馬克思“自由自覺活動”的人到底是什么人?

魯克儉

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

盡管馬克思“自由的自覺的活動(die freie bewu?te T?tigkeit)(1)《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷中把“die freie bewu?te T?tigkeit”改譯為“自由的有意識的活動”。不過筆者認(rèn)為，“自由的自覺的活動”或“自由自覺活動”的譯法更為可取?！盵1]的說法在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》文本中只出現(xiàn)過一次，但卻被眾多研究者大為強(qiáng)調(diào)，被看作是與不久前《論猶太人問題》中“人的解放”相對應(yīng)的“人”的活動。(2)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中也多次使用“人的解放”的說法，比如“工人的解放還包含普遍的人的解放”，“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展”，“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)”。然而，需要注意的是，馬克思此后就再也沒有使用過“人的解放”的說法，并在《德意志意識形態(tài)》中批判了施蒂納的“解放”思想。參見[德]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：62，89，93.換句話說，“自由自覺活動”的人被看作是理想狀態(tài)(或共產(chǎn)主義社會)的人。于是，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》筆記本I(“自由的自覺的活動”就出自筆記本I)中的“異化勞動”，就被看作是理想狀態(tài)下人的“自由的自覺的活動”的異化狀態(tài)。筆記本III中“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的”[2]，這段著名的話，被解讀為“自由自覺活動”的人作為價值懸設(shè)，經(jīng)過異化及其揚棄的歷史過程，在共產(chǎn)主義社會得到復(fù)歸(即得到實現(xiàn))。有論者甚至更進(jìn)一步把“自由自覺活動”的人解讀為原始共產(chǎn)主義的人。

本文認(rèn)為，“自由自覺活動”的人不是理想狀態(tài)(或共產(chǎn)主義社會)的人，而是謀生勞動條件下抽象的、原子式的人，即魯濱遜式的個人。共產(chǎn)主義社會的人是潛能得到自由而全面發(fā)展的總體人。

一、“自由自覺活動”的人是作為區(qū)別于動物的類本質(zhì)的人

馬克思對人的“類本質(zhì)”概念的使用源自費爾巴哈，而費爾巴哈對“類”的使用是直接受到黑格爾的影響。

黑格爾在《小邏輯》中多處提到“類”(Gattung)概念。特別是在§220至§222里，黑格爾對類(3)賀麟將§220至§222的Gattung譯為“族類”，其他地方大都譯為“類”。參見[德]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，2011：410-411.與個體的關(guān)系有詳細(xì)說明?？傮w來說，黑格爾是在普遍(或共性、本性)的意義上使用“類”概念的：“個體生滅無常，而類則是其中持續(xù)存在的東西，而且重現(xiàn)在每一個體中，類的存在只有反思才能認(rèn)識”，“普遍作為普遍并不是存在于外面的。類作為類是不能被知覺的”，“其本性，其共性即其類，而類是不可以單純當(dāng)作各物共同之點來理解的”，“個別的動物以類為其概念，通過個別動物的死亡，類便從其個別性里解脫出來了?！痹凇安煌N類(Klassen und Gattungen)的動物和植物”[3]這句話中，黑格爾使用了“Klassen und Gattungen”這一表述。值得注意的是，在德語中，“Klasse”與“Art”“Gattung”是同義詞，而英語中通常把“Art”譯為“species”。

