先秦賦詩傳統(tǒng)與“賦、比、興”之義*

陳雪雁

[中山大學(xué),廣州　510275]

*同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系柯小剛教授為此文提供了很多修改建議和意見，特此申明并感謝。

先秦賦詩傳統(tǒng)與“賦、比、興”之義*

陳雪雁

[中山大學(xué),廣州510275]

關(guān)鍵詞：賦；比；興；賦詩；政教；詩言志

收稿日期：2014-08-14

作者簡(jiǎn)介：陳雪雁，女，中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

中圖分類號(hào)：B22

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：碼：A

文章編號(hào)：號(hào)：1671-7511(2015)02-0067-06

摘要：歷代對(duì)“賦比興”的解釋看似明晰卻極難厘清。種種解讀多有從“作詩法”論之之嫌。只有回溯到先秦賦詩傳統(tǒng)，才能略探“賦比興”義理的源頭。在先秦政教禮儀中，“賦比興”的原初含義并不抽象，也并不只是修辭方法，而是活生生地體現(xiàn)為賦詩活動(dòng)的運(yùn)作方式。“賦”直陳賦詩者之情志；“興”取譬感物，將賦詩者之意與詩章結(jié)合起來；“比”因聽詩觀賦者對(duì)詩意與交往情景的相類解讀而達(dá)成。由此出發(fā)，對(duì)“賦比興”的思考就可以深入到天人物我之際的關(guān)系問題，以及善惡性情的政教層面。作為情志呈露方式的“賦”必須有賴“比興”才能感發(fā)，而“比興”之感物言志又必須通過“賦”才能成章言志。由此，賦比興成為賦詩言志活動(dòng)的三個(gè)相輔相成的環(huán)節(jié)。

“自有生民以來便有詩”，[1](P613)詩是古典政教生活的重要內(nèi)容。“早期的政制建立者限于通過詩的語言在靈魂中確立思想”。[2](P62-63)在周代，作詩是卿士階層的必要素質(zhì)之一。《詩經(jīng)·定之方中·毛傳》云：

故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪紀(jì)能誄，祭祀能語，君子能此九者，可謂有德音，可以為大夫。

“升高能賦”是大夫的九項(xiàng)素質(zhì)之一?？追f達(dá)疏曰：“升高能賦者，謂升高有所見，能為詩賦其形狀，鋪陳其事勢(shì)也?！笔看蠓蛴伤娝卸沃疄樵?，是其理想生活的必然勢(shì)態(tài)。結(jié)合卿士“獻(xiàn)詩”的記載來看，卿士“獻(xiàn)詩”的過程應(yīng)該就包括其“作詩”以箴諫的情況?！蹲髠鳌ふ压陚鳌吩疲?/p>

昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩，以止王心，是以獲沒于祗宮，其詩曰：“祈招之愔愔，式昭德音，思我王度，式如玉，式如金，形民之力，而無醉飽之心?！?/p>

祭公謀父作《祈招》以規(guī)諫周穆王，是朝堂“獻(xiàn)詩”諷諫方式的個(gè)案?！毒戆ⅰっ珎鳌分幸嘌裕骸懊魍跏构浍I(xiàn)詩以陳其志?！弊髟娨匝云渲颈揪褪乔浯蠓蛘紊钪械闹匾画h(huán)?！蹲髠鳌芬灿兴宰C。

除自作新詩以陳志外，更多的是對(duì)廣為流傳的已有之詩的各種運(yùn)用來達(dá)意的情況。以《左傳》引詩為例，《左傳》共引《詩》221處，其中涉及以作詩來表情達(dá)意的只有寥寥幾處，大多都是引《詩》用之的情狀。而按照引《詩》、作詩發(fā)生的場(chǎng)合看，外交宴饗場(chǎng)合37處，本國(guó)國(guó)內(nèi)論說、勸諫場(chǎng)合55處，評(píng)價(jià)、議論場(chǎng)合32處，著者主觀評(píng)價(jià)的特殊場(chǎng)合45處。簡(jiǎn)而言之，主要是宴饗、勸諫、評(píng)論等場(chǎng)合，除著者評(píng)價(jià)之外，一概可歸諸政治交往。另外，《國(guó)語》引《詩》于宴饗場(chǎng)合3處，評(píng)議7處，勸諫11處?！稇?zhàn)國(guó)策》引《詩》共7處，其中，評(píng)議1處，勸諫6處。

