幸福哲學的范式修正：亞里士多德與馬克思*

□ 蒲德祥 張 雯

內容提要 馬克思哲學具有豐富的幸福內涵，與亞里士多德的幸福哲學有著內在的繼承、超越關系。馬克思以“幸?！薄皩嵺`”和“生活”三個概念范疇修正了“倫理—政治”幸福哲學傳統(tǒng)的基本范式，開創(chuàng)了“勞動—社會”的幸福哲學。對幸福概念的修正，以人的自由全面發(fā)展代替人的自我實現(xiàn)作為幸福哲學的首要條件和內在動力，使人的自由全面發(fā)展成為人類幸福的內在尺度和標準；對實踐概念的修正，以勞動實踐代替德性實踐，使勞動實踐成為人類幸福的普遍本質活動；對生活概念的修正，用社會生活代替了狹隘的政治生活，使社會生活成為真正意義上的幸福生活理論。與傳統(tǒng)的自我實現(xiàn)—德性實踐—政治生活不同，馬克思構建了自由全面發(fā)展—勞動實踐—社會生活的全新理論。

人類幸福是馬克思畢生為之奮斗的價值主旨，是始終貫穿馬克思整個理論體系的一根主線。幸福具有不同的內涵，幸福哲學具有不同的傳統(tǒng)，這使得對馬克思幸福理論的理解存在頗多歧義，對馬克思幸福理論在哲學史上以及在批判資本主義上的理解也成為問題。學界存在著將古希臘思想當成馬克思思想發(fā)展史前史的認知，因而馬克思思想研究常常忽略了馬克思與古希臘哲學，特別是與亞里士多德幸福哲學的思想聯(lián)系。本文力圖說明馬克思幸福哲學與亞里士多德幸福哲學在“幸?！薄皩嵺`”和“生活”三個概念范疇之間的差別，同時，馬克思又以“勞動—社會”的新范式超越了傳統(tǒng)的幸福哲學，構建了人類幸福的新的幸福哲學范式。

一、幸福概念的修正

什么是幸福？ 在古希臘與馬克思所生活的西方社會，對這一概念的理解是存在差異的，其根本原因在于亞里士多德從“理性的人”出發(fā)討論幸福問題，馬克思則從“現(xiàn)實的人”出發(fā)討論幸福問題。亞里士多德從人的自然本性出發(fā)考察人的本質特征，并認為只有實現(xiàn)人之為人所固有的本質性功能或目的，才可獲得自我實現(xiàn)的幸福，馬克思則從歷史生成的角度理解人并從社會關系中考察人的自由全面發(fā)展的幸福?！艾F(xiàn)實的人”既是唯物史觀的邏輯起點，也是考察幸福的邏輯起點，它為馬克思哲學賦予幸福以科學的內涵確立了理論坐標。