最早對生命形式的分類系統(tǒng)由亞里士多德建立，他將動物根據(jù)運動方式(空中、陸上或水中)分類。在黑格爾之前，林奈采用在一個“界”之內(nèi)只含有四個分類等級：綱、目、屬和種(4)在《自然系統(tǒng)》中，林奈把植物(界)劃分為24個綱，動物(界)分為六綱.。黑格爾在《自然哲學(xué)》中多次提到林奈的生物分類。黑格爾雖然使用了林奈“綱”的概念，但并沒有嚴(yán)格在現(xiàn)代生物分類法(5)即界(Kingdom)、門(Phylum)、綱(Class)、目(Order)、科(Family)、屬(Genus)、種(Species).意義上使用“類”(6)《自然哲學(xué)》第三篇的譯者(薛華和沈真)將Gattung譯為“類屬”。參見[德]黑格爾.自然哲學(xué)[M].梁志學(xué)等，譯.北京：商務(wù)印書館，2009：573.的概念。實際上，在《自然哲學(xué)》中黑格爾就有“類屬過程(Gattungsproze?)”的說法：“類屬過程作為個體性自我同自我的關(guān)系，作為向自己的回歸，能阻止生長，這種生長是本身無止境地從芽向芽的往外萌發(fā)滋長。但是，植物并沒有達(dá)到真正個體的關(guān)系，而只是到達(dá)一種區(qū)別，這種區(qū)別的雙方并非同時在本身就是完整的個體，并沒有規(guī)定完整的個體性，因此這種區(qū)別也不過是達(dá)到類屬過程的開端和前兆?！盵4]顯然，“類”已成為黑格爾哲學(xué)特有的概念(7)基于亞里士多德邏輯學(xué)的屬、種概念。，已經(jīng)成為“普遍性”的同義語。在與《自然哲學(xué)》同屬的《哲學(xué)科學(xué)百科全書》的《小邏輯》中，黑格爾就將動物與人看作是并列的類，并經(jīng)常把人類與動物(8)可以將黑格爾此處所說“動物”理解為狹義的動物，即非人的動物(在中文中以獸來表達(dá))。做對比和區(qū)分：“人之所以異于禽獸(Tiere，即動物)即由于人能知道他是什么，他做什么?！薄拔覀兂姓J(rèn)思維有某種權(quán)威，承認(rèn)思維可以表示人的真實本性，為劃分人與禽獸的區(qū)別的關(guān)鍵”，“人之所以異于禽獸，且因而異于一般自然，即由于人知道他自己是‘我’”[5]。

黑格爾將人與獸相區(qū)分，更可追溯到康德的“自由”思想?？档略凇斗ǖ男味蠈W(xué)原理》中區(qū)分了人的任性自由與自由意志?？档滤^人的“任性自由”，就是針對獸類而言的。獸類完全由必然性(生理的或曰病理學(xué)的因果必然性)決定，而人類雖然也受病理學(xué)的因果必然性的制約，但人可以有選擇的自由(理性選擇的自由)，這就是任性的自由。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中進(jìn)一步發(fā)展了康德的任性自由思想。在黑格爾這里，人的以特殊性為意欲對象的意志是任性的自由，以普遍性(自由本身)為意欲對象的意志是自由意志。動物也有意欲對象(特殊性)，但動物沒有選擇能力，因此在黑格爾看來動物沒有意志(即沒有任性的自由)。

黑格爾將動物(狹義的動物即獸)與人看作是并列的類這種做法，直接影響了費爾巴哈和馬克思。費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》第一章“概論人的本質(zhì)”的開篇就探討了“人的異于動物的本質(zhì)”，提出“究竟什么是人跟動物的本質(zhì)區(qū)別呢?對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是：意識”，“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識?！边@里費爾巴哈像黑格爾一樣，將類等同于本質(zhì)，而本質(zhì)是一種無限性。費爾巴哈還有“同類(Gattung)而不同種(Art)的個體”的說法[6]，這里費爾巴哈把“類”看作是高于“種”。

馬克思在《萊茵報》時期的“關(guān)于林木盜竊法的辯論(第三篇論文)”中不加區(qū)分地使用了種(Art，英語species)和類(Gattung，英語genus(9)關(guān)于屬(類)和種的翻譯，中文有些混亂。英文通常將亞里士多德那里更高階元那個譯成“species”，更低階元那個譯成“genus”。但中文有的將“species”譯成屬(類)，將“genus”譯成種，但也有將“species”譯成種，將“genus”譯成屬(類)。與此相關(guān)的是對德文“Art”和“Gattung”中文和英文翻譯中的混亂。)。此外，馬克思還有“動物類(Thiergattung)”“動物種(Thierarten)”[7]的說法(10)中譯本將“die Thiergattung selbst(動物類本身)”譯成“動物的類本身”，將“der verschiedenen Thierarten(不同的動物種)”譯成“不同種動物”。，此處馬克思與費爾巴哈一樣，是把類看作是大于種?？傮w來看，馬克思、費爾巴哈和黑格爾都沒有按照亞里士多德范疇篇中的“種加屬差(11)根據(jù)不同的中文翻譯，或稱為“屬加種差”?！倍x法把人看作是“兩足動物”或“理性動物”，而是把人與動物(獸類)看作是平行的兩個“類”。

