從抽象演繹到經(jīng)驗歸納：霍布斯、孟德斯鳩與現(xiàn)代政治學的轉(zhuǎn)向

□ 羅軼軒

面對當今世界的一個基本事實，即許多國家仍然飽受治理能力低下、良序政治匱乏的困擾，西方許多政治思想家與政治行動者常常尋求過于簡單的普遍主義治療方案：以孟德斯鳩闡述的制衡機制、司法獨立等為核心的所謂“自由民主”，作為符合人性的“最佳”制度，應該被推薦給所有的民族。各種殘酷的政治現(xiàn)實已經(jīng)證明這種忽視各民族特殊性的政治普遍主義方案是無效的，并且只有從理論上深刻剖析它的根本缺陷，我們才會自覺地避免盲目去追求它。在這一點上，恰恰是被奉為“自由民主”理論鼻祖的孟德斯鳩，給了我們最為重要的啟示。通過對抽象演繹的現(xiàn)代政治科學及其內(nèi)含的政治普遍主義傾向的批評，他提醒世界各國的立法者注意各民族的特殊性之于制度變革的重要性，因為他發(fā)現(xiàn)在人類復雜多樣的政治現(xiàn)象的背后存在某種使它們必然如此的社會法則。在這個意義上，他推動了現(xiàn)代政治學的“社會學”轉(zhuǎn)向。

實際上，社會學這門學科是在19世紀初法國人反思“大革命”的實踐結果與理論基礎以圖結束革命危機的情況下正式建立的。在“大革命”之后，現(xiàn)代政治思想的三大流派，不論是貢斯當、空論派與托克維爾等自由派人士，還是孔德、涂爾干等社會學家，以及圣西門這樣的空想社會主義者，都覺得盧梭那種抽象演繹的社會契約論需要為大革命的混亂無序與恐怖統(tǒng)治負責，都認為實現(xiàn)人性的充分發(fā)展、構建人類的公正秩序，必須以對支配人類社會的必然性法則的恰當理解為基礎[1]51-53[2]66-93。由于孟德斯鳩第一個明確澄清了社會法則這一概念，孔德與涂爾干將他奉為實證主義社會學的先驅(qū)。不過，孟德斯鳩并未走向涂爾干“社會中心主義”的社會學思維，他仍然堅持政治的優(yōu)先性。本文將著力闡明孟德斯鳩在何種意義上推動了現(xiàn)代政治學的“社會學”轉(zhuǎn)向，但又未走入涂爾干所代表的重視社會、貶低政治的社會學傳統(tǒng)。不過，在此之前，我們首先應該了解現(xiàn)代政治學之前的另一重大轉(zhuǎn)向，即從以馬基雅維利為代表的基于明智的政治學到以霍布斯為代表的抽象演繹的政治學，這是因為霍布斯的現(xiàn)代政治科學構成了孟德斯鳩批判的首要對象。

一、馬基雅維利、霍布斯與現(xiàn)代政治學的“科學”轉(zhuǎn)向

馬基雅維利常常被視為現(xiàn)代政治學的開創(chuàng)者，這主要是因為他拒斥了“整個基督教神學傳統(tǒng)和所有古代政治理論”[3]7-8。他之所以能夠做到這一點，是因為他以獨特的命運觀(1)關于馬基雅維利命運觀念的詳細分析，參見：[加]托馬斯·弗拉納根. 馬基雅維利的Fortuna概念[J]. 劉學浩, 譯. 政治思想史, 2016(3): 139-167.解構了作為古代政治哲學與基督教政治神學之基礎的目的論宇宙觀。在他看來，變幻無常的命運女神支配著整個宇宙，人類也完全生存于由她支配的偶然世界之中。不過，命運女神只是“我們一半行動的主宰”[4]332，政治行動者完全可以憑借以明智為核心的德性征服她。由于德性的核心在于順應命運的變化、調(diào)整行動策略，所以它無法通過知悉理論理性的普遍規(guī)則獲得，只有通過效仿“歷史向我們顯示的，由古代的王國和共和國，由國王、將領、公民、立法者和其他為其祖國而不辭辛勞的人所做的極其有德性的行為”[5]142，我們才能逐漸掌握在具體情境中“進行明智判斷的能力，從而在命運的偶然性領域有效行動”[6]64。因此，馬基雅維利盡力刻畫各種可供新君主和立法者模仿的明智范例，除此之外，他完全沒有提供“體系化的普遍闡述”[3]15。在這個意義上，他這種基于明智的政治學只是“一門專注于經(jīng)驗、精通于歷史教訓、為常識而生的學科”[7]。