馬克思的幸福理論來源于何種幸福哲學傳統(tǒng)？在西方哲學史上，關于幸福哲學的理論主要有兩種： 重視精神幸福的觀念論和提倡感性幸福的經驗論。斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾等是觀念論之代表；伊壁鳩魯、洛克、貝克萊等是經驗論之代表?？档略凇兜赖滦味蠈W的奠基》中談到幸福時指出，“幸福的概念是一個如此不確定的概念，以至于每一個人盡管都期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么?！雹侔纯档碌恼f法，幸福概念所包含的一切要素都是經驗性的，原因在于，人們無法根據(jù)任何一條原理完全確定地按照規(guī)定的原則行動來成為幸福的，而只能按照經驗性的建議行動，亦即把幸福概念作為一種經驗性的概念，并非作為“理性的誡命”?？梢姡档略趯Υ腋＿@一概念時堅持經驗論的幸福觀。這與亞里士多德把幸福概念作為理性的概念且堅持理念論的幸福觀是有差異的。亞里士多德關于幸福概念的考察無論就字面上，還是就寓意上，都與17世紀霍布斯和洛克的經驗幸福論或者18世紀邊沁和穆勒的功利主義關于快樂幸福論的定義都相去甚遠。亞里士多德繼承乃師柏拉圖的理念幸福論并認為，幸福是一種至善（最高善）的概念即“最高善就是幸福”，它是靈魂中的理性合乎德性的實現(xiàn)活動，其最核心內容和終極旨趣是促進人的德性實現(xiàn)，以促進人的完滿和自足?！靶腋！峭ㄟ^德性，通過學習和培養(yǎng)得到的”②，而“德性既不是感情也不是能力，那么它們就必定是品質。這樣我們就從種類上說明了德性是什么”③，亦即“人的德性就是使得一個人好又使得他出色地完成他的活動的品質”④，故這種“較好的能力或較好的人的實現(xiàn)活動總是……更具有幸福的性質?！雹荻趯俨钜饬x上則表現(xiàn)為“必定是以求取適度為目的”。⑥所以，“德性是一種選擇的品質，存在于相對于我們的適度之中，這種適度是由邏各斯規(guī)定的”⑦，這決定了對適度的正確理解和有效把握需依賴邏各斯（理性）的運用以促成靈魂的和諧，只有基于此，人才能實現(xiàn)真正的幸福。另一方面，亞里士多德又認為幸福實現(xiàn)的關鍵在于借助于實踐這一有效載體在理性與非理性（欲望）之間取得平衡，至于應如何提供具體的辦法作為判定標準，只能靠感覺。“至于一個人偏離得多遠、多嚴重就應當受到譴責，這很能依照邏各斯來確定……而我們對它們的判斷取決于對它們的感覺”。⑧亞里士多德一方面繼承乃師視幸福為“理念”的傳統(tǒng)，另一方面他又將幸福視為“理念”這一傳統(tǒng)與來自于感覺經驗的幸福結合在一起。對于亞里士多德來說，作為“理念”的幸福雖與作為感覺經驗的幸福不同，但幸福不僅需要“理念”世界的幸福而且也更需要“經驗”世界的幸福方才完滿與自足。因此，亞里士多德主張，在對待幸福這一概念時與其說是一種完全擯棄感覺經驗的理性思辨的純粹活動，還不如說是將人的理性運用于實踐活動中并將其與感覺經驗統(tǒng)一起來的問題，即幸福是人類的理念幸福與經驗幸福的統(tǒng)一問題。亞里士多德在對待幸福這一概念時力圖超越經驗主義但又始終沒有繞出經驗的怪圈。整體而言，亞里士多德將幸福視為以理性統(tǒng)攝非理性（欲望）以達到靈魂的內部和諧一致而表現(xiàn)出來的適度狀態(tài)。亞里士多德把人抽象化為道德的精神存在物，等于在抽象的理性或德性層面探討幸福，致使對幸福的討論不是陷入庸俗唯物主義就是唯心主義。亞里士多德不是將幸福深入到歷史活動中而僅歸因于抽象的人性中致思，這直接影響了亞里士多德關于幸福的理解。

