論乾隆時期清朝統(tǒng)治者的“滿洲”認(rèn)同及其政治訴求
——以官修禮書為中心的考察

黎春曉 彭孝軍

近年來，學(xué)界對清朝統(tǒng)治者的“滿洲”認(rèn)同問題多有探討，其中又以美國“新清史”學(xué)者討論最多，他們所持的“去漢化”“滿洲中心論”等觀點引發(fā)了大陸和臺灣學(xué)界的廣泛論辯，內(nèi)容涉及滿洲民族文化源流、“首崇滿洲、國語騎射”政策、八旗制度、滿漢“互化”以及“滿洲”與“中國”等詞的概念厘定等問題。質(zhì)疑“新清史”觀點的學(xué)者認(rèn)為，清朝與歷代中原王朝前后相續(xù)，滿漢民族之間也僅在中華民族范疇之內(nèi)有“華”“夷”之別，在國家與民族這兩個層面都不存在“中”“外”之分。(1)參見李治亭：《清代滿漢民族認(rèn)同與“互化”的歷史考察》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2016年第3期；徐泓：《“新清史”論爭：從何炳棣、羅友枝論戰(zhàn)說起》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2016年第1期；李昭勇：《強(qiáng)調(diào)“滿洲之道”的“新清史”芻議》，《滿族研究》2014年第2期。筆者贊同質(zhì)疑“新清史”的觀點，本文所謂的“滿洲”認(rèn)同問題，也是以這一基本觀點為前提展開研究的。前人研究多從制度史梳理、概念史厘定視角考察“滿洲”認(rèn)同問題，而對于清統(tǒng)治者強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同的具體文化實踐卻缺乏研究。(2)參見傅樂煥：《關(guān)于清代滿族的幾個問題》，中央民族學(xué)院研究部編：《中國民族問題研究集刊(六)》，1957年；葉高樹：《清朝前期的文化政策》，臺北：稻香出版社，2002年；徐凱：《滿洲認(rèn)同“法典”與部族雙重構(gòu)建——16世紀(jì)以來滿洲民族的歷史嬗變》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年；孫靜：《“滿洲”民族共同體形成歷程》，沈陽：遼寧民族出版社，2008年；陳力：《清初“首崇滿洲”述論》，《西南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2015年第1期；姚大力、孫靜：《“滿洲”如何演變?yōu)槊褡濉撉逯腥~前“滿洲”認(rèn)同的歷史變遷》，《社會科學(xué)》2006年第7期；歐立德：《清代滿洲人的民族主體意識與滿洲人的中國統(tǒng)治》，華立譯，《清史研究》2002年第4期。有鑒于此，本文將以乾隆朝官修禮書作為考察對象，探討作為少數(shù)民族的清統(tǒng)治者，如何通過禮制變革來強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同，最終實現(xiàn)鞏固清政權(quán)的目的。

一、“首崇滿洲”與重拾滿語

終清一朝，清統(tǒng)治者始終堅持“首崇滿洲”“國語騎射”的國策，希望以此增強(qiáng)滿洲統(tǒng)治集團(tuán)的凝聚力，使清王朝國祚永存，只是在不同歷史時期統(tǒng)治者所采取的措施和出臺的政策各有不同。在關(guān)外時期，努爾哈赤和皇太極通過創(chuàng)制、改進(jìn)滿文來塑造滿洲族群的自我認(rèn)同，并以傳承“騎射”傳統(tǒng)保持滿洲尚武的民族品格。入關(guān)之初，清廷正式提出“首崇滿洲”的主張，從土地封賞、科舉考試制度等諸多方面優(yōu)待從龍入關(guān)的滿洲功臣及其子弟。至康熙朝，圣祖皇帝雖然強(qiáng)調(diào)“滿漢一體”，但仍時刻不忘督促八旗子弟習(xí)練“國語騎射”，并開創(chuàng)秋狝木蘭圍場之舉，鞭策滿人莫忘“祖制”。雍正朝以降，世宗皇帝作《大義覺迷錄》，重新闡釋“華夷之辨”，以論證滿洲人治下的清政權(quán)具備合法性。(3)劉彥臣：《清代“國語騎射”政策研究》，長春：東北師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年。以上可見，清前期統(tǒng)治者強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同的舉措由淺入深，由語言文字、習(xí)俗風(fēng)尚轉(zhuǎn)而進(jìn)行制度建構(gòu)和理論闡發(fā)。至乾隆朝，清統(tǒng)治者對漢文化的理解更加深刻，對中原禮制的象征性功能也有了更全面的了解，遂逐步將滿洲諸文化要素納入宮廷禮制框架之中，借助宮廷禮儀來彰顯滿洲文化，強(qiáng)化滿洲認(rèn)同，這是乾隆朝統(tǒng)治者相比于以往“首崇滿洲”政策的新變革。自乾隆元年(1736年)始(4)參見《清高宗實錄》卷21，乾隆元年丙辰六月己卯，北京：中華書局，1985年，第501頁。，在此后的二十余年間，清廷陸續(xù)修纂了《欽定大清通禮》《欽定滿洲祭神祭天典禮》《皇朝禮器圖式》等多部禮制專書，滿洲禮儀遂得以官方化、典章制度化。下文將對乾隆朝官修禮書進(jìn)行具體考察，進(jìn)而分析清統(tǒng)治者如何通過宮廷禮制變革來強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同的。