對于這種政治學立場，霍布斯堅決反對，因為明智只是從歷史與經(jīng)驗出發(fā)對未來做出的某種猜測，不具有絕對的必然性。因此，他放棄在經(jīng)驗世界中尋找必然性，轉(zhuǎn)而“發(fā)展一種演繹性科學理論”[8]，從由人類機械論得出的確定起點(即人類普遍具有自我保存的欲求和權利)出發(fā)，演繹推理所謂適合全人類的普遍憲制。為了自我保存，自然狀態(tài)中的個體在個人理性的科學推理下必會走入戰(zhàn)爭狀態(tài)。而當從群體的人際互動角度思考如何保存時，他們憑正確理性的推理抽象出一套通向和平的普遍道德法則，即自然法，并在自然法的指導下締約建國，走出戰(zhàn)爭狀態(tài)。締約建國的核心是絕對主權的建立：一方面，締約雙方轉(zhuǎn)讓并贈予自己的全部權利給第三方，建立起正當?shù)慕^對主權，第三方成為主權者；另一方面，締約雙方同意由第三方的意志代表自己的意志，由此自然個體結合成具有統(tǒng)一意志的“人民”，而主權者的意志即“人民”的意志。然后，主權者通過立法將作為理性建議的自然法轉(zhuǎn)化為具有正當約束力的國家法，從而為混亂無序的人類世界制造確定的規(guī)則?？傊?，通過以現(xiàn)代的演繹性科學觀念批判明智的政治學傳統(tǒng)，霍布斯重建了政治學的大廈，把政治學從政治的實踐智慧轉(zhuǎn)變?yōu)檎蔚目茖W推理，實現(xiàn)了現(xiàn)代政治學的“科學”轉(zhuǎn)向。

然而，這種抽象演繹的現(xiàn)代政治科學存在一些根本缺陷，無法兌現(xiàn)為人類世界建立普遍必然的政治秩序的承諾。孟德斯鳩敏銳察覺到了這些缺陷，因此他轉(zhuǎn)向了霍布斯拒斥的經(jīng)驗世界，將歷史和經(jīng)驗帶回到政治學研究的中心，以一種不同于霍布斯的科學觀念對之進行分析，從而促成現(xiàn)代政治學的“社會學”轉(zhuǎn)向。在此基礎上，孟德斯鳩構建了一套全新的政治科學，這是他對現(xiàn)代政治思想最為重要的貢獻。不過，相比于孟德斯鳩政治思想中的其他主題，學界對他這種政治學方法論創(chuàng)新的關注與研究明顯少得多。

美國政治學家邁克爾·扎克特通過分析孟德斯鳩對霍布斯自然狀態(tài)學說的批評，揭示出歷史與經(jīng)驗對孟德斯鳩新政治科學的重要性[9]。但是，他既未充分討論霍布斯抽象演繹的政治科學的重大缺陷，也未展開論述它與孟德斯鳩新政治科學的根本差異，更未論及孟德斯鳩的方法論創(chuàng)新對現(xiàn)代學科發(fā)展的重大意義。法國社會學家涂爾干明確肯定了孟德斯鳩在政治學方法論上的創(chuàng)新對社會學興起的貢獻：通過用自然法則意義上的法統(tǒng)攝法的概念，以傳統(tǒng)的政體范疇劃分社會類型，孟德斯鳩認定社會法則對于政治是基礎性的，政治不過是社會的延伸[10]。不過，正如美國政治學家布萊恩·辛格與中國青年學者陳濤所見，涂爾干對孟德斯鳩的詮釋過分貶低了政治的優(yōu)先性以及立法者工作對理解政治法律現(xiàn)象的重要意義，扭曲了孟德斯鳩對政治與社會關系的復雜討論[11]1-9[12]。法國哲學家阿爾都塞通過與社會契約理論家的抽象演繹模式的對比，闡明了孟德斯鳩的政治科學在研究對象與方法上的獨特創(chuàng)新：社會契約論者從社會的一般本質(zhì)出發(fā)演繹推理一種適合所有社會的抽象理想模型，完全沒有解釋具體的人類社會或歷史階段；而孟德斯鳩通過比較與歸納的方法，直接對人類社會復雜多樣的法律習俗進行研究，發(fā)現(xiàn)使它們必然如此的社會法則，從而在真正意義上創(chuàng)建了一門政治與歷史的科學[13]17-42。在阿爾都塞看來，孟德斯鳩之所以會走上這樣的創(chuàng)新之路，這與他的黨見(捍衛(wèi)封建貴族特權)密切相關[13]28-29。然而，這誤解了孟德斯鳩的實踐意圖，實際上，他不是在為過時的封建秩序辯護，他在乎的是人類的普遍自由(2)在阿爾都塞看來，孟德斯鳩之所以放棄社會契約論的抽象演繹模式，轉(zhuǎn)向經(jīng)驗歸納的政治科學，是為了拒絕與社會契約論密切相關的自然權利理論，因為他捍衛(wèi)的不是人類的普遍自由，而是封建貴族的特殊自由，他試圖為已經(jīng)過時的封建秩序找回社會基礎(Louis Althusser. Politics and history: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx[M]. B. Brewster, trans. London: Verso, 2007, pp. 28-29,83,106)。而他關于先在公正關系與自然法的討論，不過是為了在表面上向支撐絕對君主制的宗教正統(tǒng)靠攏，營造一個保護自己免受迫害的庇護所，從而安全地傳達反對絕對王權、捍衛(wèi)貴族特權的觀念(Louis Althusser. Politics and history[M]. pp. 40-42)。的確，孟德斯鳩對先在公正關系的討論存在這樣的意圖，但正如下節(jié)所述，用于描繪自然狀態(tài)歷史過程的那些自然法不能這樣解釋，因為自然法展現(xiàn)了人性的自然需要，它們是實定法的目的，構成了孟德斯鳩人類普遍自由理想的規(guī)范性基礎。實際上，孟德斯鳩考察“法的精神”，闡明支配人類法律的社會法則，是為了教給立法者關于政治現(xiàn)象的科學知識，輔助他們改變有悖人性的政治和法律制度，從而將人類世界推向自由、安全與繁榮。孟德斯鳩向立法者呼吁的不是在現(xiàn)代社會重建封建秩序；相反，他希望告訴立法者，個體的自由與安全、恰當?shù)募彝リP系才是政治的目標，并向他們推薦什么樣的政治與法律制度在現(xiàn)代社會中能夠最好地實現(xiàn)這些目標，以及如何建立并維護這樣的制度。因此，不是孟德斯鳩的封建黨見，而是他的自由理想，驅(qū)使他走上了新政治科學之路。正是出于對如何落實人類普遍自由理想的考慮，他才發(fā)現(xiàn)了霍布斯那種抽象演繹的政治科學的根本缺陷，轉(zhuǎn)而以比較歸納的方法對被霍布斯拒斥的歷史與經(jīng)驗進行研究，由此開辟了一套新的政治科學。。本文將從孟德斯鳩對霍布斯的具體批評入手，解釋他為何放棄抽象演繹的契約論傳統(tǒng)，進而走上經(jīng)驗歸納的新政治科學之路。