如果亞里士多德所追求的是“我能成其所是”的幸福，那么，馬克思則是在整體性視域中從現(xiàn)實的人出發(fā)考察人類社會真正意義上的自由全面發(fā)展的幸福。馬克思認為，哲學家應該意識到哲學本身把他們的目光從天堂的幻覺轉向人們的現(xiàn)實生活世界，因為人們的現(xiàn)實生活世界是一個在實踐活動中不斷變化的歷史性活動。只有以人們的現(xiàn)實生活為基礎，他們才能不斷地否定和批判現(xiàn)實世界，才能更清晰地明確哲學的任務是指導人以實現(xiàn)自由全面發(fā)展的幸福。為此，在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思依據(jù)作為主體的人的生存狀況，從現(xiàn)實的人出發(fā)把人類社會的歷史發(fā)展依次更替為人的依賴關系社會、物的依賴關系社會以及自由全面發(fā)展的社會三大形態(tài)。依照馬克思的分析，人的依賴關系社會即宇宙論和神學論階段，由于生產力的低下和人們對自身勞動能力的否定，人們生活的主體是在同宇宙秩序或上帝的關系中得到規(guī)定的，人們根本不能想象在勞動中所感受到的本質生活的美好，他們的生活處于非常不自由不幸福的狀態(tài)。人的依賴關系社會人的需要僅為了維持生命存在和種的延續(xù)，而物的依賴關系社會即資本主義階段超越了人的自然必然性的限制和規(guī)定，從而擺脫了人的依賴關系，但又陷入了“物”對人的社會生活的統(tǒng)治且成為人的唯一的生活方式：“人的社會關系轉化為物的社會關系，人的能力轉化為物的能力”。⑨馬克思對此鮮明地指證：“各個人在資產階級的統(tǒng)治下被設想得要比先前更自由些”⑩，但事實上，“他們當然更不自由，因為他們更加屈從于物的力量”。?在馬克思看來，與宇宙論階段和神學論階段進行物質生產活動的目的不同，資本主義階段的目的不僅僅是為了寄居于自然和神而生存，也不再是為了滿足人的生存需要，而是超越人類自然必然性的限制和規(guī)定而積累資本。不可否認，從整個人類歷史的進程來看，現(xiàn)代社會對古代社會來說，是歷史的進步，但由于外在于個人本身的普遍關系形式是物化聯(lián)系，并且即便是在發(fā)達的資本主義社會，依托于外在的物的關系而具有所謂的個人獨立與自由都是顯現(xiàn)的一種表象，從而囿于物的牢籠中難以實現(xiàn)人的幸福。正是由于建立在“物的依賴性”之上的“人的獨立性”這種片面的物化統(tǒng)治導致人無法在現(xiàn)實生活中自主，人被迫受資本的奴役，而成為資本的奴隸，進而導致“生產方式的神秘化，社會關系的物化”。?

因此，資本主義社會的幸福觀是以物質依賴性為主導的幸福觀，其實質在于物質利益統(tǒng)治著人的幸福，是異化了的生產方式，也是異化了的生活方式。在這一社會形態(tài)中，人的幸福就是圍繞資本的邏輯所形成的物化幸福，是一種拜物教的異化生活方式，拜物教和物化生活成為其實現(xiàn)人的幸福的全部內容和本質。于是，人們把更普遍地獲得商品和立即得到自我滿足即把高水平的物質消費等同于幸福。由于這一階段幸福是依賴于物的獨立性，所以人們所過的生活是不自由不幸福的。因此，在馬克思看來，宇宙論階段、神學論階段以及資本主義階段，人們都不能占有自己的全部本質從而過上真正屬人的幸福，只有自由全面發(fā)展社會即共產主義階段才是創(chuàng)造人的幸福的理想社會。因為按照馬克思的理解，馬克思所設想的理想社會是“以每一個個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會”。?在這個社會里，每一個人都能夠實現(xiàn)自己的幸福。一定程度上說，馬克思關于幸福概念的理論就是他關于人的自由全面發(fā)展的闡釋，這是馬克思人類幸福理論的核心內容。在這個意義上，馬克思所指的“幸?！辈皇莵喞锸慷嗟滤f的“人的自我實現(xiàn)”的幸福，而是“人的自由全面發(fā)展”的幸福。馬克思在《資本論》第一卷中把亞里士多德稱為“古代最偉大的思想家”，他有關人類幸福的眾多判斷都相似于亞里士多德的幸福主義。正如吉爾伯特指出，馬克思“反對資本主義的最源初、最深入的論述在靈感上是亞里士多德式的或幸福主義的”。?正是基于這一“靈感”，馬克思關于每個人的自由全面發(fā)展的幸福理念闡釋就是在批判資本主義制度基礎上形成的具有現(xiàn)實可能性的邏輯結論，它承載了人類對幸福的無限追求和宏偉愿景，是人類追求的最終目標和現(xiàn)實歸宿；它標志著人與自然的關系、人與人的關系、人與自身的關系的最佳融合，是全人類的幸福得以實現(xiàn)的科學設想。這一科學診斷是“我們對未來非資本主義社會區(qū)別于現(xiàn)代社會的特征的看法，是從歷史事實和發(fā)展過程中得出的確切結論”。?所以，馬克思關于每個人的自由全面發(fā)展的幸福觀，不是在抽象的意義上對幸福的概念性定義，而是對傳統(tǒng)思辨哲學和一切形而上學進行批判的基礎上發(fā)現(xiàn)的新世界，并通過對資本主義社會生活和其他社會形態(tài)生活中人的現(xiàn)實發(fā)展狀況的批判而提出的幸福理念。可見，與亞里士多德從倫理角度界定幸福內涵不同的是，馬克思從歷史角度直接將人的自由全面發(fā)展作為幸福的首要條件和構成人類幸福的核心位置來思考，因而“現(xiàn)實人”的“自由全面發(fā)展”而非“理性人”的“自我實現(xiàn)”乃是人的幸福的反映形式以及構成幸福生成的內在尺度和標準。這為馬克思從唯物史觀視角將亞里士多德的幸福概念進行科學修正對幸福哲學的實踐概念和生活概念奠定了分析基礎。