孔子嘗言“不學(xué)詩，無以言”，又說：“誦詩三百，授之以政，不達(dá);使于四方，不能專對(duì)。雖多，亦奚以為?！睂W(xué)《詩》而能“達(dá)政”、“專對(duì)”的說法正是針對(duì)《詩》在政治活動(dòng)尤其是外交活動(dòng)中的意義而言?！墩撜Z正義》疏之曰：“凡三百五篇，皆言天子諸侯之政也。古者使適四方有會(huì)同之事，皆賦詩以見意?！边@里的要點(diǎn)有二，其一是《詩》就其內(nèi)容本身而言，乃是對(duì)政治生活的記錄；其二是在實(shí)際的政治交往活動(dòng)中，政治家的外交習(xí)慣乃是通過《詩》的運(yùn)用來表明己方的立場(chǎng)、態(tài)度、主張。這兩點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了《詩》在內(nèi)涵(內(nèi)容)與功能(以《詩》見意)上對(duì)政治生活的意義。

《左傳》賦詩的參與者多為諸侯與卿大夫，場(chǎng)合主要在宴饗和會(huì)盟，其他情況不多。那么，是否可以由此斷定用詩主要在公共社交場(chǎng)合？可能不見得。之所以有這樣的記載分布，可能與《左傳》、《國(guó)語》作為國(guó)家歷史記載材料的性質(zhì)相關(guān)，其對(duì)事件的選取當(dāng)然以事件對(duì)邦國(guó)的政治意義為依據(jù)。在這些政治性的記述中，還可以區(qū)分為更傾向于禮儀性質(zhì)的運(yùn)用，或更傾向于實(shí)際意圖的展現(xiàn)與交流的運(yùn)用等不同類別。譬如有名的昭公十六年的鄭國(guó)六卿賦詩，*在下面的行文中，我們會(huì)更多地采用賦詩這種說法，在先秦語境中，賦詩本身就是對(duì)各種詩的創(chuàng)作和使用的概而言之，也是最為常用的。就是屬于第二種情況，也就是更偏向于實(shí)際政治交流的情況?？鬃铀^學(xué)《詩》以“專對(duì)”即此意也。當(dāng)然，第一種情況也不少。作為以禮儀繁茂為特點(diǎn)的周人，其宴饗中的禮儀當(dāng)然也是繁多的。而且，之所以有這么多宴饗賦詩的記載，其根本原因在于賦詩本就是宴饗禮儀中的一環(huán)。詩作為無處不在的媒介參與到當(dāng)時(shí)的生活之中。即便在這類側(cè)重禮儀的賦詩行為中，賦詩作為主客交好的方式，也應(yīng)當(dāng)清晰、充分、準(zhǔn)確地表達(dá)己方意欲交好的信息與姿態(tài)。事實(shí)上，在長(zhǎng)年累月的詩教中，詩的應(yīng)用幾乎是士人的本能?！暗歉吣苜x”，已成為士人必備的基本修養(yǎng)?？鬃铀^“不學(xué)詩，無以言”，《論語注疏》疏云：“以古者會(huì)同，皆賦詩見意，若不學(xué)之，何以為言也？”可見，賦詩已經(jīng)成為先秦政治社交的根本配置。在正確的場(chǎng)合以正確方式選擇正確的詩用于交往，成為士大夫賦詩政教活動(dòng)的基本原則。

一、依“興”起賦：“興”作為賦詩活動(dòng)所以發(fā)動(dòng)的前提

用詩表情達(dá)意，其方法之一是“斷章取義”。實(shí)際上，禮儀場(chǎng)合的賦詩一般都同時(shí)意味著對(duì)章節(jié)的選取。《左傳·襄公二十八年傳》(盧蒲癸)曰：“賦詩斷章，余取所求焉?！睌嗾碌倪x取與賦詩的成功直接相關(guān)，而《詩》的開放性意味著《詩》之?dāng)嗾陆庾x的多重可能性。也由此，如何以斷章切近自己想要表達(dá)的意圖便成為一個(gè)不無危險(xiǎn)的游戲。賦詩的委婉固然可以用來傳達(dá)一些不易直白表露的東西，又可令聽者做出適宜的回應(yīng)。但若對(duì)方截取的意義與你試圖給予的意義不一致，則交往的失敗就不可避免。