二、孟德斯鳩對霍布斯的批評：自然狀態(tài)的歷史化與作為政治目的的自然法

(一)否定約定論？

在《論法的精神》一書開篇討論理智存在物的正義關系時，孟德斯鳩明確批評了霍布斯的正義約定論。在霍布斯看來，“國家法是善與惡、正義與不義、可敬與可鄙的規(guī)則”，主權者的“命令被發(fā)布之前，不存在正義與不義”[14]?；舨妓狗穸ǖ赖屡c正義先于主權者的意志而存在，是因為如此方能創(chuàng)制出擁有絕對權力的主權，才能打破自然平等導致的自然狀態(tài)困境，否則“人們要么無法走出自然狀態(tài)，要么從政治社會中倒回到自然狀態(tài)中”[15]204-206。不過，這不意味著主權者的法律制定是任意的，因為“自然法與國家法互相包含且范圍相同”[16]185。在自然狀態(tài)中，自然法是正確理性發(fā)現(xiàn)的“便利的和平條款”[16]90，它們不是嚴格意義上的法，“只是使人們傾向于和平與服從的品質(zhì)”[16]185。但是，“一旦國家成立了，自然法就實際上作為國家的命令，也就是國家法，成為了法……正是主權權力約束人們服從這些法律”[16]185。因此，霍布斯的正義約定論意味著，主權者憑自己的至高權力，把正確理性發(fā)現(xiàn)的道德訓誡與正義原則轉(zhuǎn)變成了具有正當約束力的正式法律。

而孟德斯鳩宣稱“公正關系先于確立它們的實定法而存在”[17]10[18]4(3)本文對《論法的精神》原文的引用，采取如下方式：當引文完全依照中譯本時，只給出中譯本的頁碼；當引文根據(jù)英譯本有所修改時，則同時給出中譯本與英譯本的頁碼。，他似乎主張了一種不同于霍布斯正義約定論的超驗正義觀念。不過，他的論證只有一個類比：“斷言有了規(guī)定或禁止某些行為的實定法之后才有正義與不義的區(qū)別，那就不啻于說，在畫出圓圈之前，所有半徑都是長短不一的”[17]10[18]4?？墒牵瑘A圈的半徑相等這一必然性與人類正義關系的必然性，怎會是同一類型？實際上，他“使用圓圈的類比是為了強調(diào)人類的那些(正義)關系不同于圓圈的必然關系”[9]236，暗示它們不具有客觀的約束力。從正義關系的那些例子來看，它們只是理性發(fā)現(xiàn)的維系社會的行為規(guī)則，并不指向超出社會及其成員保存的超驗目的[19]24。因此，它們與霍布斯的自然法在性質(zhì)上沒有差別，都不是嚴格意義上的法。而且，就像國家法確立自然法一樣，實定法也確立那些先在的正義關系，使之成為實實在在的法律[9]236。由此看來，在正義與實定法的關系上，孟德斯鳩與霍布斯沒有實質(zhì)性差別，他們都拒絕了傳統(tǒng)的先驗正義觀念。孟德斯鳩之所以高調(diào)抨擊霍布斯，只是為了與“臭名昭著”的霍布斯劃清界限，營造一個庇護所，保護自己不受固守正統(tǒng)神學的宗教當局的攻訐，從而安全地在舊的形式下與霍布斯一起離經(jīng)叛道[13]41-42。