(一)清宮薩滿祭祀的典章制度化

《欽定滿洲祭神祭天典禮》(以下簡稱《典禮》)是在清廷“首崇滿洲”政策的指引下于乾隆朝修成的一部禮制專書，該書主要記載了清宮薩滿祭祀以及覺羅姓和異姓滿洲人的相關(guān)禮儀，該書的纂成標(biāo)志著清宮廷薩滿祭祀的官方化和典章制度化。追溯歷史，薩滿祭祀是包括愛新覺羅家族在內(nèi)的所有滿洲諸姓氏，以及其他北方諸少數(shù)民族共同秉持的宗教信仰，正所謂“跳神之俗，通松花、黑龍、烏蘇里三江至東北?？诮匀唬啕惾艘鄰闹?5)曹廷杰：《西伯利東偏紀(jì)要》，姜維公、劉立強(qiáng)主編：《中國邊疆研究文庫·初編·東北邊疆卷二(上冊)》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2014年，第128頁。。但各少數(shù)民族之間的薩滿信仰卻各具特色，正如高宗皇帝所言：“我滿洲秉性篤敬，立念肫誠，恭祀佛與神，厥禮均重。惟姓氏各殊，禮皆隨俗，凡祭神祭天、背鐙諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠(yuǎn)?！?6)《清高宗實錄》卷294，乾隆十二年七月丁酉，北京：中華書局，1985年，第853頁。針對這種情況，清廷試圖通過修纂《典禮》一書來重新整合清宮薩滿祭祀禮儀。

早在滿州人的先民靺鞨族所建立的渤海國和女真人所建金朝統(tǒng)治時期，宮廷薩滿祭祀就已出現(xiàn)，后金和早期清政權(quán)所組織的宮廷薩滿祭祀也都見載于史冊。(7)參見姜相順：《清宮薩滿祭祀及其歷史演變》，《清史研究》1994年第1期。此后，宮廷薩滿祭祀歷經(jīng)順、康、雍三朝的發(fā)展演變，至乾隆朝《典禮》的修纂完成，終于以禮儀文本的形式對滿洲薩滿信仰進(jìn)行了系統(tǒng)的整合。其中，堂子祭天、坤寧宮祭祀等儀式內(nèi)容皆保存了諸多滿洲文化傳統(tǒng)，這些滿洲禮儀的官方化、典章制度化以及相關(guān)儀式在宮廷內(nèi)的反復(fù)展演，無疑對于強(qiáng)化清統(tǒng)治集團(tuán)的滿洲認(rèn)同發(fā)揮了重要作用。

此外，《典禮》所載內(nèi)容還規(guī)定了滿洲貴族和旗人在禮儀方面的等級差別。此處以堂子祭天典禮為例，早在努爾哈赤統(tǒng)一女真各部之初，就以愛新覺羅家族的堂子取代各部堂子，“凡每歲元旦及月朔，國有大事，則為祈為報，皆恭詣堂子行禮，大出入必告，出征凱旋則列纛而告，典至重也”?；侍珮O在帶兵出征之前和得勝凱旋之后，也要率領(lǐng)諸貝勒大臣行堂子祭天之禮。至康熙朝，清廷提高了堂子祭天典禮的規(guī)格，如禁止?jié)h族官員參加典禮，滿州王公貴族也只限一品文官才能參與典禮。除此之外，朝廷還對諸王貝勒在堂子祭天時所立神桿數(shù)目做了限定，“凡官員、庶民等設(shè)立堂子致祭者，永行停止”。此舉無疑對于整合清王朝貴胄階層的等級秩序意義重大。至雍、乾時期，堂子祭祀儀式規(guī)模漸盛，儀式流程也漸趨復(fù)雜(8)參見乾隆十二年敕撰：《欽定皇朝文獻(xiàn)通考》卷99《郊社考》，《景印文淵閣四庫全書》第634冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第216-227頁。，乾隆十四年(1749年)，高宗皇帝下令：

堂子致祭，所祭即天神也，列祖御宇，稽古郊禋，燔柴鉅典，舉必以時。堂子則舊俗相承，凡遇大事，及春、秋季月上旬，必祭天祈報，歲首尤先展禮。定鼎以來，恪遵舊制，考經(jīng)訓(xùn)，祭天有郊有類，有祈谷、祈年，禮本不一。兵戎，國之大事，命將先禮堂子，正類祭遺意，禮纛即禡也。或在行營別有征討，不及祭告堂子，則行望祭，其誠敬如此。夫出師告遣，凱旋即當(dāng)告至。乃天地、宗社皆已祝冊致虔，且受成太學(xué)，而堂子則弗及，禮官疏略，如神貺何？其詳議以聞。尋奏凱旋、告祭之禮。報可。(9)趙爾巽等：《清史稿》卷85，北京：中華書局，1977年，第2558-2559頁。