斷章的發(fā)生并非偶然，而是賦詩應(yīng)用的約定俗成的規(guī)則之一。而且，這一規(guī)則正是基于詩本身的特征：“興”?！芭d”既體現(xiàn)在“六詩”與“詩六義”中，也體現(xiàn)在“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”中，以及“興于詩，立于禮，成于樂”之中。這三種看起來就屬于不同性質(zhì)的對(duì)于“興”的規(guī)范之間有著極大的張力。而一旦明了這種張力產(chǎn)生的緣由，則“興”自會(huì)向我們敞開。

在“詩六義”中，“興”看起來是極為明晰的，然而實(shí)際上卻含混之極。對(duì)這種傳統(tǒng)解釋的模糊性，朱自清和徐復(fù)觀皆有論述?！霸娏x”的說法當(dāng)源自“六詩”說?！吨芏Y·春官宗伯第三》曰：“教六詩：曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌”，鄭玄注曰：“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之?！痹谶@里，比與興的用法除去對(duì)象性的差異之外，幾無二致?！氨取币灶愅瑸榛A(chǔ)，“興”意在見善而以喻勸。

在現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營(yíng)模式不斷優(yōu)化和完善的過程當(dāng)中，吸收合并是一種重要的合并方法。但是相關(guān)的工作人員在進(jìn)行會(huì)計(jì)處理時(shí)，必須要嚴(yán)格遵守相應(yīng)的原則和制度，選擇最科學(xué)合理的會(huì)計(jì)處理方法，減小企業(yè)經(jīng)營(yíng)風(fēng)險(xiǎn)，促進(jìn)其發(fā)展。

“取善事以喻勸之”有兩層含義：其一，雖然主有美德、善行、嘉政，仍非如毛詩所說那樣直接美之，而仍要有預(yù)防性的勸；其二，“興”是采用“喻”的方式進(jìn)行的。不過，這種喻是否仍基于類的原則呢？鄭玄并未明言。如果原則相同，則無論從方法上還是文體上來理解“興”，這樣非本質(zhì)的區(qū)分都有不盡合理之處。徐復(fù)觀在《釋詩的比興》中評(píng)論說：“他(指鄭玄)實(shí)際是把興和比看作相同的東西，所以他又說‘興是譬喻之名’。因此，他通常用一個(gè)‘喻’來說明興的意義”，[3](P22)正是有見于此。

鄭玄之后， 孔安國(guó)以“引譬連類”言“興”；鄭司農(nóng)以“比方于物”言“比”，以“托事于物”言“興”；王逸在《楚辭章句》中以“引類譬喻”言“興”。摯虞《文章流別論》說：“賦者，敷陳之稱也；比者，喻類之言也；興者，有感之辭也?！辩妿V在其《詩品序》中說：“文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。”孔穎達(dá)《毛詩正義》解釋鄭玄的話說：“‘比者，比方于物’，諸言如者，皆比辭也。司農(nóng)又云：‘興者，托事于物’，則興者起也。取譬引類，啟發(fā)己心，《詩》文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也?！鄙鲜鲋T解皆有以“喻”解“比”的傾向，與鄭玄注有所相悖。

孔穎達(dá)更闡明了“興”乃由“己心”聯(lián)通到人間世，且托世間物象而明己心，從而將自我情志與世間物象相勾連?！氨取弊鳛橛纱思氨说姆绞剑?dāng)是以類同作為條件，《禮記·學(xué)記》所謂“比物丑類”可證。“興”則非是。興的產(chǎn)生機(jī)制與條件當(dāng)為“匹”。而“匹”則為“配”、為“合”。就語義勾連而言，我們可以從譬喻出發(fā)看“興”；至于譬喻，則當(dāng)從孔子“能近取譬”之義出發(fā)。“譬”，《說文》言“諭也”。徐玄注曰：“猶匹也，匹而諭之也?！薄爸I”為“喻”之原字，其義為“匹”?！对姟ご笱拧ひ帧费浴叭∑┎贿h(yuǎn)”，《禮·學(xué)記》言“罕譬而喻”，是其義也?！捌ァ?，《廣韻》言“配也，合也，二也”；《爾雅·釋詁》云：“匹，合也”；郭璞注謂“對(duì)合也”；邢昺疏為“匹者，配合也”。要之，“興”所標(biāo)識(shí)的心物或心象關(guān)系并非是以類而比，而是感于物而發(fā)，觸及情而興起。杜甫詩云“感時(shí)花濺淚，恨別鳥驚心”可為“興”之例，即以個(gè)體情志為起點(diǎn)，見物隨感，而此感當(dāng)以我之情志為觀照而外放之，是我與所興之物、事、景、境之和合交融交感?！对娫b》言“興者，感物而發(fā)，如倉(cāng)庚于飛，熠燿其羽，昔我往矣，楊柳依依之類”，是其證也。這種物與我的相合并非依類而較，而是依情隨心而通。簡(jiǎn)而言之，我們可以以孔子的“能近取譬”作為理解“興”的關(guān)鍵。