(二)自然狀態(tài)與社會性的歷史化

在討論自然狀態(tài)時，孟德斯鳩對霍布斯的批評才真正開始，他否認自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)，在他看來，雖然“自然狀態(tài)下的人具有認知能力”[17]12，卻絕無霍布斯規(guī)定的控制、支配的復雜觀念。為了保存自我而行動時，“這樣的人起初感到的只有自己的弱小，因而極端怯懦……誰也不會想方設法攻擊他人，和平于是成了第一條自然法”[17]12[18]6。因此，自然狀態(tài)是和平狀態(tài)而非戰(zhàn)爭狀態(tài)?；舨妓沟腻e誤在于“把社會建立后才會發(fā)生在人身上的事情加之于社會建立前的人身上了，正是這些事情引致人們找到了攻擊他人、保護自己的動機”[17]13[18]6。換言之，孟德斯鳩認為，霍布斯混淆了人性在自然狀態(tài)下不同歷史階段的狀況。

然而，霍布斯自己從未把自然狀態(tài)定位在人類歷史的某個階段，自然狀態(tài)不是人類建立政治社會之前的原始階段，而是在思想實驗中以分析綜合方法將人為建立的政治權力從社會生活中排除之后對自然人性的推演[20]112-114。很明顯，其中的社會性概念也是非歷史的，僅僅用來指稱人與人相互關聯(lián)的狀態(tài)，沒有負載任何具體的歷史因素?？傊?，無論是自然狀態(tài)，還是其中蘊含的社會性概念，霍布斯從未試圖從歷史的角度為之定位，他完全是從由人類機械論得出的人性觀念出發(fā)，通過抽象的幾何學式演繹，推理出自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)這一結論的。但孟德斯鳩從歷史角度質(zhì)問霍布斯：那些“滿身武裝摧毀彼此”的人從何而來[21]343？在他看來，他們不是“從天上掉下來或從地里鉆出來”的，而是經(jīng)過漫長的歷史演進過程才出現(xiàn)的[21]343。只有在社會形成之后，隨著彼此的關聯(lián)越來越多，人類才漸漸生發(fā)出支配他人的復雜觀念。因此，在孟德斯鳩這里，自然狀態(tài)呈現(xiàn)出一幅歷史變遷的圖景，這個圖景一體兩面，既是人性的歷史變遷過程，也是社會的歷史演化過程。就這樣，他將自然狀態(tài)與社會性概念歷史化了。

如果窮其根源，孟德斯鳩的這一批評可以追溯至他對人類機械論的拒絕上。在霍布斯的世界里，所有的存在物都是物體，它們的活動方式都是運動，人也不例外。當外在對象施加的壓力經(jīng)感覺神經(jīng)向人的心腦傳遞時，人體除了因“心向外的‘微動’”而出現(xiàn)感覺現(xiàn)象之外，還會因這一過程“對生命運動的效果，產(chǎn)生相應的快樂和痛苦”[22]23。當快樂或痛苦的感覺出現(xiàn)時，“心會不斷產(chǎn)生新的外向微動”，它們朝向令人快樂的東西，規(guī)避讓人痛苦的東西，這種心靈的簡單趨避就是人最初的簡單激情自我保存[22]23-24。在這一基點上，經(jīng)過嚴密的科學推理，霍布斯描繪了一幅從簡單激情到復雜激情，再到無休止權力欲的人性變遷圖景。在這一圖景中，歷史、經(jīng)驗與傳統(tǒng)對人造成的具體差別不重要。

對于這種人類機械論，孟德斯鳩反感至極。雖然沒有直接批評霍布斯的人類機械論，但他對斯賓諾莎以機械力學理解人的做法揶揄嘲諷[21]342。在孟德斯鳩看來，用機械力學的運動法則解釋人類行動，將會“摧毀內(nèi)在于我的自由”[21]342，將人類貶低到物質(zhì)存在物的層次。因此，他以意志自主性標識人區(qū)別于物質(zhì)的獨特性：作為理智存在物，人的本性在于“依其自身而行動”，“人不斷地破壞上帝確定的法則，改變自己確定的法則，人必須指導自身”[17]11[18]4-5。很明顯，孟德斯鳩受到了笛卡爾心物二元論的影響。與笛卡爾區(qū)分物質(zhì)實體與精神實體類似，他區(qū)分了物質(zhì)存在物與理智存在物，并以自由意志界定理智存在物的本性[9]231-232[23]。在這個意義上，他才說“人是可變的存在物”[17]5[18]xliv。不過，與霍布斯不同，在孟德斯鳩這里，人性的變遷過程是一個歷史過程，人之激情的復雜化是在人類社會的歷史形成過程中完成的。由于人“能在社會上適應他人的思想與看法”[17]5，所以在這個過程中，人性會打上環(huán)境、歷史與傳統(tǒng)的烙印，從而呈現(xiàn)出多樣性。

總之，通過對人類機械論的批評和對笛卡爾主義二元論的繼承，孟德斯鳩將人從受機械運動驅(qū)動的被動存在，變成了像上帝一樣決定自身行動的主動個體。通過將人界定為理智存在物，他揭示了人性的可變性與歷史性，這構成了文明多樣性的人性論根源。而他對自然狀態(tài)的描述，則是對這一人性特質(zhì)的具體呈現(xiàn)。