由上述史料可見，在滿文本《欽定滿洲祭神祭天典禮》一書修纂完成之后，清廷仍在對堂子祭天諸禮儀如凱旋、告祭之禮不斷進(jìn)行完善。

在《欽定滿洲祭神祭天典禮》一書中，系統(tǒng)記載了清宮薩滿祭祀的相關(guān)儀節(jié)、器物規(guī)格以及祝禱之辭，以便清廷舉行堂子祭天之禮、坤寧宮祭祀之禮等滿洲禮儀時有章可循。(10)參見允祿等奉敕撰，阿桂、于敏中等漢譯：《欽定滿洲祭神祭天典禮》，《景印文淵閣四庫全書》第657冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第622-623頁。據(jù)《清通典》記載，在乾隆年間所舉行的一次堂子祭天儀式中，所遵照的禮儀文本就是《大清會典》和《欽定滿洲祭神祭天典禮》：

(乾隆)四十七年正月初四日，祭祈谷壇，仍于初一日親詣堂子行禮，先是定制，元旦行禮，值祈谷壇齋戒，將可否展期于初五日行禮之處具奏，得旨遵行。是年以元旦行禮，禮成還宮時，尚在未入齋戒以前，仍導(dǎo)迎作樂，用昭大典，凡儀節(jié)制度，詳具《大清會典》及《欽定滿洲祭神祭天典禮》。(11)乾隆三十二年敕撰：《欽定皇朝通典》卷43，《景印文淵閣四庫全書》第642冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第529-530頁。

作為坤寧宮薩滿祭祀的前身，盛京清寧宮祭祀在清統(tǒng)治集團(tuán)入關(guān)后仍賡續(xù)不輟，其儀式操演過程，一遵《典禮》而行。乾隆十九年(1754年)清廷奏準(zhǔn)，清帝巡幸盛京時所行清寧宮祭祀諸禮儀，“除所供神幔、墊褥、亭座、神桿、香碟外，所需器皿有應(yīng)修理者，均由盛京內(nèi)務(wù)府大臣修整，其司祝應(yīng)令乾隆八年將事之司祝將事，如有事故，即于本處覺羅妻室內(nèi)另行挑取”。在舉行祭典之前，清廷將委派司俎官，遵照《典禮》所載相關(guān)內(nèi)容，提前演練祝贊之辭以及獻(xiàn)祭、陳設(shè)等儀式流程(12)崑岡等修，劉啟端等纂：《欽定大清會典事例》卷1184，《續(xù)修四庫全書》第814冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第406-407頁。，可見《典禮》一書修成之后對宮廷禮儀展演所發(fā)揮的文本參考作用。

(二)重拾滿語和“尚武”精神

滿語作為滿洲少數(shù)民族文化的重要傳承載體，自關(guān)外創(chuàng)制伊始就受到了清統(tǒng)治者的重視，并不斷對其加以改進(jìn)。但由于入關(guān)后滿洲人歷經(jīng)順、康、雍三朝對漢文化和習(xí)俗的浸染，使?jié)M語日漸衰微。有鑒于此，清廷試圖借助《欽定滿洲祭神祭天典禮》一書的修纂之機(jī)，通過考證源流來重拾滿語。高宗在下令修纂《典禮》一書的上諭中表達(dá)了這一期望：

若我愛新覺羅姓之祭神，則自大內(nèi)以至王公之家皆以祝辭為重。但昔時司祝之人俱生于本處，幼習(xí)國語，凡祭神、祭天、背鐙、獻(xiàn)神、報祭、求福及以麫豬祭天去祟，祭田苗、祭馬神，無不斟酌事體，編為吉祥之語，以禱祝之。厥后司祝者國語俱由學(xué)而能，互相授受，于贊祝之原字原音漸致淆舛，不惟大內(nèi)分出之王等累世相傳，家各異辭，即大內(nèi)之祭神祭天諸祭贊祝之語，亦有與原字原韻不相吻合者。若不及令改正，垂之于書，恐日久訛漏滋甚。爰命王大臣等敬謹(jǐn)詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續(xù)呈覽，朕親加詳核，酌定凡祝辭內(nèi)字韻不符者，或詢之故老，或訪之土人，朕復(fù)加改正，至若器用內(nèi)楠木等項，原無國語者，不得不以漢語讀念，今悉取其意，譯為國語，共纂成六卷。(13)《清高宗實錄》卷294，乾隆十二年七月丁酉，北京：中華書局，1985年，第853-854頁。

由以上史料可見，面對滿語日漸衰敗的局面，高宗皇帝希望借《典禮》一書修纂之機(jī)，通過訪詢故老、土人等方式，對滿語詳加考證，并決定親自把關(guān)，審核該書的具體修纂內(nèi)容，可見清統(tǒng)治者對于重拾滿語的重視，其背后則蘊含著以語言作為紐帶維系滿洲認(rèn)同的訴求。