二、實踐概念的修正

亞里士多德把幸福作為靈魂的合德性活動，幸福與道德原則相關，但在馬克思這里，幸福并非踐行道德性原則，而是指人改造自然的實踐性原則。馬克思把幸福置于實踐的社會關系當中考察，并從中抽象出幸福的本質。因為“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動”。?真正的幸福不是亞里士多德所說的靈魂的理性合德性活動，而是內在于勞動實踐活動之中的幸福。亞里士多德認為，作為政治動物的人，在政治和倫理活動中實現(xiàn)幸福應以人獲得自身德性涵養(yǎng)為起點，這是真正的幸福得以實現(xiàn)的前提。主張幸福與德性相結合，通過人們行合乎德性之事追求真正意義上的幸福，成為為人們提供幸福實現(xiàn)的標準。與亞里士多德實踐觀那種僅按照“內在德性”發(fā)展自己的愿望和行使這些能力的生活來涵蓋真實的幸福的做法不同的是，馬克思以勞動實踐作為人之為人的本質活動，并主張以勞動實踐為出發(fā)點研究真實幸福的生成，是“唯一的唯物主義的方法，因而也是唯一科學的方法”。?為此，馬克思在諸多文本論述中強調勞動生產實踐活動在幸福規(guī)定中的核心位置和價值標準。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出：“勞動的對象是人的類生活的對象化，人不僅像在意識中那樣理智地復現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實地復現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”?恩格斯在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文中指出，勞動是“整個人類生活的第一個基本條件，而且是達到這樣的程度，以致我們在某種意義上必須說，勞動創(chuàng)造了人類本身”。?在此基礎上，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中科學地斷定，“勞動本身應當是人類天資的表現(xiàn)和完善，勞動應當提供享樂、滿足和幸福。因此，勞動本身必然要成為生活的自由表現(xiàn)，從而成為一種享樂?！?在這里馬克思恩格斯想要告訴我們的實質含義是，假如勞動是自由自覺的、合乎人性的，它就是關于人的幸福生活方式。馬克思將勞動實踐作為與自由和幸福等同的東西，人在勞動中克服外在自然的限制，不斷地實現(xiàn)自身的自由，從而實現(xiàn)人們真正的幸福，因而“生產勞動就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產勞動就從一種負擔變成一種快樂”。?在這個意義上說，馬克思不僅把勞動實踐看作是人的存在方式，而且把勞動實踐看作是幸福的本質屬性。馬克思就使人的勞動實踐與人的幸福發(fā)生了本質關聯(lián)，幸福不再只是亞里士多德所言的德性活動，而是人不斷通過自身創(chuàng)造自我的社會生活條件的過程，它隨著人自身所從事的“勞動和創(chuàng)造”活動的展開，而不斷揚棄過去、生成現(xiàn)在并走向未來。對于馬克思來說，人類通過勞動實踐活動滿足著自己生存和發(fā)展的需要，同時確證著、發(fā)展著自己的本質。勞動實踐作為人的本質力量創(chuàng)造人的一切，離開勞動實踐，人將無法獲得真正的幸福。因此，真正的幸福歸根到底取決于勞動實踐活動。