(三)作為政治目的的自然法

在孟德斯鳩看來，自然狀態(tài)經(jīng)歷了一個從原初的孤獨狀態(tài)到溫和的社會狀態(tài)，再到紛爭的戰(zhàn)爭狀態(tài)的歷史過程。這一過程，他是通過對自然法的漸次描述說明的。最初，在孤獨的生存處境中，人只感受到了自己的弱小和自己的需要，因此前兩條自然法是和平與滿足生存需要[17]12-13。雖然起初“恐懼使人們逃跑”，但多次的偶然相遇使得“人們發(fā)現(xiàn)彼此都心懷恐懼”，于是恐懼就減少了，人們“反而很快親近起來”[17]13[18]7。而同類相聚時的愉悅與異性相見時的情趣“也促使他們相互親近”,因此“兩性之間的自然愛慕便是第三條自然法”[17]13[18]7。至此，人類擺脫了孤獨的生存狀態(tài)，進入以家庭為核心的社會狀態(tài)。正是在這樣的社會狀態(tài)中，通過經(jīng)驗的積累與總結，人們“漸漸獲得了知識”[17]13，了解在社會中生活可以更好地確保自身安全，滿足生存需要，維護家庭情感。“于是，人便有了其他動物所沒有的第二種聯(lián)系，從而有了相互結合的新動機：渴望在社會中生活。這是第四條自然法”[17]13[18]7。隨之，人類社會在規(guī)模上進一步擴大，在關系上變得更加復雜。

很明顯，孟德斯鳩的自然法十分不同于霍布斯的自然法。在霍布斯那里，自然法是個體正確理性的假言命令，它使人們懂得什么樣的方法與手段能夠最穩(wěn)妥、最長遠地實現(xiàn)自我保存。在孟德斯鳩這里，自然法是人的自然欲望本身，他用“自然法描述了自然狀態(tài)中人的需要以及從為滿足這些需要采取的合理嘗試中產(chǎn)生的行為”[19]24，而且以自然法描述的這些欲望就是人的目的本身。孟德斯鳩的自然法“具有規(guī)范性意義，就是因為它們揭示了最重要的人類目的，而非簡單描述人類心理而已”，而“對于霍布斯，自然法之所以重要，是因為它們有助于自我保存”[24]218。簡言之，對于霍布斯，自然法是實現(xiàn)其他目的的手段；對于孟德斯鳩，自然法本身即是目的。這些作為目的的自然法大體可以分為兩類，即個體的自我保存和以家庭關系為核心的欲求，從這兩類自然法，又衍生出了孟德斯鳩在《論法的精神》一書中其余部分提到的各種自然權利與自然法：從自我保存的激情中，衍生出了自然自衛(wèi)權[17]105,164,300,564；從以家庭關系為核心的欲求中，衍生出了捍衛(wèi)自然羞恥心的權利、保護貞操的自然法以及保護家庭成員特定依附關系的自然法[17]295,314,564-567。這些都構成了實定法的規(guī)范性標準，實定法應該以之為目的，而不應與之相悖。

綜上所述，通過對霍布斯自然狀態(tài)學說的批評，孟德斯鳩揭示了人性的可變性與歷史性，形成了一種比霍布斯自我保存的自然權利更復雜的高級法規(guī)范。由此可見，被霍布斯放逐到哲學與政治學世界邊緣地帶的歷史與經(jīng)驗，孟德斯鳩一定會將其拉回到政治學世界的中心領域，使之成為政治學家必須考慮、哲學家必須思考的首要對象。

三、孟德斯鳩與現(xiàn)代政治學的“社會學”轉(zhuǎn)向

雖然孟德斯鳩批評霍布斯混淆了自然狀態(tài)的不同階段，但與霍布斯一樣，他也認為人類終會邁入戰(zhàn)爭狀態(tài)。隨著對社會的深度介入，人們不再自感弱小，而是自覺強大，控制與支配的觀念、攻擊和侵占的欲望隨之出現(xiàn)，戰(zhàn)爭狀態(tài)不可避免。而要終結戰(zhàn)爭狀態(tài)，就必須依靠實定法，于是萬民法、政治法與公民法出現(xiàn)了[17]13-14。戰(zhàn)爭狀態(tài)之所以必須被終結，是因為在戰(zhàn)爭狀態(tài)中自然法顯示的人性自然需要無法被滿足，人們無法保存自己、保衛(wèi)家庭，人類的物種保存甚至也難以實現(xiàn)，而這些實定法就是為了保障這些自然需要。因此，“孟德斯鳩的政治目的與霍布斯、洛克的在根本上是一致的……都是保障人身與財產(chǎn)的安全”[25]。但在思考一個具體的問題時，即就每個具體的民族和國家而言，什么樣的政治法與公民法能夠恰當?shù)貙崿F(xiàn)這些目的，孟德斯鳩走上了一條與抽象演繹的政治科學截然不同的現(xiàn)代政治理論之路。