滿洲人在關(guān)外時期就以漁獵為生，久而久之形成了崇尚武功的民族傳統(tǒng)。入關(guān)后，滿人受漢文化風(fēng)習(xí)影響日深，漸失“騎射”之風(fēng)，朝廷深恐失去這一滿洲民族特質(zhì)，因此多方采取措施，以保持滿洲人的“尚武”精神，這一滿洲民族認(rèn)同的警覺性在乾隆朝禮書修纂體例上有著突出體現(xiàn)。歷代官修禮書皆以“五禮”為綱，這一分類方式始于《周禮》，所謂“五禮之名，肇于《虞書》。五禮之目，見于《周禮》”(14)來保、李玉鳴等奉敕撰：《欽定大清通禮·凡例》，《景印文淵閣四庫全書》第655冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第7頁。。其所載五禮編排順序為“吉、兇、賓、軍、嘉”(15)參見《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第757-760、731頁。?！洞筇崎_元禮》五禮次序為“吉、賓、軍、嘉、兇”，后杜佑所撰《通典》又將五禮次序修改為“吉、嘉、賓、軍、兇”，《明集禮》五禮次序同樣是“吉、嘉、賓、軍、兇”，《欽定大清通禮》五禮次序則變?yōu)椤凹?、嘉、軍、賓、兇”(16)參見《通典》《大唐開元禮》《明集禮》《欽定大清通禮》目錄部分。蕭嵩、王仲丘等：《大唐開元禮》，《景印文淵閣四庫全書》第646冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第22-39頁；杜佑撰，王文錦等點校：《通典》，北京：中華書局，1992年，第1134-1149頁；徐一夔等：《明集禮(一)》，《景印文淵閣四庫全書》第649冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第2-47頁；《欽定大清通禮》，第8-18頁。。

由上述歷代官修禮書的五禮次序排布不難看出，清代所修《欽定大清通禮》一書未參照前朝所修《明集禮》，而是仿《開元禮》，將“軍禮”升至“賓禮”之前，“軍禮”的位次由傳統(tǒng)的第四位升至第三位，以此彰顯清廷對武功的重視，正如《清通典》所載：“圣朝武功赫濯，凡講肄、行圍、師征、受成諸禮，尤為崇備。”(17)《欽定皇朝通典(二)》卷58，《景印文淵閣四庫全書》第643冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第209頁?！肚逋ㄖ尽芬嘣唬骸败姸Y中有天子親征、大閱、大狩諸大典，不應(yīng)后于賓禮?！?18)《欽定皇朝通志》卷44，《景印文淵閣四庫全書》第644冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第543頁。

此外，乾隆朝所修官方禮圖典籍《皇朝禮器圖式》將禮器分為：祭器、冠服、樂器、鹵簿、儀器和武備六類，前四類皆沿襲了前代禮圖典籍綱目傳統(tǒng)，而將儀器、武備兩類納入書中則是清人首創(chuàng)，其增改緣由如下：

禮者理也，其義至大，其所包者亦至廣，故凡有制而不可越者，皆謂之禮?！吨芄佟匪鼋哉?，而兼得《周禮》之名，蓋由于此。今以儀器、武備并歸禮器，正三代之古義，未可以不類疑也。(19)永瑢等：《四庫全書總目》卷82《史部·政書類二》，北京：中華書局，1965年，第707頁。

組織祭典禮儀和軍事征伐自古就是中國古代王朝統(tǒng)治者所處理政事之兩大端，即“國之大事，在祀與戎”，清廷將用于觀測天象以測吉時的儀器和用于軍事征伐的武備納入《皇朝禮器圖式》一書之中，也算是參照了“三代之古義”。與上述清廷修纂《欽定大清通禮》一書時對軍禮的看重異曲同工，《皇朝禮器圖式》將“武備”載入禮器類，同樣是清廷著力提升“軍禮”地位，崇尚武功的明證。

二、改換滿洲衣冠服飾

清統(tǒng)治者除了通過整合滿洲禮儀、宣揚國語騎射來彰顯滿洲民族特質(zhì)之外，還在許多方面對漢族固有的文化理念和習(xí)俗加以改造，向漢文化中注入了諸多滿洲元素(20)參見李治亭：《清代滿(洲)族的崛起與中國社會的變遷》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第3期。，其中最為突出的變革就是改換滿洲衣冠服飾。早在入關(guān)之前，清統(tǒng)治者即下令漢人“剃發(fā)易服”，入主中原后，清廷甚至采取暴力措施，強(qiáng)制推行這一文化高壓政策，于是滿洲衣冠服飾最終取代了寬衣大袖的漢族衣冠服飾，這一由官方所推動的習(xí)俗轉(zhuǎn)變是北魏、遼、金、元等少數(shù)民族政權(quán)都未能實現(xiàn)的舉措。時至乾隆朝，這一變革也被載入官修禮書《皇朝禮器圖式》之中，使相關(guān)規(guī)定得以典章制度化。