既然是把人與動物(獸類)看作是平行的兩個“類”，費爾巴哈和馬克思就可以進(jìn)一步探討人與動物的本質(zhì)區(qū)別。費爾巴哈是將三位一體的“理性、意志、愛”看作是有別于動物的人的類本質(zhì)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》筆記本I中是將“自由自覺的活動”看作是人的類本質(zhì)。將“自由自覺的活動”看作是人的類本質(zhì)，并非馬克思的原創(chuàng)，而是對赫斯《行動的哲學(xué)》[8]中“自由活動(freie Tat)”(12)為了與馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》等文本中“Tat(活動)”“t?tige(能動的)”“T?tigkeit(活動)”等概念的中譯文保持一致，筆者認(rèn)為應(yīng)將赫斯的論文題目“Philosophie der That”譯成《活動的哲學(xué)》。概念的進(jìn)一步引申(13)除了使用一次“自由自覺活動”概念，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》筆記本I中更多使用的是“自由活動”概念。，只不過馬克思突出了“有意識的(即自覺的)”的維度。當(dāng)然，赫斯的“活動”含義很寬泛，除了經(jīng)濟(jì)活動，還包括社會活動、休閑活動等；即使是經(jīng)濟(jì)活動，也包括交換以及生產(chǎn)活動(即勞動)。但馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》筆記本I中，基本上是在生產(chǎn)活動即勞動意義上使用活動一詞的。需要指出的是，如果馬克思僅僅將“自由自覺的活動”看作是人的類本質(zhì)，而沒有進(jìn)一步將“交往活動”看作是人的類本質(zhì)，那么斷言馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中存在“交往異化”思想，就必須在有別于人的類本質(zhì)異化意義上來使用“交往異化”概念的。而馬克思對人的“自由自覺的活動”這一類本質(zhì)的規(guī)定，由于突出了“有意識的(自覺的)”的因素，就直接繼承了費爾巴哈和黑格爾關(guān)于人與動物本質(zhì)區(qū)別的進(jìn)路，強(qiáng)調(diào)的是人的“類”本質(zhì)，而非共產(chǎn)主義社會人的本質(zhì)(即真正的、社會的人)。關(guān)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中“交往異化”的說法，就是在與共產(chǎn)主義社會真正的人(即合乎人性的人)相對立(即異化)意義上而言的。

二、“自由自覺活動”的人是在謀生勞動條件下的個人

“自由自覺活動”中的“自覺的(bewu?t)”，字面意思是“已經(jīng)意識到了的”“有意識的”。人們一般不會否認(rèn)它是人與動物相區(qū)別的重要因素。但“自由的”通常被解讀成是與“被迫勞動”相對立的共產(chǎn)主義理想狀態(tài)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的筆記本I中確實有“被迫勞動”的思想：“他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強(qiáng)制勞動(sondern gezwungen，Zwangsarbeit)”，以及“如果我自己的活動不屬于我，而是一種異己的活動、一種被迫的活動(eine erzwungne T?tigkeit)，那么它到底屬于誰呢”?[9]這兩個句子中的“gezwungen”和“erzwungen”對應(yīng)德語動詞“zwingen(強(qiáng)迫)”和“erzwingen(逼迫)”，表示一種被動的狀態(tài)，即“被迫的”。在隨后的《穆勒摘要》中有“勞動在這里也僅僅是一種被迫的活動(eine nur erzwungene T?tigkeit)，它加在我身上僅僅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于內(nèi)在的必然的需要”[10]。馬克思這幾處的“強(qiáng)制勞動”或“被迫活動”，其反義詞是“自愿的(freiwillig)勞動”?！白栽傅摹痹氖恰癴reiwillig”，是由“frei(自由)”的詞根演變而來的，因此也可以將其理解為“自由勞動”。那么，馬克思這里所謂的“自由勞動”，是“人的潛能得到自由發(fā)展”意義上的“自由”嗎?答案是否定的。

馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“自由活動”，是與動物相區(qū)別的人的類活動：“動物也生產(chǎn)。它為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵11]馬克思這段著名的話，強(qiáng)調(diào)的就是作為人的類本質(zhì)的類活動，其中的關(guān)鍵詞是抽象的(即超歷史和超階級的)“自由”(包括作為無目的的合目的性的美的自由)。馬克思在《資本論》中又再次重述了這段話：“我們要考察的是專屬于人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個勞動時間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來的有目的的意志，而且，勞動的內(nèi)容及其方式和方法越是不能吸引勞動者，勞動者越是不能把勞動當(dāng)作他自己體力和智力的活動來享受，就越需要這種意志?！盵12]