(一)政體的自然性

在孟德斯鳩看來，政治法的核心是政體，“沒有政體，一個社會不可能存續(xù)”[17]14[18]8。而政體的核心首先在力量的統(tǒng)一上，“所有個體力量的統(tǒng)一，才形成了人們所說的政治國家”[17]14[18]8。可是，這種統(tǒng)一的力量應該“置于一人之手，還是數(shù)人之手”[17]14[18]8呢？與洛克一樣，孟德斯鳩批評了從父權的自然性推出一人統(tǒng)治的自然性的論證，他們都認為這種父權論完全曲解了政治秩序的自然性。不過，在何種政治秩序符合自然這一問題上，他們給出了完全不同的答案。在洛克看來,“基于同意的政治秩序符合自然，因為這樣的秩序最好地反映了自然平等與自然自由這些普遍的道德事實”[26]14-15。然而，孟德斯鳩沒有直接從對自然狀態(tài)的討論躍入對“普遍憲制”的推理，而是強調(diào)“最符合自然的政體是其特定安排與為之建制的民族之秉性最契合的政體”[17]15[18]8。

在這里，一種不同的自然概念被引入了：為終結戰(zhàn)爭狀態(tài)而出現(xiàn)的實定法，除了必須符合自然法揭示的人性“自然”之外，還應該反映每個民族的“自然”，即民族秉性[26]15。民族秉性之所以如此重要，是因為它具體展現(xiàn)了民族的統(tǒng)一意志，而力量的統(tǒng)一與安排恰恰是以意志的統(tǒng)一為前提的，“所有的意志如果不能統(tǒng)一，個體力量便無法統(tǒng)一”[17]15[18]8。由于人是可變的存在物，隨環(huán)境的變化而改變，所以當人們?yōu)榱吮４娑黄葢獙Ω鞣N地理與歷史的偶然因素時，各種各樣的法律與風俗就隨之出現(xiàn)，人類逐漸分化結成了有著各自秉性的諸多民族。民族秉性的形成過程，就是個體意志融合統(tǒng)一的歷史過程。因此，承載著民族統(tǒng)一意志的民族秉性必定影響民族成員對權力結構與政體安排的選擇，有什么樣的民族秉性，就會有什么樣的政體偏好。由此可見，孟德斯鳩雖然與霍布斯、洛克一樣認為“國家在本質(zhì)上是權力與意志”[19]33，但又與他們存在很大差異。對霍布斯、洛克而言，權力的統(tǒng)一與意志的統(tǒng)一是通過社會契約的締結同時完成的，孟德斯鳩完全放棄了這種抽象的契約論路徑，轉(zhuǎn)而把帶有特殊主義色彩的民族秉性作為中介將權力統(tǒng)一的過程與意志統(tǒng)一的過程連接起來。

(二)抽象演繹的政治科學的缺陷

孟德斯鳩之所以毅然背離契約論路徑，是因為以霍布斯為代表的抽象演繹的政治科學存在一些根本缺陷。雖然霍布斯力圖從由人類機械論得出的人性觀念出發(fā)，演繹推理適合全人類的普遍政治秩序，但國家法的制定問題使這一努力面臨崩潰的危險?；舨妓沟恼x約定論意味著，主權者把作為便利的和平條款的自然法轉(zhuǎn)變?yōu)檎降姆?，而轉(zhuǎn)變的基礎是主權者的絕對主權。當主權者根據(jù)具體情境詮釋自然法、從而制定國家法時，他是在以“自然法的終極詮釋者以及責任的終極裁判者”[15]205身份行動。對于主權者詮釋和裁判的權力，任何人不能進行任何的限制，否則以主權者命令作為人類紛爭終極解決機制的方案便會歸于無效。因此，雖然霍布斯一直強調(diào)國家法不會違背自然法，但從邏輯上講，“立法者的意志不可能受到自然法的實際約束”[15]207，在主權者之上，“不存在更高的意志迫使他遵守前述正確理性在面對同類意志沖突時給出的訓誡”[15]211。因此，當主權者制定國家法的時候，他遵循的仍然是“個體推理的邏輯，而非正確理性的訓誡”[15]211，這樣，國家法的制定就成了主權者任憑自己處理的實踐領域。由于主權者意志無可避免的任意性，由國家法規(guī)范的政治世界就“免于機械論意義上的因果關系，仍然是一個被人為目的和各種偶然性所占據(jù)的世界”[12]37。如果人類現(xiàn)實的法律與習俗背后存在自身的運行法則而我們又不對之加以理解，那么霍布斯的政治科學為人類世界奠定普遍政治秩序的承諾必然無法兌現(xiàn)，現(xiàn)實的人類社會就仍然被馬基雅維利的命運女神籠罩，成為一個無法被人類理性穿透的黑箱。

(三)“法的精神”

正是由于深刻認識到了這一缺陷，孟德斯鳩毅然放棄了抽象的社會契約路徑，勇敢地直面復雜多樣的人類法律與習俗本身，正如他自己所言，《論法的精神》的論述對象是“世界各國人民的法、習慣法和各種習俗。書中討論了人間所能見到的所有制度和機構”[17]961。這樣，他就將被霍布斯貶斥的歷史與經(jīng)驗帶回政治學研究的中心。和馬基雅維利一樣，孟德斯鳩的政治思考“是基于真正的現(xiàn)實，而不是想象”[3]15，但他并未回到由無常命運支配的馬基雅維利的世界。通過對羅馬盛衰歷史的精深研究，他找到了理解人類多樣性與發(fā)現(xiàn)必然性法則的方法，他認為可以用一般原因與偶然原因、道德原因與物質(zhì)原因的因果關系結構解釋人類歷史，進而歸納出一般法則[27]64-67[28]。換言之，我們完全可以“把牛頓式法則范疇運用到政治與歷史的材料之中”，在人類社會現(xiàn)象本身之中發(fā)現(xiàn)與自然世界的自然法則類似的社會法則[13]20,34。