《論語·學(xué)而》：子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！?子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣。告諸往而知來者。”

《論語·八佾》：子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何為也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩矣。”

將“富而好禮”與“如切如磋，如琢如磨”、“禮后乎”與“素以為絢”聯(lián)系在一起，并從后者觀前者，這種意義勾連方式和解詩方法，既是“斷章取義”，又是“能近取譬”，更是“詩可以興”。而詩“可以興”之“興”，孔安國(guó)解釋為“引譬連類”，蔡節(jié)引謝良佐解作“詩吟詠情性善感發(fā)人，使易直子諒之心易以生，故可以興”。[4]前者從取譬，后者從感而發(fā)言興，都觸及了興的關(guān)鍵點(diǎn)。

從“詩可以興”的上述理解出發(fā)，“興于詩”這一說法的意思也不難貫通了?！芭d于詩”的意義首先在于：通過“興”的方式，詩存在于我們的生命與世界之中，我們以詩彰顯了自我的生命和世界；進(jìn)一步來看，以“言志”之詩而興，則意味著以個(gè)人情志為基礎(chǔ)，將各個(gè)不同的事物連接起來，由此及彼，彼此相通而成就一個(gè)通達(dá)于我的世界；同時(shí)，由詩之興，自知而知人，將自我與他者置入了一個(gè)彼此通達(dá)的世界。這便是“興”之為“感通”的經(jīng)學(xué)義理，它來自天人之際的性情關(guān)聯(lián)，通達(dá)于政教人倫的道德風(fēng)化，遠(yuǎn)不止是方法論意義上的修辭方法。

回到斷章取詩的主題上?！芭d”的存在，使得在開放的、多義的可能性中彼此理解與溝通成為可能?？梢哉f，“興”是使得所選之詩章與所達(dá)之己意聯(lián)系起來、從而使得斷章賦詩可以運(yùn)作的前提。以發(fā)生在昭公十六年的鄭六卿賦詩為例，我們可以觀察“興”的當(dāng)下之“志”與詩章連接起來的情狀。那次賦詩活動(dòng)的起因在于韓宣子想通過六卿的賦詩“知鄭志”。此處“鄭志”多視為“賦不出鄭志”即對(duì)選詩范圍的不出于《詩·鄭風(fēng)》的限定。細(xì)細(xì)觀之，這里的“志”與《論語》中孔子“盍各言爾志”的訴求也極為相近，且韓宣子明顯是出于對(duì)晉鄭關(guān)系發(fā)展的考量而試圖明確鄭國(guó)及鄭國(guó)的執(zhí)政者對(duì)同一問題的情志態(tài)度。故而“鄭志”不僅有內(nèi)容限定的意義，也有賦詩情志限定方面的取向。子齹賦《野有蔓草》，取詩中“邂逅相遇，適我愿兮”之義來表達(dá)得見宣子的喜悅之情?！板忮恕?，《毛傳》言為“不期而會(huì)，適其時(shí)原(愿)”。選擇這首詩一方面表達(dá)了子齹個(gè)人對(duì)初次見面的韓宣子的友好態(tài)度，同時(shí)也表示了鄭國(guó)對(duì)韓宣子與晉國(guó)的友善。子產(chǎn)賦鄭之《羔裘》，取其“彼其之子，舍命不渝”，“邦之彥兮”，以美韓宣子，贊美其佐君之德，同時(shí)也含蓄地暗示了鄭人的德政原則及通過卿大夫的政治行為影響邦國(guó)關(guān)系的期許。子大叔賦《褰裳》，取其中“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人”，表達(dá)了鄭人的交好之心和外交底線。子游賦《風(fēng)雨》，取其“既見君子，云胡不夷”以“喻君子雖居亂世，不變改其節(jié)度”，在贊美韓宣子的君子之德的情況下，也未必沒有盼其守“節(jié)度”之心。子旗賦《有女同車》，先賢言取其“洵美且都”，以示“愛樂宣子之志”，然同詩和“洵美且都”相對(duì)應(yīng)的還有“德音不忘”，則當(dāng)有美宣子風(fēng)度與德性義。子柳賦《萚兮》，取其“倡予和女”，言韓宣子倡，己將和從之。而這種倡而從之關(guān)系的確立，應(yīng)當(dāng)建立在對(duì)韓宣子和晉國(guó)堅(jiān)守了上面諸位卿大夫的交往要求的基礎(chǔ)上的，是整個(gè)外交活動(dòng)中層層意向的推進(jìn)和結(jié)論。最后，在明確了鄭志的方方面面之后，韓宣子賦《我將》，取其“日靖四方”，“我其夙夜，畏天之威”，言志在靖亂，畏懼天威，表明自己和晉國(guó)致力于兩國(guó)邦交的態(tài)度。通過對(duì)詩篇原有之意的提取，婉轉(zhuǎn)地表達(dá)己方的意向，是春秋交往活動(dòng)合乎禮儀的要求，而這便是賦詩言志活動(dòng)中“興”的生發(fā)。