需要指出的是，馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中“人(Mensch)”的概念的使用具有兩層含義。第一層含義是在人與動物(或人類與獸類)區(qū)別的意義上使用的。馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“人(工人)只有在運用自己的動物機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動(freit?tig)，而在運用人的機(jī)能時，覺得自己只不過是動物?！薄皟H僅由于這一點，他的活動才是自由的活動(freie T?tigkeit)。異化勞動把這種關(guān)系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動、自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段”，“異化勞動把自主活動(Selbstt?tigkeit)、自由活動(freie T?tigkeit)貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”，[13]當(dāng)馬克思把“人的機(jī)能(menschliche Funktionen)”與“動物機(jī)能(tierische Funktionen)”相對比的時候，就是在第一層含義上使用“人”的概念。第二層含義是在“合乎人性”，在“人的社會”(14)最著名的就是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十條中關(guān)于“人的社會(menschliche Gesellschaft)”的說法：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人的社會或社會的人”(參見馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：502.譯文有改動)。此外，在1859年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思還有著名的論斷：“人的社會的前史(Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft)就以這種社會形態(tài)而告終”(參見馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009：592.譯文有改動)。需要指出的是，目前的中譯本大都把“menschliche Gesellschaft”錯譯成“人類社會”。即理想社會(共產(chǎn)主義社會)意義上的使用。比如馬克思說“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展的目標(biāo)，并不是人的社會(menschlichen Gesellschaft)的形式”[14]。與此相應(yīng)，馬克思所謂“人的本質(zhì)”也有兩層含義：一是區(qū)別于“動物”的人的類本質(zhì)；二是區(qū)別于“非人的(unmenschlich)”狀況、合乎人性的人的本質(zhì)?！胺侨恕辈⒉坏扔凇皠游铩?，它仍然是人。與第二層含義相應(yīng)的人的活動是合乎人性的活動(menschliche T?tigkeit)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思既大量在第一層含義上使用人及人的本質(zhì)概念，又在第二層含義上大量使用人(即合乎人性)及人的(即合乎人性的)本質(zhì)概念。而在《神圣家族》中，馬克思則著力闡發(fā)了第二層含義的人的本質(zhì)概念(15)參見魯克儉.馬克思《神圣家族》和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的哲學(xué)共產(chǎn)主義及其證成[J].中國社科院大學(xué)學(xué)報，2022(4).。

與第一層含義相對應(yīng)的人，不是理想社會(共產(chǎn)主義社會)的人，而是謀生勞動條件下的人?！爸\生勞動”或“謀生活動”是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中一直被忽視的概念。有些論者已經(jīng)注意到馬克思在《穆勒摘要》中使用了“謀生勞動”概念，但對謀生活動(勞動)含義的認(rèn)識尚浮于表面。馬克思在筆記本I關(guān)于工資的摘錄中，提出了“把人類的最大部分歸結(jié)為抽象勞動，這在人類發(fā)展中具有什么意義?”這樣的問題，而且緊接著在“勞動在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中僅僅以謀生活動(Erwerbst?tigkeit)的形式出現(xiàn)”[15]這句自由評論中，專門對“謀生活動(Erwerbst?tigkeit)”一詞加了強(qiáng)調(diào)。在寫于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》之后(16)關(guān)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《穆勒摘要》的寫作順序，參見魯克儉.“陶伯特說”與“羅揚說”：我們該采信哪個?[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2008，(3)：1-11.的《穆勒摘要》中，馬克思進(jìn)一步集中論述了“謀生勞動”思想。馬克思在《穆勒摘要》中一共7次使用了“謀生勞動”概念，其中集中出現(xiàn)的6次，是在“論交換”摘錄部分馬克思的自由評論中。在《穆勒摘要》中，馬克思對詹姆斯·穆勒于1821年在倫敦出版的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》(17)吳良健先生將其譯為《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)要義》。參見[英]詹姆斯·穆勒著：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)要義》，吳良健譯，北京：商務(wù)印書館，2010.一書作摘要和評論，涉及“生產(chǎn)”“分配”“交換”以及“消費”四章。不過馬克思對“生產(chǎn)篇”的摘錄很少(不足一頁)，重點是對“交換篇”的摘錄(占全部摘錄的一半)。商業(yè)社會的“交換”涉及的是個體商品生產(chǎn)者(18)按照馬克思在《資本論》中的說法，就是“勞動者是自己使用的勞動條件的自由私有者”。參見馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第44卷[M].北京：人民出版社，2001：872.之間的交換關(guān)系。這是簡單商品經(jīng)濟(jì)的理論模型。馬克思在《資本論》第一卷第一章(即商品章)中，就是以簡單商品經(jīng)濟(jì)模型來考察商品的價值形式(包括商品拜物教)，以及作為一般等價物的貨幣的產(chǎn)生。對馬克思來說，簡單商品經(jīng)濟(jì)不一定是歷史的事實(19)美國當(dāng)代馬克思主義經(jīng)濟(jì)史學(xué)家羅伯特·布倫納否定簡單商品經(jīng)濟(jì)在歷史上的真實存在。，它更多是一種邏輯建構(gòu)(即理論抽象)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就隱含著簡單商品經(jīng)濟(jì)的理論假設(shè)，而在《穆勒摘要》中，馬克思通過對穆勒《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》論交換的摘錄和評論，凸顯了簡單商品經(jīng)濟(jì)的存在。在簡單商品經(jīng)濟(jì)條件下，個體商品生產(chǎn)者都是謀生勞動者，是魯濱遜式的勞動者和原子式理性人。或者按照馬克思的說法，“我在勞動中肯定了自己的個人生命，從而也就肯定了我的個性的特點。勞動是我真正的、活動的財產(chǎn)”[16]。與這種自由自覺的活動相對應(yīng)的是洛克勞動產(chǎn)權(quán)意義上的自由勞動(20)羅伯特·諾齊克在《無政府、國家和烏托邦》中以更清晰的語言重述了洛克的勞動產(chǎn)權(quán)理論。，而與此相對立的是資產(chǎn)階級私有財產(chǎn)條件下的工人勞動：“在私有制的前提下，我的個性同我自己外化到這種程度，以致這種活動為我所痛恨，它對我來說是一種痛苦，更正確地說，只是活動的假象。”[17]這一論述與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》筆記本I關(guān)于異化勞動第二、第三兩個方面即類生活(即類活動)和類本質(zhì)的思想是一致的。