亞里士多德將人類活動從高到低區(qū)分為理論、實踐和創(chuàng)制。在亞里士多德看來，從事理論的活動是最高最好的活動，但這種活動只能有極少數(shù)人可以達到，而從事創(chuàng)制的勞動活動，只是一個簡單的勞動動物式的活動，從本質上說，不具備人的本質特征，只有從事理性的倫理—政治實踐活動才是人的本質活動。它是道德德性的實現(xiàn)活動，是完全屬人的活動，是多數(shù)人若關懷自身之完善便可以實行、可以努力獲得的實現(xiàn)活動。因此，亞里士多德把倫理—政治實踐活動看成幸福的實現(xiàn)活動。馬克思則與亞里士多德相反，他在古典經濟學、資本主義新教倫理以及德國古典哲學高揚勞動創(chuàng)造幸福的基礎上，明確把生產勞動當作人區(qū)別于動物的本質活動，即人類通過勞動實踐活動滿足著自己生存和發(fā)展的需要，同時確證著、發(fā)展著自己的本質。馬克思翻轉了亞里士多德關于人的三種活動樣式的理解，他從唯物史觀角度出發(fā)把亞里士多德處于最低層次的勞動生產實踐（即亞里士多德所指的創(chuàng)制） 活動視為幸福生成的核心部分，賦予勞動實踐以崇高地位并把勞動實踐作為人之為人的生命活動和本質，即勞動實踐并非亞里士多德所言的只是人的幸福生成的前提而是人類歷史的真正推動力和源動力。換言之，馬克思打破了亞里士多德狹隘地理解實踐的概念，主張一切活動包括經濟領域的活動都應被視為勞動實踐活動。這是因為不像亞里士多德認為的作為政治動物，只有擺脫物質性勞動和必然性束縛，德性實踐才是自由的，而是因為馬克思認為勞動實踐最為重要的是體現(xiàn)了人的激情、創(chuàng)造力和能動性即改造自然的能力，同時反映了必然與自由、自然與歷史的辯證法，這是由人的歷史性、社會性和現(xiàn)實性所決定的。在亞里士多德那里，實踐還意味著是非生產性，意味著倫理—政治活動的本質不在于形成新的倫理—政治樣態(tài)，從而對個人而言倫理問題的實質僅在于解決德性問題，對城邦共同體而言政治問題的實質僅在于處理公正問題。亞里士多德關于實踐活動的概念是一個純粹屬于自然世界的、靜態(tài)的人類本質圖景，它只是自然目的論的理解。在馬克思這里，勞動實踐則是生產性的，它不僅意味著勞動實踐生產著價值，而且還意味著在勞動實踐基礎之上的政治活動生產著新的政治制度，倫理活動也生產著新的價值觀，以至使勞動實踐確立在人類實踐體系之中，確立在人類社會的歷史發(fā)展中，從而使人類的幸福深深植根于勞動實踐中，使整個社會歷史得到了透徹而合理的說明。勞動實踐是馬克思打開人類幸福的歷史性的一把鑰匙，這被看作是馬克思關于勞動實踐作為人的幸福本質的觀點。從這個意義上說，馬克思的勞動實踐理論應作為對幸福觀的全新理解。

三、生活概念的修正

馬克思對亞里士多德的幸福哲學修正在終極旨趣上主要體現(xiàn)為生活范式的修正。馬克思在理論上把幸福生活用社會生活代替政治生活，拓展了幸福理論的廣度和深度，使社會生活理論成為真正意義上的幸福生活理論。