乾隆朝所修《皇朝禮器圖式》一書與歷代禮圖典籍相比較最大的改進(jìn)之處，是對皇族、王公貴族和官員群體在不同場合所應(yīng)穿戴的衣冠服飾作出了官方規(guī)定，書中所載冠服裝束基本上被滿洲樣式所取代。如袍服、補(bǔ)服等服式由寬衣大袖轉(zhuǎn)變?yōu)榧?、披肩等，看上去樣式更為精簡，圓形冠體的冠帽、外褂、朝帶、朝珠等服飾配件也處處可見滿洲關(guān)外時期的“騎射”遺風(fēng)，與歷代禮圖典籍所載漢族衣冠服飾大相徑庭。(21)參見允祿等奉敕撰，福隆安等校補(bǔ)：《皇朝禮器圖式》，《景印文淵閣四庫全書》第656冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第193-442頁。高宗皇帝在《皇朝禮器圖式》一書卷首所作序文中強(qiáng)調(diào)了保持滿洲衣冠服飾的重要意義：

至于衣冠，乃一代昭度，夏收殷冔，本不相襲，朕則依我朝之舊而不敢改焉?？趾笾藞?zhí)朕此舉，而議及衣冠，則朕為得罪祖宗之人矣，此大不可。且北魏、遼、金以及有元，凡改漢衣冠者，無不一再世而亡，后之子孫能以朕志為志者，必不惑于流言，于以綿國祚、承天佑，于萬斯年勿替，引之可不慎乎，可不戒乎！(22)允祿等奉敕撰，福隆安等校補(bǔ)：《皇朝禮器圖式》，《景印文淵閣四庫全書》第656冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第2頁。

高宗認(rèn)為，北魏、遼、金、元這些曾經(jīng)入主中原的少數(shù)民族政權(quán)之所以成為短命王朝，其中一個重要原因就是改用漢族衣冠服飾。他一方面講衣冠服飾只是一代法度，不必“相襲”，另一方面又告誡滿洲后世子孫不要“惑于流言”，要堅持傳承滿洲衣冠服飾，以求國祚綿長。據(jù)《清實錄》記載，乾隆三十一年(1766年)，十一阿哥贈送十五阿哥一把折扇，題贈落款自稱“兄鏡泉”，用字不用名，顯然是皇子們受到漢文化影響的附庸風(fēng)雅之舉，高宗得知此事后頗為警惕，斥責(zé)曰：

皇子讀書，惟當(dāng)講求大義，期有裨于立身行己，至于尋章摘句，已為末務(wù)。矧以虛名相尚耶。……我國家世敦淳樸之風(fēng)，所重在乎習(xí)國書、學(xué)騎射，凡我子孫，自當(dāng)恪守前型，崇尚本務(wù)，以冀垂貽悠久。至于飾號美觀，何裨實濟(jì)，豈可效書愚陋，習(xí)流于虛謾，而不加察乎？設(shè)使不知省改，相習(xí)成風(fēng)，其流弊必至。令羽林侍衛(wèi)等官，咸以脫劍學(xué)書為風(fēng)雅，相率而入于無用。甚且改易衣冠，變更舊俗，所關(guān)于國運人心，良非淺鮮，不可不知儆惕……阿哥等誕育皇家，資性原非常人可及，其于讀書潁悟，自易見功。至若騎射行圍等事，則非身習(xí)勞苦不能精熟。人情好逸惡勞，往往趨于所便，若不深自提策，必致習(xí)為文弱，而不能振作。久之將祖宗成憲亦罔識遵循，其患且無所底止，豈可不豫防其漸耶！阿哥等此時即善辭章，工書法，不過儒生一藝之長，朕初不以為喜。若能熟諳國語，嫻習(xí)弓馬，乃國家創(chuàng)垂令緒，朕所嘉尚。實在此而不在彼，總師傅等須董率眾師傅教以正道，總諳達(dá)亦督令眾諳達(dá)時刻提撕勸勉，勿使阿哥等耽于便安。著將此諭實貼尚書房，俾諸皇子觸目警心，咸體朕意毋忽。(23)《清高宗實錄》卷760，乾隆三十一年五月辛巳，北京：中華書局，1986年，第366-367頁。

高宗認(rèn)為，作為愛新覺羅皇室子孫，理當(dāng)以習(xí)練“國語騎射”為根本，更應(yīng)該堅守滿洲衣冠舊俗，這都是事關(guān)國運人心之事，理當(dāng)儆惕。高宗這則訓(xùn)諭被勒令張貼于尚書房，令阿哥們引以為戒，可見高宗對于皇室子孫傳習(xí)滿洲文化的重視程度。此外，高宗還下令諸阿哥背誦《皇朝禮器圖式》一書的序言，牢記傳承滿族衣冠服飾的重要性，“朕前此御制《皇朝禮器圖·序》特暢申其旨，曾令阿哥等課誦，邇來批閱《通鑒輯覽》，于北魏、金、元諸朝，凡政事之守舊可法，變更宜戒者，無不諄切辨論，以資考鑒。將來書成時，亦必頒賜講習(xí)，益當(dāng)仰體朕之思深計遠(yuǎn)矣”(24)《清高宗實錄》卷760，乾隆三十一年五月辛巳，北京：中華書局，1986年，第367頁。?？梢姼咦诨实蹖τ趫允貪M洲文化認(rèn)同極為重視。