把人與動物相區(qū)別的自由自覺的活動看作是與簡單商品經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的謀生勞動者的勞動，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步上升為一般勞動哲學(xué)思想，是馬克思早期人類學(xué)和成熟時期經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中隱而不彰(從而被人們長期忽視)的重要內(nèi)容。馬克思《巴黎手稿》時期的謀生勞動思想，在哲學(xué)上源自黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的主奴辯證法，在經(jīng)濟(jì)學(xué)上源自斯密的商業(yè)社會(21)馬克思在《穆勒摘要》中，在歸納斯密的論述時有這樣一句話：“在進(jìn)步的狀態(tài)下，每個人都是商人，社會則是商業(yè)社會。”參見[德]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：137.，它在《德意志意識形態(tài)》中演變成現(xiàn)實的個人(22)馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中說“現(xiàn)實的人就是現(xiàn)代國家制度的私人”。實際上，馬克思早期“現(xiàn)實的人”的內(nèi)涵有一個從抽象的人(原子式個人)到真正現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)變過程。參見馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：102.的活動(即生產(chǎn)活動)，在《資本論》及其手稿時期進(jìn)一步發(fā)展成為一般勞動哲學(xué)。這是比簡單商品經(jīng)濟(jì)條件下的謀生勞動更為一般的勞動哲學(xué)思想，它向下可以與簡單商品經(jīng)濟(jì)中人的謀生勞動兼容，向上可以與理想社會(共產(chǎn)主義社會)中人的超越謀生勞動的勞動(23)馬克思晚年在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中清晰而深刻地論述了“人的超越謀生勞動的勞動”的思想，即“勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”的思想。參見馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第25卷[M].北京：人民出版社，2001：20.兼容。總體而言，馬克思勞動哲學(xué)包括以下核心內(nèi)容：人的本質(zhì)力量的對象化(物化)，使人在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身；“勞動是活的、造形的火”[18]，它加工勞動對象，使產(chǎn)品成為質(zhì)料與形式的統(tǒng)一(24)“創(chuàng)造形式的活動消費對象并且消費它自己，但它消費的只是對象的既定形式，以便賦予對象以新的對象形式，并且它只是在它的作為活動的主體形式中消費它自己。它在對象上消費對象，——與形式無關(guān)，——而在活動中消費主體；它賦予對象以形式，使自己物質(zhì)化。但是作為產(chǎn)品，生產(chǎn)過程的結(jié)果是使用價值?！眳⒁婑R克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995：259.；勞動具有二重性(即抽象勞動與具體勞動的統(tǒng)一)，人類無差別的勞動力耗費(人的腦、神經(jīng)、肌肉、感官等等的耗費)以對象性的形式凝結(jié)在具體勞動產(chǎn)品中。