因此，在強調(diào)民族秉性的重要性之后，孟德斯鳩直接指出，“一般意義上的法，在它支配著地球上所有民族的場合，就是人類理性”[17]15[18]8。實際上，“一般意義上的法”就是《論法的精神》第一章第一節(jié)所講的“最廣泛意義上的法”，即“源自于事物本性的必然關系”[17]9[18]3?！耙磺写嬖谖锒几饔衅浞ā盵17]9，都擁有某種內(nèi)在于自身現(xiàn)象本身的必然關系，就人類而言，則是內(nèi)在于人類社會的可理解的必然關系。雖然人類作為理智存在物的本性決定了他們經(jīng)常違背自然法、更改自己制定的法律，但他們對法的經(jīng)常性違背與更改受到了各種因素的影響。在人類社會漫長的歷史中，這些因果關系表現(xiàn)出某種可見的重復性，因此通過對人類歷史進行經(jīng)驗科學意義上的比較研究，我們可以發(fā)現(xiàn)這種重復的規(guī)律，找到“這些法如何被違背的法則”[13]36-37。正是這種內(nèi)在于人類社會本身的必然性法則，驅(qū)散了命運女神的迷霧，由此人類社會法律習俗的多樣性與任意性變得可以理解。所以，孟德斯鳩強調(diào)“我將要論述的不是法，而是法的精神”[17]15，即“法律與各類政體、風俗、氣候、宗教、商業(yè)等等之間應有的關系”[17]標題頁。就這樣，包含在法的精神之內(nèi)的所有因素，無論是政體的性質(zhì)與原則這樣的政治因素，還是氣候、土地、民眾生存方式等物質(zhì)因素，或者宗教、貿(mào)易與風俗禮儀等道德因素(4)在孟德斯鳩這里，道德因素指的是由人類意志、信念和行動決定的事物，并不局限于與倫理學上的道德評價有關的因素。，便被孟德斯鳩納入到政治學的研究范圍，現(xiàn)代政治學應該探究這些因素與實定法之間的必然關系，從而發(fā)現(xiàn)人類社會本身的法則。在這個意義上，孟德斯鳩推動了現(xiàn)代政治學的“社會學”轉(zhuǎn)向。

(四)政體性質(zhì)與政體原則的統(tǒng)一性

那么，使無限多樣的法律習俗變得可以理解的社會法則的核心是什么？這就必須理解孟德斯鳩政體分析的基本框架：政體的性質(zhì)與原則。從共和政體、君主政體與專制政體的定義來看，政體性質(zhì)回答了誰掌握主權、如何行使權力的問題，展現(xiàn)了政體的形式結構；而政體原則是“推動政體運轉(zhuǎn)起來的人類激情”[17]30[18]21。這意味著，如果有人試圖為某個民族建立某種政體，單單改變公法結構、設置相應的政治制度是不夠的，只有預先或同時讓人們具備與之相匹配的特定激情，制度變革才能成功。因此，政體原則是政體能夠在現(xiàn)實中存續(xù)的“前提條件”，“就像發(fā)動機需要汽油才能動一樣，共和政體只有靠德性才能運行”，君主政體只有靠榮譽才能維系，專制政體只有靠恐懼才能存在[13]45-46。所以，“在對三種政體的原則進行區(qū)分與描述之后，孟德斯鳩立刻分別從教育法、立法、民法與刑法、民眾的生活方式與婦女的地位以及政體腐化等角度，討論各種政體應該制定什么樣的法律、維持什么樣的社會結構與經(jīng)濟狀況、保持什么樣的風俗才能維系自身的原則”[29]106。