亞里士多德認為，政治學的研究首先應該找出人的幸福在于什么樣的生活方式；其次，政治學應該研究什么樣的政治制度或政府形式可以最好地幫助人維持這種生活方式。對于第一個問題的回答，亞里士多德把幸福理解為生活得好，并將人的主要生活分為三種：“第一種是……享樂生活，……另一種是政治生活，第三種則是沉思的生活”。?在亞里士多德看來，政治生活作為居間的生活樣式，既高于享樂生活樣式，又低于沉思生活樣式。它雖然不是最好的生活，但與享樂生活相比，它是自由的本質活動；與沉思生活相比，它是完全屬人的可努力獲得的生活。亞里士多德雖然堅持把沉思生活即理論生活判定為第一好的生活，但由于太過神性，只能有少數(shù)人可通達，而將合于第二好的政治生活判定為幸福生活。因為第二好的政治生活是靈魂合乎倫理德性的生活。對于第二個問題的回答，亞里士多德認為，“城邦幸福和個人幸福究屬相同還是相異？ 這個問題可作明確的答復：大家全都認為兩者相同?！惨匀藗兊纳频潞饬扛魅说男腋＃鞓罚┱咭惨欢ㄒ猿前畹纳频潞饬砍前畹男腋＃鞓罚！?在亞里士多德那里，對個人和城邦這一共同體而言，人生的終極目的都屬相同； 最優(yōu)良的個人的目的也就是最優(yōu)良的政體的目的，就各個人而言為最優(yōu)良的生活方式，對全城邦的人而言也一定是最優(yōu)良的生活方式。因此，“城邦……所當為之操心的真正目的必須是大家共同的優(yōu)良生活以及由此而獲致的幸?！?。?城邦的產生是為了生活，而它的存在是為了幸福生活。“所有共同體中最崇高、最權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！?依照亞里士多德在《動物學》所做的分類，人天生屬于政治性的動物，注定一個人只有在城邦中才可能獲得幸福。依據(jù)這一原則，必須全體公民全都幸福的城邦才能達到真正幸福的境界，即理想政體應該是城邦憑以實現(xiàn)最大幸福的政體?！瓣P于最優(yōu)良的政體，有一點是大家明白的：這必須是一個能使人人……盡其所能而得以過著幸福生活的政治組織”。?亞里士多德這一思想開辟了從自足性看待人類幸福的政治哲學傳統(tǒng)，人只有在優(yōu)良政體的城邦中，才能建立良善的秩序，實現(xiàn)自身的潛能以獲致完滿自足的政治生活即幸福生活?！盀榱松畹妹篮媒Y成一個完全的共同體，大到足以自足或近于自足時，城邦就產生了”?，即這樣的自足城邦具備了“善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物〔外物諸善和軀體諸善〕，從而立身立國以營善德的生活”?，正是在幸福城邦里并且通過這個城邦，個體才成為真正的個體以實現(xiàn)其潛能、自由與幸福，這就是“亞里士多德所認為的完善的、德性的行動，個體的幸福與共同體的幸福的聯(lián)合；這是人的最終目標”。?城邦共同體在具備了相當?shù)奈镔|條件（外物諸善和軀體諸善）以后，什么體制形式才是最好而又可能實現(xiàn)人們所設想的政治生活？ 亞里士多德把這種幸福生活的體制訴諸于立法者或者統(tǒng)治者，即通過堅實的道德教育培養(yǎng)出來的理想的第三人，因為他們能夠準確地把握人性和功能活動，并始終按照理性（邏各斯）行事。“一個立法者必須鼓勵趨向德性、追求高尚[高貴]的人……因為，公道的人會聽從邏各斯，因為他們的生活朝向高尚[高貴]。”?這樣一個具有倫理德性的人，既能有效地捍衛(wèi)個人的權利，又能判斷和保護共同體的幸福，并在不斷解決個人與共同體之間的矛盾與沖突中尋求二者的和諧統(tǒng)一，但問題是，像柏拉圖將塑造幸福城邦的希望寄托于哲學王一樣，亞里士多德將解決其幸福張力的希望寄托在一個完滿的行動者身上，這一設想在其理論上未免太過于理想化，而在其現(xiàn)實意義上不太具備可能性。