正如康德和黑格爾對人的自由兩個層次的劃分那樣，馬克思把“人的潛能得到自由發(fā)展”意義上的“自由”看作是更高層次的自由，它對應(yīng)于理想社會(共產(chǎn)主義社會高級階段)，屬于自由王國；把謀生勞動(一般勞動)看作是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，它對應(yīng)于與動物相區(qū)別的人的現(xiàn)實生產(chǎn)世界，屬于此岸的必然王國世界(25)馬克思所謂的共產(chǎn)主義社會第一階段，仍然屬于必然王國。，是康德和黑格爾任性自由意義上的自由(26)康德的任性自由是福德二分的此岸世界(追求幸福)的自由，黑格爾的任性自由是市民社會的原子式個人欲求特殊性的自由。。

三、共產(chǎn)主義社會的人是潛能得到自由而全面發(fā)展的總體人

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的筆記本I中，從作為與動物相區(qū)別的人的類本質(zhì)的“自由自覺的活動”出發(fā)，闡述了異化勞動的四個方面。如前所述，“自由自覺的活動”是以謀生為目的的自由勞動，是作為異化勞動“經(jīng)濟(jì)事實”(27)馬克思在論述異化勞動四個方面時，就是以“我們且從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實出發(fā)”作為開場白的。之對立面的理想方面出現(xiàn)的。但這種理想方面并非是理想社會(共產(chǎn)主義社會)。馬克思從理想與現(xiàn)實的對立出發(fā)，對旨在消滅私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義理念進(jìn)行了道德批判的哲學(xué)證成。在筆記本III中，馬克思從人的本質(zhì)力量的異化及其揚棄這一否定之否定出發(fā)，對共產(chǎn)主義理念進(jìn)行了歷史—勞動辯證法的哲學(xué)證成。作為否定之否定起點的“人的本質(zhì)力量”(28)馬克思后來將這種本質(zhì)力量稱之為勞動力，它是體現(xiàn)為人的腦、神經(jīng)、肌肉、感官等等耗費的力量。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中用大量篇幅，論述了在人化自然同時出現(xiàn)的人的發(fā)展(即使是通過片面的發(fā)展)，包括人的腦、神經(jīng)、肌肉、感官的人化。，體現(xiàn)的是謀生勞動條件下的自由勞動。這種自由勞動狀態(tài)既不是原始共產(chǎn)主義狀態(tài)，也不是所謂理想社會的“價值懸設(shè)”。在第一個否定的歷史過程中，人的本質(zhì)力量的異化一方面創(chuàng)造出“以往發(fā)展的全部財富”以及工業(yè)、財產(chǎn)、家庭、宗教、政治、藝術(shù)、文學(xué)、自然科學(xué)等人類文明和文化的成果，另一方面給自然界打上人的烙印，形成了“人化的自然界”。這是“環(huán)境的改變”。人在異化的歷史過程中，在改變環(huán)境的同時，也同時改變了自身，即“人的自我改變”。馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第三條關(guān)于“環(huán)境的改變與人的自我改變統(tǒng)一于實踐”的思想，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)得到清晰而系統(tǒng)的呈現(xiàn)。不過在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，實踐(29)“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物?！迸c《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的實踐概念一樣，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的“實踐”也是在與“理論”相對照的意義上使用的，即所謂與“理論的態(tài)度”相對立的“實踐的態(tài)度”。參見[德]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：57.首先是在人的本質(zhì)力量的異化(外化、對象化)的意義上使用的。