經(jīng)過這一分析，非常關鍵的一點就十分清晰：“法的精神”涉及的各種因素之所以值得關注，是因為它們通過作用于人的激情，影響著人們的政體偏好與法律選擇。各種因素的不同結合，使得人類群體形成了不同的情感傾向(政體原則)，隨之人類歷史上的各種政體類型就出現(xiàn)了。這意味著，在既定政體下，構成人們現(xiàn)實生活的各種復雜因素已經(jīng)圍繞政體原則形成了內(nèi)在的關聯(lián)。因此，透過作為性質(zhì)與原則統(tǒng)一體的政體范疇，人類社會的現(xiàn)實制度呈現(xiàn)的多樣性與任意性就變得可以理解了。此外，這些制度在真實歷史中的生成、轉(zhuǎn)變與消失，也可通過政體的性質(zhì)與原則的動態(tài)統(tǒng)一來思考。就具體的國家而言，當它的政體性質(zhì)與民眾的激情傾向(政體原則)相匹配時，這種政體就能維系。一旦政體原則出現(xiàn)腐化，政體的形式就隨之發(fā)生改變，直到政治性質(zhì)與新的原則達至統(tǒng)一(5)不過，孟德斯鳩透過政體解釋人類歷史，是為了發(fā)現(xiàn)能夠恰當滿足人性自然需要的政治和法律制度。因此，在從性質(zhì)與原則相統(tǒng)一的角度描繪各種政體的完整圖景時，他引入了寬和政體這一概念，以評估共和政體與君主政體的寬和程度。然而，無論在政體性質(zhì)上，還是在政體原則上，它們都不太符合寬和政體的核心特征，即穩(wěn)定的權力制衡機制與放松之后不會發(fā)生危險的政體原則。因此，孟德斯鳩的政體研究必定會推進到一種超越德性共和國與榮譽君主制的寬和政體，那就是以政治自由為直接目標的英國政制。在他看來，相比于共和政體與君主政體，英國政制更符合寬和政體的特征，能夠恰當滿足人性的自然需要、保障公民的自由安全，因此值得所有追求自由的民族仿效。關于孟德斯鳩政體學說的內(nèi)在結構以及英國政制的優(yōu)越性，詳細的分析參見：羅軼軒. 孟德斯鳩論英國政制[J]. 政治思想史, 2020(4): 103-125與羅軼軒. 孟德斯鳩論共和政體[J]. 中南大學學報(社會科學版), 2021(5): 144-154.。羅馬政制之所以出現(xiàn)從共和政體到專制帝國的轉(zhuǎn)變，就是因為在長期的征服過程中，羅馬人放棄了支撐共和國的一切德性?？傊瑢τ诿系滤锅F而言，社會法則的核心是政體性質(zhì)與政體原則的統(tǒng)一性(6)關于政體性質(zhì)與政體原則的統(tǒng)一性在孟德斯鳩新政治科學中的重要地位，筆者極大地受惠于阿爾都塞的精彩分析，參見：Louis Althusser. Politics and history: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx[M]. B. Brewster, trans. London: Verso, 2007: 45-53.。

四、結語

為了教導各國的立法者將人類世界推向普遍自由，孟德斯鳩撰寫了《論法的精神》一書，系統(tǒng)闡述一種與抽象演繹的政治科學截然不同的新政治科學?；舨妓沽D從由人類機械論得出的人性法則出發(fā)，演繹推理適合所有民族的普遍政治秩序，人類社會具體的歷史與經(jīng)驗因缺乏演繹性科學要求的那種絕對必然性而被排除在政治科學之外。當代西方政治學界存在的政治普遍主義傾向及其對各民族特殊性的忽視，與這種政治科學如出一轍，而孟德斯鳩的經(jīng)驗歸納的新政治科學恰恰為治療這種普遍主義病癥提供了有益的藥方。雖然孟德斯鳩認識到英國政制展示給人類的自由民主制十分“優(yōu)越”，但他同時告誡我們，“倘若一個國家的法律適用于另一個國家，那是罕見的巧合”[17]15，因為構成社會的各種因素影響并限定著人類的政治行動。所以，他將霍布斯厭棄的經(jīng)驗世界帶回政治科學的研究領域，并采用比較歷史的方法對之分析，歸納支配人類社會的必然法則?！皬幕舨妓沟矫系滤锅F，政治科學從探究人性的法則，進展到探究現(xiàn)實政治社會本身的法則”，由此現(xiàn)代政治學“悄然轉(zhuǎn)向社會科學或社會學”[2]50。

正是由于這種對社會法則觀念的揭示，以及對社會之于政治的重要性的強調(diào)，涂爾干才把孟德斯鳩奉為社會學的先驅(qū)。不過，他覺得孟德斯鳩與前人的決裂不夠徹底，因為孟德斯鳩“仍然過于迷戀政治……不僅使用政治范疇區(qū)分社會類型，還過分強調(diào)個體立法者與立法技藝的重要性”[11]5。在涂爾干看來，政治只是社會的附屬物，“只有社會法則才能創(chuàng)造秩序與價值……政治本身沒有任何真正的分量”[11]5。然而，孟德斯鳩對政治的過分迷戀恰恰有助于我們反思甚至突破當前社會學的“社會中心主義”傾向(7)關于孟德斯鳩的思想遺產(chǎn)對于反思與突破“社會中心主義”的社會學思維的重要性，精彩的詳細分析參見：陳濤. 涂爾干的道德科學: 基礎及其內(nèi)在展開[M]. 上海: 上海三聯(lián)書店, 2019: 48-105.。他沿用傳統(tǒng)的政體范疇區(qū)分涂爾干所說的社會類型，是因為他發(fā)現(xiàn)社會生活的各個方面是圍繞政體原則這一政治中心關聯(lián)在一起的。他如此關注立法者與立法技藝，是因為他認定立法者可以通過干預風俗禮儀、形塑民族精神，培育寬和政體所需的公民激情，進而展開有益的制度變革。涂爾干一脈的社會學傳統(tǒng)摒棄的恰恰是孟德斯鳩最為重要的洞見：政治對社會現(xiàn)象的主導性影響?？傊m然孟德斯鳩推動了現(xiàn)代政治學的“社會學”轉(zhuǎn)向，但他建立的是面向立法者的新政治科學，他并非完全走入“重視社會、輕視政治”的社會學思維[12]31。