二、“比”類辨志：“比”在聽詩觀賦環(huán)節(jié)中的作用

在賦詩交往中，賦詩活動(dòng)所指向的對(duì)象在聽詩觀賦時(shí)要做的，便是將詩與詩所可能表達(dá)的意義聯(lián)系起來，把所賦之詩與我聯(lián)系起來，把賦詩活動(dòng)與整個(gè)交往的狀況與境遇聯(lián)系起來，并從中確定賦詩之意并作出適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。與賦詩者的賦詩相對(duì)，聽詩觀賦一方對(duì)于賦詩意義的理解和回應(yīng)是賦詩言志中的另一個(gè)重要環(huán)節(jié)。如果說賦詩者的賦詩主要依賴“興”而起賦，那么，詩六義中的“比”便是“聽賦與回應(yīng)”這一環(huán)節(jié)得以可能的依據(jù)。有關(guān)詩歌的內(nèi)容到底想要表達(dá)什么，自宋代以來一直有很大的爭(zhēng)議。比如某詩是情詩還是政治詩，是否可以從其內(nèi)容而推進(jìn)到歷代經(jīng)學(xué)家從中闡發(fā)出的道德教化問題等，爭(zhēng)訟不斷。然而，在先秦賦詩傳統(tǒng)中，這樣的疑問似乎從來不曾存在。這一點(diǎn)可能正是基于對(duì)詩之為“比”的特性之把握。前面說過，“比”是基于類同的由此及彼。那么，在政治交往中，將賦詩者之志與當(dāng)下情狀結(jié)合便不能沒有“比”的參與。我們不妨以《左傳·襄公二十七年傳》中的一則外交宴饗與賦詩觀志活動(dòng)為例來考察一下。而此賦詩事件與此前引用的昭公十六年的鄭六卿賦詩頗有相類之處：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也。請(qǐng)皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之志。”子展賦《草蟲》，趙孟曰：“善哉！民之主也。抑武也不足以當(dāng)之?！辈匈x《鶉之賁賁》，趙孟曰：“床第之言不逾閾，況在野乎？非使人之所得聞也?！弊游髻x《黍苗》之四章，趙孟曰：“寡君在，武何能焉？”子產(chǎn)賦《隰桑》，趙孟曰：“武請(qǐng)受其卒章?！弊哟笫遒x《野有蔓草》，趙孟曰：“吾子之惠也?！庇《钨x《蟋蟀》，趙孟曰：“善哉！保家之主也，吾有望矣！”公孫段賦《桑扈》，趙孟曰：“‘匪交匪敖’，福將焉往？若保是言也，欲辭福祿，得乎？”卒享。文子告叔向曰：“伯有將為戮矣！詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎？幸而后亡?！笔逑蛟唬骸叭?。已侈！所謂不及五稔者，夫子之謂矣?！蔽淖釉唬骸捌溆嘟詳?shù)世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，樂而不荒。樂以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎？”