與亞里士多德把政治生活稱之為幸福生活不同，馬克思把社會生活稱之為幸福生活。馬克思指出，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！?只有在人類社會才是人們獲致其幸福生活的形式和載體。馬克思追問這種幸福生活是從植根于人的需要開始的：“他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來”。?人意識到需要，在現(xiàn)實中獲得或創(chuàng)造需要的對象，當需要得到滿足，人的本質力量得以確證，幸福得以實現(xiàn)。可見，人類幸福生活的第一個前提，也就是人類的第一個歷史活動是人的需要及其滿足問題：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且這是……一切歷史的一種基本條件?！?馬克思在論述物質生產活動這一人類生存第一需要時，隱含著對幸福生活的源頭的認識，即隱含著物質生產活動是幸福生活的前提和基礎。這與亞里士多德在物質財富之外尋求幸福生活不同，馬克思將現(xiàn)實物質生活作為幸福的首要條件來思考，并把它作為構成人類幸福生活的基礎性之維，“追求幸福的欲望……要靠物質的手段來實現(xiàn)”?，而“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”。?與亞里士多德幸福哲學把人的自然理解為社會歷史的本體論規(guī)定不同，馬克思走了一條從物質生活的生產方式出發(fā)理解幸福生活的思路?！斑@種歷史觀就在于： 從直接生活的物質生產出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產過程，把同這種生產方式相聯(lián)系的、它所產生的交往形式……理解為整個歷史的基礎”?。這種歷史觀與亞里士多德唯心主義不同，“它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”。?馬克思在《費爾巴哈提綱》中又指出“全部社會生活在本質上是實踐的”?，從而說明馬克思已賦予社會生活一種無限性和廣泛性的有機統(tǒng)一體來理解幸福生活，而社會生活的具體內涵和全部內容，就包括在《〈政治經濟學批判〉序言》中所說的物質生活、政治生活以及精神生活的論述之中。馬克思把社會生活形態(tài)寓于實踐中，特別是寓于勞動實踐中并把物質實踐與政治實踐統(tǒng)一于經驗事實之中，使之從亞里士多德傳統(tǒng)的政治生活領域擴展到包含物質生產生活領域在內的所有經驗事實的世界。這完全擴展了亞里士多德關于幸福生活樣式的理解。馬克思已經把亞里士多德關于倫理、正義和政體的論證的整體結構融入進了他的社會理論當中，這為馬克思的思想提供了最深層的結構。在努斯鮑姆看來，馬克思的幸福理論直接從亞里士多德那里借鑒了關于幸福、人的功能和人的能力的理論： 一個真正的人的生活要求他所有的自然活動都以理性選擇和理性相結合的方式展開； 以這樣一種人性的方式來運作的能力并不是自動向所有人開放的，而必需在一定的物質和社會條件下為它們創(chuàng)造出來。

現(xiàn)代之前的哲學思想都基于這樣的假設：某些生活方式在本質上優(yōu)于其他的生活方式，如亞里士多德認為沉思生活優(yōu)越于政治生活。正如洛克寫道： 過去的哲學家徒勞地探究至善是存在于財富、肉體歡愉，還是美德或沉思中。洛克謹慎地承認，天堂和地獄的存在產生了對至善的終極追求，但他又補充道，若非如此，沒有哪種生活方式會優(yōu)于其他生活方式。沒有內心渴望的幸福生活，只有一系列要得到的塵世生活。因此，馬克思從歷史唯物主義出發(fā)摒棄了這一假設，不再渴求某些生活方式在本質上優(yōu)于其他的生活方式，而只想創(chuàng)造條件，以便人們得到他們想要的生活?！拔覀儧Q不想破壞那種能滿足一切生活條件和生活需要的真正的人的生活；相反地，我們盡一切力量創(chuàng)造這種生活。”?馬克思對于幸福生活的實現(xiàn)條件的關注，取代了亞里士多德對于幸福生活本身的關注，這使得馬克思不再關心幸福生活本身，而是關心幸福生活的實現(xiàn)條件。那么，何種條件能創(chuàng)造這種幸福生活？馬克思認為，判斷生活美好幸福的根本標準在于社會制度。恩格斯在《卡爾·馬克思》一文中講到，未來的人類理想社會制度設計應該是“保證每個人的一切合理的需要在越來越大的程度上得到滿足”。?馬克思著力研究資本主義制度，從而找到造成工人不幸的歷史根源與社會根源，提出幸福生活是在現(xiàn)實生活世界中全面發(fā)展人的本質力量。因此，馬克思科學地預言，在人類歷史活動中共同控制物質變換生活的共產主義這一自由人聯(lián)合體是真正有意義的幸福生活?！爸挥性诠餐w中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”?，才能使“每個人都能自由地發(fā)展他的人的本性”。?以“自由人聯(lián)合體” 為遵循準則的幸福生活是對“原子化個人”原則及其制度的超越，它以人類社會為落腳點，以“真正的共同體”為基本原則，能正確處理社會生活中個體與社會之間的利益關系，以為真正意義上的人類解放這一目標提供支撐。為此，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中描繪了理想化的幸福生活圖景：“在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發(fā)展，社會調節(jié)著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事……”。?馬克思所設想的共產主義控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件，并把人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下，從而在“這樣一個聯(lián)合體……每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。?可以設想，只有建立共產主義這一自由人聯(lián)合體，才能實現(xiàn)人的幸福生活。