另有一則上諭也被高宗皇帝下令張貼于尚書房，以資皇室子孫法守，這則上諭源自高宗批閱三通館所纂《嘉禮考》后所提出的意見，他指責(zé)該書沒有將歷代少數(shù)民族政權(quán)摒棄自身衣冠服飾傳統(tǒng)的過失記載詳明，其言曰：

朕閱三通館進(jìn)呈所纂《嘉禮考》內(nèi)，于遼、金、元各代冠服之制，敘次殊未明晰。遼、金、元衣冠，初未嘗不循其國俗，后乃改用漢唐儀式，其因革次第，原非出于一時……自應(yīng)詳考詮次，以征蔑棄舊典之由，并酌入按語，俾后人知所鑒戒，于輯書關(guān)鍵，方為有當(dāng)。若遼及元，可例推矣。前因編訂《皇朝禮器圖》，曾親制序文，以衣冠必不可輕言改易，及批《通鑒輯覽》，又一一發(fā)明其義。誠以衣冠為一代昭度，夏收殷冔，本不相沿襲，凡一朝所用，原各自有法程，所謂禮不忘其本也。自北魏始有易服之說，至遼、金、元諸君，浮慕好名，一再世輒改衣冠，盡失其淳樸素風(fēng)，傳之未久，國勢寖?nèi)酰瑳柤皽S胥。蓋變本忘先，而隱患中之，覆轍具在，甚可畏也。況揆其所以議改者，不過云袞冕備章，文物足觀耳，殊不知潤色彰身，即取其文，亦何必僅沿其式。如本朝所定朝祀之服，山龍藻火，燦然具列，悉皆義本禮經(jīng)，更何通天、絳紗之足云耶？且祀莫尊于天祖，禮莫隆于郊廟，溯其昭格之本，要在乎誠敬感通，不在乎衣冠規(guī)制。夫萬物本乎天，人本乎祖，推原其義，實天遠(yuǎn)而祖近，設(shè)使輕言改服，即已先忘祖宗，將何以上祀天地？經(jīng)言仁人饗帝，孝子饗親，試問仁人孝子，豈二人乎，不能饗親，顧能饗帝乎？朕確然有見于此，是以不憚?wù)亸?fù)教戒，俾后世子孫，知所法守，是創(chuàng)論，實格論也。所愿奕葉子孫，深維根本之計，毋為流言所惑，永永恪遵朕訓(xùn)，庶幾不為獲罪祖宗之人，方為能享上帝之主，于以永綿國家億萬年無疆之景祚，實有厚望焉?！⒋松曛I中外，仍錄一通，懸勒尚書房。(25)《清高宗實錄》卷919，乾隆三十七年十月癸未，北京：中華書局，1986年，第320-321頁。

由上述史料可見，高宗皇帝深諳儒家文化精髓，遂以尊祖敬宗、崇尚禮法的原則來闡述傳承滿洲衣冠服飾的合理性，即“禮不忘本”，并強(qiáng)調(diào)遼、金、元各代統(tǒng)治者放棄本民族衣冠服飾，改換漢人衣冠是徒好虛名?？梢姼咦趫猿謧鞒袧M洲衣冠服飾背后的深層用意是防止?jié)M人過度漢化，喪失剛健孔武的精神氣質(zhì)，以致清王朝最終走向衰敗。

上述高宗所慮衣冠服飾等文化元素可謂切中肯綮，衣冠服飾向來是漢文化劃分“華夷”的主要標(biāo)準(zhǔn)之一，孔子曾言：“微管仲，吾其被發(fā)左袵矣?！?26)《論語注疏·憲問第十四》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1986年，第2512頁。中國古代史上的三次“衣冠南渡”也用改換衣冠服飾來比喻漢族政權(quán)在北方的式微，這種文化心理歷經(jīng)兩千余年的傳承和積淀，已經(jīng)滲透于廣大中原士民的內(nèi)心深處。高宗皇帝深知這一文化心理的根深蒂固，因此屢次申明延續(xù)滿洲衣冠服飾的態(tài)度，以防滿洲統(tǒng)治集團(tuán)被漢文化完全同化，最終失去清政權(quán)統(tǒng)治的合法性，清統(tǒng)治者不僅反復(fù)告誡滿洲子弟堅守本民族衣冠服飾，還下令強(qiáng)制中原百姓剃發(fā)易服，雖然起初遭到強(qiáng)烈抵抗，但隨著時間的推移，滿洲衣冠服飾最終還是在中原社會普及開來，這無疑對于華夷之別、滿漢之分等思想的消弭發(fā)揮了重要作用，最終為清王朝的長治久安奠定了基礎(chǔ)。