人的自我改變也就是人的發(fā)展。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》筆記本I中的最后，明確提出了“問題的新提法”：“我們已經(jīng)承認(rèn)勞動的異化、勞動的外化這個事實，并對這一事實進(jìn)行了分析。現(xiàn)在要問，人怎么使他的勞動外化、異化?這種異化又怎么以人的發(fā)展(menschliche Entwicklung)的本質(zhì)為根據(jù)?我們把私有財產(chǎn)的起源問題變?yōu)橥饣瘎趧訉θ祟惏l(fā)展進(jìn)程(Entwicklungsgang der Menschheit)的關(guān)系問題，就已經(jīng)為解決這一任務(wù)得到了許多東西?！盵19]私有財產(chǎn)的起源是外在進(jìn)路的提問，涉及環(huán)境的改變問題。人的發(fā)展是內(nèi)在進(jìn)路的提問，涉及人的自我改變問題。在隨后的筆記本II和III中，馬克思不僅僅把外在問題(私有財產(chǎn)起源問題)主體化(內(nèi)在化)，把它歸結(jié)為人的本質(zhì)力量外化(異化、對象化)的結(jié)果，而且強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)力量本身在外化(異化、對象化)的同時也在發(fā)生著變化和發(fā)展，這就是人的自我改變。對此，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有大量與此相關(guān)的論述，諸如：“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”。“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物?！盵20]包括感官在內(nèi)的人本質(zhì)力量的展開需要在對象化過程中方能實現(xiàn)，人化自然反過來也促進(jìn)人的發(fā)展。馬克思重申了對象化的必要性，即“一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質(zhì)的對象化都是必要的”。且在這一雙向生成中“已經(jīng)生成的社會，創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現(xiàn)實”。具有全面豐富性的感性的人也是在社會歷史中動態(tài)生成的，因此，工業(yè)生產(chǎn)所帶來的巨大改變只不過是人本質(zhì)力量對象化的結(jié)果，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)；對這種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解”[21]。

人的自我改變是一個歷史的過程(即人類發(fā)展進(jìn)程)，在這個歷史過程中，由于謀生勞動的分工(30)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的“分工”片斷中指出，“分工也無非是人的活動作為真正類活動或作為類存在物的人的活動的異化的、外化的設(shè)定”。參見[德]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：134.，人的發(fā)展必然是片面的，甚至是畸形(包括道德和智力兩個方面)的發(fā)展(31)馬克思在《穆勒摘要》中進(jìn)一步提出，“分工隨著文明一同發(fā)展”。特別是在資產(chǎn)階級私有制條件下，分工使工人越來越片面化和從屬化。參見[德]馬克思：1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：175.。如果說第一個否定即人的本質(zhì)力量的對象化(異化)是由內(nèi)而外，那么第二個否定即對象化(異化)的揚棄，就是再次由外而內(nèi)、回到人自身，是一種復(fù)歸(32)即“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”。參見[德]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：78.。不過起點是抽象的普遍性(人的本質(zhì)力量)，終點則是包含特殊性的普遍性，即具體的總體(總體的人)?？傮w的人不再是片面發(fā)展的“貧困的人”，而是“富有的人”：“富有的人和富有的人的需要代替了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)上的富有和貧困。富有的人同時就是需要有總體的人的生命表現(xiàn)的人，在這樣的人的身上，他自己的實現(xiàn)作為內(nèi)在的必然性、作為需要而存在?！备挥械娜艘馕吨说臐撃艿玫阶杂啥浞值陌l(fā)展：“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史(發(fā)展的歷史)。”

