復(fù)雜的人類社會(huì)，儒家心性之學(xué)為人類提供了價(jià)值基礎(chǔ)。

在價(jià)值多元化的今天，人們不反對(duì)朱熹的半日靜坐、半日讀書(shū)，也不反對(duì)自殘式的修行，只要他樂(lè)意，怎么折騰都行，這是他的自由。但是，如果有人以道德的名義再去要求中國(guó)的年輕寡婦們甚至所有的中國(guó)人都像他們一樣，再去投豆滅欲，“存公滅私”，“狠斗私字一閃念”，那就不能等閑視之了。宣揚(yáng)傳統(tǒng)美德固然不可缺少，但至少應(yīng)該像李澤厚所說(shuō)的那樣，告訴人們，哪些是圣人才能做到的，哪些是必須遵守的，至于人們自我體證出的到底是“圣域”還是“凡境”，有沒(méi)有人甘愿因向往圣域而去體證良知的美妙，那同樣也是他們自己的事了。這也是各種思潮彼此相安無(wú)事的唯一方法和途徑。畢竟，時(shí)代的滾滾洪流已經(jīng)汩汩滔滔地奔涌向前了。