四、結語

亞里士多德以生物學、植物學推演其形上學并從自然目的論出發(fā)，通過經驗式的歸納認為，自然世界中的所有自然物都有其自身的內在目的，作為最高動物的人也不例外。人自身的內在目的到底是什么？亞里士多德認為，人的真正目的在于呵護人的理性靈魂活動本身，幸福就是人的理性合靈魂的完滿德性實現(xiàn)活動，即作為有生命的自然的理性存在者的“存在”應該是指符合本性地過上幸福生活，這是人的內在目的或最終目的。但亞里士多德根據(jù)自然目的論把幸福生活的生成看成是靜態(tài)固有的屬性，并從固有屬性考察幸福生活的種屬。他認為人類所追求的幸福生活，就是指一種擺脫外物束縛、自由的政治生活。與之相比，馬克思從歷史唯物主義出發(fā)闡述幸福的生成，并認為歷史發(fā)展規(guī)律不是機械化的，不隨人類意志、意識和意愿而轉移，把社會發(fā)展視為由客觀規(guī)律特別是經濟規(guī)律控制的自然歷史的發(fā)展。馬克思沒有再造人性的雄心壯志，也沒有像亞里士多德所言的希望人們應該成為什么才是幸福，而是在人類歷史發(fā)展規(guī)律下賦予每個人最大的自主權，以塑造適合自己的社會生活。馬克思認為人的幸福生活是在物質豐?；A上的自由全面發(fā)展的社會生活。我們需要以馬克思幸福哲學對亞里士多德幸福哲學進行修正才符合科學的幸福理論?！榜R克思在很多特殊問題上與亞里士多德不同”，但“在某些最根本的方面，馬克思可以認為他的主張是對亞里士多德幸福說的一種修正和改進，而非對它的取代”。?馬克思對亞里士多德幸福哲學的修正內含著蘇格拉底所言的“人應該怎樣生活”的智慧。

注釋：

①康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯，中國人民大學出版社2013年版，第36頁。

②宋希仁：《西方倫理思想史》，中國人民出版社2005年版，第16頁。

③④⑤⑥⑦⑧??亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第45、46、305、46、47～48、56～57、9～10、313頁。

⑨《馬克思恩格斯文集》第8 卷，人民出版社2009年版，第51頁。

⑩?????????《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社2012年版，第200、201、153、57、79、171、172、135、199、165頁。

?《資本論》第3 卷，人民出版社1975年版，第938頁。

???《馬克思恩格斯選集》第2 卷，人民出版社2012年版，第267、2、239頁。

?喬治·麥卡錫：《馬克思與亞里士多德》，郝億春等譯，華東師范大學出版社2015年版，第411～412頁。

?《馬克思恩格斯選集》第4 卷，人民出版社2012年版，第582頁。

?《資本論》第1 卷，人民出版社1975年版，第410頁。

?《馬克思恩格斯文集》第9 卷，人民出版社2009年版，第550頁。

?《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社2002年版，第570頁。

?《馬克思恩格斯選集》第3 卷，人民出版社2012年版，第681頁。

????亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館2003年版，第348～349、353～354、349～350、348頁。

??亞里士多德：《政治學》，顏一等譯，中國人民大學出版社2003年版，第37、3頁。

??喬治·麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學、社會正義和19世紀政治經濟學》，王文揚譯，華東師范大學出版社2011年版，第81、350頁。

?《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009年版，第502頁。

?《馬克思恩格斯全集》第1 卷，人民出版社1960年版，第514頁。

??《馬克思恩格斯全集》第2 卷，人民出版社1957年版，第626、623頁。

?《馬克思恩格斯文集》第3 卷，人民出版社2009年版，第460頁。

?《馬克思恩格斯文集》第2 卷，人民出版社2009年版，第53頁。