馬克思在筆記本I中有“人的精神的類能力(Gattungsverm?gen)”，“我的本質(zhì)力量作為一種主體能力(F?higkeit)”，“這一行動在一瞬間把自己的能力(Energie)作為產(chǎn)物固定下來，使它表面上具有獨立的、現(xiàn)實的本質(zhì)的作用”，“自然界讓同類動物在能力(Talente)上有差異，動物卻不能由此得到絲毫好處。相反，人的各種極不相同的才能(Talente)則能相互為用”，“斯卡爾培克把人的生產(chǎn)的本質(zhì)力量或者說生產(chǎn)性的本質(zhì)力量分為兩部分：(1)個人的、他所固有的力量，即他的智力和從事一定勞動的特殊素質(zhì)或能力(F?higkeit)”，“貨幣的這種神力包含在它的本質(zhì)中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質(zhì)中。它是人類的外化的能力(Verm?gen)”，“把現(xiàn)實的不完善性和幻象，個人的實際上無力的、只在個人想象中存在的本質(zhì)力量，變成現(xiàn)實的本質(zhì)力量和能力(Verm?gen)”等說法。不過馬克思用了“Verm?gen”“F?higkeit”“Talente”“Energie(活力)”等表示能力的不同德文詞。馬克思是在《德意志意識形態(tài)》中第一次明確使用了“人的才能的自由發(fā)展”的說法：“‘自由活動’——在共產(chǎn)主義者看來這是‘完整的主體’(用‘施蒂納’所容易理解的說法來說)的從全部才能的自由發(fā)展中產(chǎn)生的創(chuàng)造性的生活表現(xiàn)”[22]，“在共產(chǎn)主義社會中，即在個人的獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會中，這種發(fā)展正是取決于個人間的聯(lián)系，而這種個人間的聯(lián)系則表現(xiàn)在下列三個方面，即經(jīng)濟(jì)前提，一切人的自由發(fā)展的必要的團(tuán)結(jié)一致以及在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個人的共同活動方式。因此，這里談的是一定歷史發(fā)展階段上的個人，而決不是任何偶然的個人，至于不可避免的共產(chǎn)主義革命就更不用說了，因為它本身就是個人自由發(fā)展的共同條件?！盵23]“人的才能的自由發(fā)展”出自圣西門。圣西門臨終時說：“我畢生所追求的就是如何保證所有的人的天資得到最自由的發(fā)展[24](allen Menschen die freieste Entwicklung ihrer natürlichen Anlagen zu sichern)?！痹谶@句話中，資質(zhì)(稟賦)被譯為德文的“Anlagen”。馬克思繼承了“Anlagen”這一用法，不過馬克思也經(jīng)常不加區(qū)別地用“F?higkeiten(才能)”一詞。盡管馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中尚未使用“人的潛能得到自由而充分的發(fā)展”的說法，但從上文的分析已經(jīng)可以看出，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中“人的潛能得到自由而充分的發(fā)展”思想已經(jīng)呼之欲出了。在隨后的《神圣家族》中，馬克思就有“人不是由于有逃避某種事物的消極力量，而是由于有表現(xiàn)本身的真正個性的積極力量才得到自由”[25]這一關(guān)于積極自由(與消極自由相對立)的表述。

四、進(jìn)一步的結(jié)論

馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中明確批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的魯濱遜虛構(gòu)[26](即理性人假定)，這一批判針對的是資產(chǎn)階級社會科學(xué)抽象的人性論假定，其有效性仍然(甚至更加)適用于當(dāng)代西方社會科學(xué)(特別是經(jīng)濟(jì)學(xué))。馬克思的勞動哲學(xué)也是從“個人”作為“出發(fā)點”。但馬克思強(qiáng)調(diào)他的出發(fā)點是“在社會中進(jìn)行生產(chǎn)的個人”，以有別于斯密和李嘉圖的“單個的孤立的獵人和漁夫”。馬克思《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中有一個被人們長期忽視的觀點，即馬克思強(qiáng)調(diào)“生產(chǎn)一般是一個抽象”[27]，而且“是一個合理的抽象”。從抽象出發(fā)，是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的共同出發(fā)點。只不過古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是從抽象的人出發(fā)，馬克思是從抽象勞動出發(fā)。但不能否認(rèn)的是，即使馬克思的個人是“在社會中進(jìn)行生產(chǎn)的個人”，從而是“現(xiàn)實的個人”，但它仍然是具有抽象性的個人，是一個“合理的抽象”。從這種“合理的抽象”往后退一步，就成為簡單商品經(jīng)濟(jì)條件下謀生勞動的抽象；往前進(jìn)一步，就成為抽象勞動與具體勞動相統(tǒng)一的抽象。抽象勞動與具體勞動的統(tǒng)一，是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。謀生勞動的實質(zhì)是抽象勞動。超越謀生勞動的勞動，是抽象勞動已經(jīng)退場的勞動，是直接生產(chǎn)使用價值即財富，而非生產(chǎn)交換價值(即商品)，從而直接(而非通過商品這一中介和迂回途徑)滿足人的需要的勞動。片面強(qiáng)調(diào)抽象勞動，就會成為馬克思《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中說批判的那樣，“勞動不是一切財富的源泉”，“資產(chǎn)者有很充分的理由硬給勞動加上一種超自然的創(chuàng)造力”[28]。馬克思強(qiáng)調(diào)“質(zhì)料”，強(qiáng)調(diào)“財富”，強(qiáng)調(diào)“使用價值”，這本身就蘊含了生態(tài)主義的維度。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中明確提出消滅哲學(xué)之后，政治哲學(xué)(共產(chǎn)主義)、勞動哲學(xué)、社會科學(xué)方法論(辯證邏輯)仍然以隱性形態(tài)存在于馬克思的思想和理論大廈中。筆者近年來致力于開掘馬克思早期的政治哲學(xué)思想，下一步將深入開掘馬克思的勞動哲學(xué)、社會科學(xué)方法論(辯證邏輯)。