在這種宴饗交往場(chǎng)合中，賦詩活動(dòng)實(shí)際上同時(shí)擔(dān)負(fù)了兩個(gè)任務(wù)：其一是一般賦詩必有的以詩自言己志以備他者之觀，其二是表明其對(duì)交往活動(dòng)中的對(duì)方的交好與交惡的態(tài)度。對(duì)一篇或一章詩的賦引同時(shí)擔(dān)負(fù)了以上兩方面的任務(wù)。這里也不例外。趙孟極其明確地表明了賦詩活動(dòng)的兩重意思：一是“賦以卒君貺”，即通過賦詩來表明各位與趙孟交往的態(tài)度，而這乃是完成君王賜予的榮光。二是自言己志而使得賓客可以觀之。子展賦《草蟲》，注以為取末章“未見君子，憂心忡忡，亦既見止，亦既覯止，我心則降”以況當(dāng)下，趙孟的反饋首先論及子展賦詩所言之己志，即取“我心則降”明志，并作了可為“民之主”的評(píng)價(jià)，但對(duì)子展以自己為君子且取“見君子而我心降”表達(dá)其對(duì)自己的樂于交往的態(tài)度，卻辭而不受。趙孟的理由是“不足以當(dāng)之”，其辭謝或因過譽(yù)而虛辭，或因不當(dāng)而實(shí)辭。注言“辭君子”，以為趙孟之意是因過譽(yù)而虛辭。子展以詩中之君子況趙武(即趙孟)，取其類而比之。

伯有賦《鶉之賁賁》，而《鶉之賁賁》目前可見的原文為：“鶉之奔奔，鵲之彊彊。人之無良，我以為兄。鵲之彊彊，鶉之奔奔。人之無良，我以為君?！边@里賦詩的對(duì)象當(dāng)為趙武，而“人之無良，我以為君”，顯然不適用于表述伯有和趙武之間的關(guān)系。當(dāng)然，賦詩不僅出于交往的要求，還有言志的成分，則其所賦詩章當(dāng)取“鶉之奔奔，鵲之彊彊。人之無良，我以為兄”之章。伯有之為人曾被評(píng)為“驕奢”，其對(duì)趙武顯然不敬，而后來在見魯侯時(shí)也被認(rèn)為不夠恭敬。從伯有的例子來看，這種對(duì)交往對(duì)方的不恭敬與其說是故意，不如說是不知而亂為，屬于“不學(xué)詩、無以言”的類型。選擇這一詩章，只有兩種對(duì)應(yīng)理解的可能，其一取“鶉之奔奔，鵲之彊彊”之意，其二當(dāng)為取“人之無良，我以為兄”之意。如果取其二者，那便是相當(dāng)明確地對(duì)對(duì)方的不屑與拒與之交的態(tài)度。有意思的是，伯有的本意很有可能是想取“鶉之奔奔，鵲之彊彊”之雙雙對(duì)對(duì)之象而表達(dá)友好交往的意思，因?yàn)樵谕饨火嬔绲膱?chǎng)合中，直接決絕交惡的態(tài)度與最基本的外交和交往原則不符合。且就其個(gè)人而言，與趙武的交惡完全不符合伯有的政治立場(chǎng)。在《左傳·襄公二十九年》記載的“良駟之爭(zhēng)”中，伯有堅(jiān)持要派公孫黑出使，而公孫黑因此行可能的危險(xiǎn)性而拒絕，但伯有堅(jiān)持，其理由就只有一個(gè)，即公孫黑家族世代為行人，則伯有其人確有不通不明之處。裨諶說“奪伯有魄”，大概是說其人腦子不清楚。伯有賦《鶉之賁賁》可能有取“鶉之奔奔，鵲之彊彊”雙雙相伴之意，但這首詩既然有“人之無良，我以為兄”、“人之無良，我以為君”這樣明顯貶義的句子，那么，出于“比”的作用，聽詩觀賦之人自然難免會(huì)以其兄、其君自況，則賦詩者的本意很有可能被忽略，而其他比況含義很可能會(huì)被當(dāng)作賦詩者之意而被接下。當(dāng)然，以“言志”與“交好”兩方面的意思均要表達(dá)出來看，其或當(dāng)以“人之無良，我以為君”表達(dá)其在權(quán)力上的志趣，“義取人之無善行者，我以此為君，是有嫌君之意”，確有誣上之嫌疑，而以“奔奔彊彊”為交好信號(hào)，然而選擇的詩章不類，則不能比，故而趙武言“床笫之言不逾閾，況在野乎？非使人之所得聞也”，以奔奔彊彊為床第之言，則以其不適用，不類于卿士之交，則賦詩交往不再可能。