三、提升長白山祭祀規(guī)格

位于今吉林省東南部的長白山是滿洲人及其先祖女真人的發(fā)祥地，長白山山神崇拜也淵源甚遠(yuǎn)，早在金朝時，女真人就為長白山修建廟宇，賞賜封號，并定期舉行祭拜儀式。(27)參見《大金集禮》卷35，《景印文淵閣四庫全書》第648冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第266-268頁。此后歷代中原漢族統(tǒng)治者并不重視長白山祭祀，直至清朝，統(tǒng)治者重新將長白山祭祀規(guī)格加以提升，意在神話滿洲民族起源，強(qiáng)化清政權(quán)統(tǒng)治的合法性。

清廷對長白山祭祀的重視始自定鼎中原之初，順治元年(1644年)，“定奉錦各屬鹽場歲辦供應(yīng)陵寢、長白山祭祀所需白鹽，上用白鹽，皇莊、官莊鹽共六萬六千斤”(28)《欽定大清會典則例》卷45，《景印文淵閣四庫全書》第621冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第415頁。?？滴跏?1677年)九月，清廷有鑒“長白山發(fā)祥重地，奇跡甚多，山靈宜加封號，永著祀典，以昭國家茂膺神貺之意，著禮部會同內(nèi)閣詳議以聞”(29)《清圣祖實錄》卷69，康熙十六年九月丙子，北京：中華書局，1985年，第880頁。。后正式敕封為長白山神，每年春秋兩季行祭拜禮。因長白山地區(qū)“民舍遼遠(yuǎn)，不便建廟”，祭拜儀式改由寧古塔官員于烏喇地方實行“望祭”，相關(guān)祭祀等級與祭祀中原五岳相同。(30)《清圣祖實錄》卷70，康熙十六年十一月庚子，北京：中華書局，1985年，第897頁。雍正十年(1732年)，寧古塔將軍常德奏請朝廷于“烏喇之板山望祭處蓋造享殿，以肅祀典”(31)王先謙：《東華錄》第3冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第474頁。，得到批準(zhǔn)，長白山祭祀禮儀也逐漸完善。

至乾隆朝，清廷組織修纂官方禮書《欽定大清通禮》，以禮儀文本的形式將長白山祭祀載入該書之中，成為國家禮制。相關(guān)祭祀種類如下：一是常規(guī)祭祀，包括每月朔、望兩日的月祭和春、秋仲月兩次祭祀。二是遣官祭祀，如朝廷遇皇帝登基、萬壽圣節(jié)以及重要冊封儀式等大事時，都要遣官致祭長白山，“祭東岳泰山于泰安，西岳華山于華陰，中岳嵩山于登封，南岳衡山于衡山，北岳恒山于渾源……長白山于船廠”(32)來保、李玉鳴等奉敕撰：《欽定大清通禮》卷12，《景印文淵閣四庫全書》第655冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第213頁。。三是臨時性祭祀，一般是在皇帝東巡之時舉行。以上可見，清廷對先祖龍興之地極為看重，不惜以繁復(fù)的禮儀來彰顯對長白山神的尊崇之情。這一情感寄托在禮書所載祭祀禮儀的祝辭中也多有體現(xiàn)，如在祭太廟祝辭之中，贊頌長白山曰：“粵我先兮，肇俄朵。長白山兮，鵲銜果。綿瓜瓞兮，天所佐。明之侵兮，殲其左?；熘型赓?，逮乎我。奉太室兮，安以妥?！?33)來保、李玉鳴等奉敕撰：《欽定大清通禮》卷3，《景印文淵閣四庫全書》第655冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第87頁。又如長白山望祭樂章辭曰：

天作高山兮作而康，鐘王氣兮應(yīng)期昌。巡豐沛兮來望，躬禋祀兮虔將；飶黃流兮進(jìn)初觴，緬仙源兮心遫莊。靄佳氣兮郁蒼蒼，欣來格兮惠無疆；朱果兮實蕃，靈淵兮澤霶。清尊兮再獻(xiàn)，綿祚兮純常；具薦兮玉饌，三酌兮瓊漿。思王跡兮彌欽，清緝熙兮敢忘；松花水兮湯湯，鴨綠波兮泱泱。神飫兮錫厘，如川至兮莫量；祀事兮孔臧，昭假兮永明。邁周岐兮越殷土，萬有千歲兮長發(fā)其祥。(34)崑岡等修，劉啟端等纂：《欽定大清會典事例》卷531，《續(xù)修四庫全書》第806冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第350-351頁。

上述樂章內(nèi)容主旨顯然意在神化滿洲龍興之地長白山，認(rèn)為其“王氣”可與周岐、殷土比肩，暗喻了清朝統(tǒng)治可與三代之治相比倫。

回溯歷史，歷代中原王朝統(tǒng)治者皆以封禪泰山和祭拜中原名山大川，作為繼承正統(tǒng)和執(zhí)掌國家政權(quán)的象征，而清統(tǒng)治者則著力提升長白山祭祀規(guī)格，堪稱清代禮制變革的一大特色。據(jù)《清實錄》記載，康熙四十八年(1790年)十一月，圣祖皇帝詢問朝中大學(xué)士：“汝等知山東碣石等山脈，從何處來乎？”李光地回答說：“大約從陜西、河南來?！笔プ骜g斥道：“不然，山東登山從關(guān)東長白山來，中系海套，凡泰岱諸山來脈，具從長白山來，來龍甚遠(yuǎn)，不知里數(shù)?！?35)《清圣祖實錄》卷240，康熙四十八年十一月庚寅，北京：中華書局，1985年，第393頁。“山東碣石等山脈”象征著“龍脈”，而李光地認(rèn)為“龍脈”源自陜西、河南，也是歷代以來華夏源流的傳統(tǒng)說法，只是這一說法對于來自關(guān)外白山黑水之間的滿洲統(tǒng)治者而言，顯然對其論證清政權(quán)的正統(tǒng)性不利，所以圣祖皇帝才力證“龍脈”來自長白山，而非華夏腹地陜西、河南。圣祖為證實自己的所言非虛，還專門撰寫了《泰山山脈自長白山來》一文，論證泰山龍脈的確源自長白山。(36)參見杜家驥：《清代滿族皇帝對長白山的高度神化及其祭祀之禮》，《滿族研究》2010年第3期。

乾隆四十二年(1777年)八月，高宗皇帝在一道上諭中也強(qiáng)調(diào)了長白山的神圣性：“金世祖居完顏部，其地有白山黑水，白山即長白山，黑水即黑龍江。本朝肇興東土，山川鐘毓，與大金正同。……我國家誕膺天眷，朱果發(fā)祥，亦如商之元鳥降生，周之高禖履武，紀(jì)以為受命之符，要之仍系大金部族。且天女所浴之布勒瑚里池,即在長白山，原不外白山黑水之境也?！?37)《清高宗實錄》卷1039，乾隆四十二年八月壬子，北京：中華書局，1985年，第918、920頁。高宗在此處追溯滿洲發(fā)祥的神話傳說，贊頌長白山為先祖龍興之地，甚至將滿洲起源與商周發(fā)祥故事等而觀之，其背后的政治訴求則是強(qiáng)調(diào)清政權(quán)統(tǒng)治的神圣性、合法性。

綜上所述，作為少數(shù)民族入主中原的清統(tǒng)治者深知漢文化的博大精深，相比之下，滿洲文化往往相形見絀，因此滿洲民族特質(zhì)中屈指可數(shù)的閃光點如獨特的宗教信仰、“國語騎射”、衣冠服飾等必須得到彰顯和傳承，而不能被漢文化所同化，只有如此方能體現(xiàn)清政權(quán)的不可替代性，進(jìn)而實現(xiàn)清朝統(tǒng)治的長治久安。

四、余論

中國古代統(tǒng)治者之所以極為重視政權(quán)的合法性問題，是因為得“正統(tǒng)”則可以得民心，進(jìn)而實現(xiàn)社會安定有序。而政權(quán)的合法性在中國古代社會主要以政權(quán)的神圣性作為表征，即所謂的“正統(tǒng)觀”，政權(quán)是否為“正統(tǒng)”，主要可以參考以下幾個標(biāo)準(zhǔn)：統(tǒng)治者的身份和族群歸屬、統(tǒng)治者的德性以及是否實現(xiàn)“天下”一統(tǒng)等。(38)廖小東：《政治儀式與權(quán)力秩序——古代中國“國家祭祀”的政治分析》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2014年，第106、110-111頁。清統(tǒng)治者入主中原后亟待解決的政權(quán)合法性問題就是漢人所秉持的“華夷之辨”“非我族類”等根深蒂固的族群偏見，清統(tǒng)治者一方面要盡可能地吸收漢文化的精華來提高自身文化素養(yǎng)，另一方面還要強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同，彰顯滿洲民族特質(zhì)，塑造一個能讓漢族士大夫群體和普通百姓都信任的“正統(tǒng)”王朝。而這一民族特質(zhì)很大程度上需要依靠禮儀展演才能夠得以彰顯。

清統(tǒng)治者通過修纂禮制之書使?jié)M洲禮儀典章制度化，使?jié)M語和滿洲衣冠服飾規(guī)范化，并通過禮儀展演傳承“國語騎射”等滿洲文化傳統(tǒng)，彰顯滿洲民族特質(zhì)，以此強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同，這一“禮治”方略對于加強(qiáng)清政權(quán)統(tǒng)治的合法性，穩(wěn)定社會秩序，實現(xiàn)清王朝近三百年的長久統(tǒng)治發(fā)揮了重要作用。