簡(jiǎn)而言之，由詩所描述的對(duì)象與情形出發(fā)，選擇與現(xiàn)實(shí)狀況相類的地方，然后比較二者的異同以及過與不及的情況而決定對(duì)對(duì)方賦詩的意圖做出適度的反應(yīng)，是賦詩酬酢與賦詩觀志中接受賦詩一方的行事依據(jù)。

在賦詩交往過程的展開中，言志、觀志與辨志的活動(dòng)也在進(jìn)行。在以“志”為中心概念的詩之政教的時(shí)代，人是通過自己的“志”在世界之中的展開來確立自己在人世間的位置；同時(shí)，人們也通過對(duì)他人之志的觀察來理解他人的存在?！昂尾桓餮誀栔尽痹诳鬃幽抢飸?yīng)當(dāng)是很日常的問法了，而在學(xué)子們一遍一遍的著力于個(gè)人之志的確證過程中，君子所學(xué)何學(xué)，所志何志，所立何教，所行何政等一系列的問題都被帶了出來。

所以，以“興”賦詩，以“比”聽賦，是“賦詩言志”運(yùn)行的原則。整個(gè)賦詩活動(dòng)的過程由三個(gè)環(huán)節(jié)組成：賦詩者之志、賦引詩章、聽賦者明賦者之志并做出回應(yīng)(回應(yīng)往往以賦詩的方式進(jìn)行，這又是一次意義通達(dá)過程的開端)。在從志到詩的過程中，“興”的生發(fā)更為明晰；而在由詩而明志的環(huán)節(jié)中，“比”的應(yīng)用則必不可少。所以，“比”和“興”的原初含義可能并不那么抽象，也并不只是修辭方法，而是在先秦政教禮儀中活生生地體現(xiàn)為賦詩活動(dòng)的運(yùn)作方式。當(dāng)然，我們通過賦詩活動(dòng)的不同環(huán)節(jié)來解釋“興”與“比”的不同功用，這并不意味“比”和“興”的截然分開。相反，二者基于賦詩活動(dòng)原則的差異性恰恰使得在同一過程中兩者可以同時(shí)參與，從而出現(xiàn)比中有興、興中顯比的境況。而這或許是毛公和朱子對(duì)“比興”具體標(biāo)識(shí)出現(xiàn)種種分歧以及“比興”意義多有曖昧的原因之一。

三、“賦”詩陳情：“賦比興”在賦詩活動(dòng)中的相輔相成

上面的考察是從賦詩活動(dòng)出發(fā)解說“比”、“興”的意義。那么，接下來的問題自然是：作為動(dòng)詞的“賦”與作為“詩六義”之一的“賦”有何差異與關(guān)聯(lián)？這種關(guān)聯(lián)與差異對(duì)于理解賦、比、興三者關(guān)系的意義何在？一般以為，“賦詩”之賦是在以詩言志的具體活動(dòng)意義上來說的，這與“詩六義”其中之一的“賦”看上去似乎是互不相干的兩套概念。然而，古漢字講究意義圓備，且最初字常有兼義。同源同字的不同用法之間必有相關(guān)聯(lián)之處，這是漢字用法的根本原則之一。

《周禮·春官宗伯第三》曰：“教六詩：曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌”，鄭玄注說：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡”，這是從“直陳”這個(gè)意義上看“賦”。之所以如此，當(dāng)是在與“比”和“興”相比較的基礎(chǔ)上說的。因?yàn)椤氨取迸c“興”都是“由此及彼”，以及在“由此及彼”中有一個(gè)他者的存在蘊(yùn)含在其表達(dá)之中。賦則不需要借他者而能自陳其事。然而，事實(shí)上似乎并不存在全然直陳其事的詩篇，就算有，或許也是在上古以政令為詩的時(shí)候了。至于后來獨(dú)以“賦”為名的漢賦則難免鋪陳過度、文過其實(shí)，而為人詬病?！百x比興”并提且詩中雜糅三者，這說明在《詩經(jīng)》中，賦比興三者是彼此呼應(yīng)、不可或缺的。事實(shí)上，以間接與直接、委婉與直陳的對(duì)舉來區(qū)分“比興”與“賦”，的確是我們慣常實(shí)用的原則。然而，如果我們稍微從這里退開一步，從更為廣大的“賦”的應(yīng)用方式來看一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)以“直”言“賦”本身就處于一個(gè)誤區(qū)之中?！对姟ご笱拧吩啤懊髅官x”，《毛傳》曰“賦，布也”，《鄭箋》曰“使群臣施布之也”。這里的“明命使賦”與《尚書》中的“出納朕命”意義相同。據(jù)此，“賦”當(dāng)有廣布而流行之意。賦詩正是詩流行而廣布的方式之一。而這里所以用“賦”，蓋因就早期的政令發(fā)布而言，其實(shí)際上是以詩的方式被傳布到民間的；同樣，民間的聲音也是以詩的流布而上達(dá)天聽的。而且，“鋪”與“布”本義類相近。賦詩于動(dòng)作行為上“鋪陳”與“布散”詩篇，與“詩六義”之“賦”以詩鋪陳與發(fā)布某事，其區(qū)別當(dāng)在：前者是就詩流行于世界中的形式而言，后者是就詩自身呈現(xiàn)世界的方式而言。

回到“賦”之為“直”與“鋪陳”這個(gè)意義上，縱觀“賦”作為書寫方式的發(fā)展，當(dāng)“賦”離開《詩經(jīng)》而自成文體之際，賦卻以夸張的濃墨重彩的排比渲染為其鋪陳事物的特點(diǎn)，結(jié)果變得與鄭玄所謂“直陳”之意大相徑庭。就直陳其事言，鄭玄以“直鋪陳今之政教善惡”言“賦”，則“直陳”指向的當(dāng)是“善惡”。“善惡”作為評(píng)價(jià)是正確的“好惡”的呈露，而好惡又是情緒、志意的抒發(fā)。所以，“直鋪陳今之政教善惡”就不只是“直陳其事”，而是可以具體化成為“直陳其情志”。于是，“賦”之情志的抒發(fā)恰恰要通過以“比”與“興”感物言事的方式實(shí)現(xiàn)。這提示我們，僅僅以曲直之別言“比興”與“賦”的差異是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。對(duì)賦比興的思考必須深入到天人物我之際的關(guān)系以及善惡性情的政教層面，才能得到原本的考察。作為情志呈露方式的“賦”須賴“比興”才能感發(fā)，而“比興”之感物言志又必須通過“賦”才能成章言志。由此，賦比興成為賦詩言志活動(dòng)的三個(gè)相輔相成的環(huán)節(jié)。

一言以蔽之，“賦”意味著對(duì)情志的坦然呈露，而賦詩則顯現(xiàn)詩作為情志抒發(fā)的媒介，“興”揭示己心與詩章的勾連，“比”將詩章之義與當(dāng)下情狀結(jié)合。賦比興三者在賦詩活動(dòng)中的結(jié)合是先秦“賦詩言志”和“聽詩辨志”之傳統(tǒng)所以可能的前提。

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■責(zé)任編輯/陸繼萍

The tradition of reading and writing poetry in the Pre-Qin

period and the implications of “Fu;Bi;Xing”

CHEN Xue-yan

The previous explanations of “Fu;Bi;Xing” seem quite clear, but actually they are ambiguous because they are often limited to the discussion of the ways of writing poetry. The original meanings of “Fu;Bi;Xing” trace back to the Pre-Qin period. In the political and cultural domains of the Pre-Qin period, “Fu;Bi;Xing” are not abstract terms, nor rhetorical devices only, but the actual operation of reading and wring poetry. “Fu” reveals the feelings and ambitions of the poet; “Xing” refers to the truthful expression of the poet’s feelings in the poem; “Bi” gives the reader an association between the meaning of the poem and the relevant environment. Reflections on “Fu;Bi;Xing” can help reveal numerous relationships in the world as well as goodness and evil at the political and cultural levels. Thus, “Fu;Bi;Xing” are closely and inseparably related to one another in the process of reading and writing poetry.