新發(fā)展階段中國經(jīng)濟發(fā)展的倫理路向*

肖 祥

改革開放以來，黨抓住經(jīng)濟建設(shè)這個中心，創(chuàng)造出經(jīng)濟快速發(fā)展奇跡，國家經(jīng)濟實力大幅躍升，但“由于一些地方和部門存在片面追求速度規(guī)模、發(fā)展方式粗放等問題，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)性體制性矛盾不斷積累，發(fā)展不平衡、不協(xié)調(diào)、不可持續(xù)問題十分突出”[1]。如何推動經(jīng)濟發(fā)展質(zhì)量變革、效率變革、動力變革，成為進入新發(fā)展階段中國經(jīng)濟發(fā)展的重要主題?！靶掳l(fā)展階段”承載著全面建成小康社會、實現(xiàn)“兩個一百年”的奮斗目標，對經(jīng)濟的發(fā)展理念、價值目標、發(fā)展原則、主體責任作出倫理考量，不僅是新發(fā)展階段適應(yīng)經(jīng)濟新常態(tài)的現(xiàn)實需要，也是滿足人民日益的增長美好生活需要的迫切要求。

一、新發(fā)展階段經(jīng)濟發(fā)展理念：經(jīng)濟動機與效果符合倫理應(yīng)當

黨的十九屆五中全會作出“十四五”時期我國進入“新發(fā)展階段”的重大戰(zhàn)略判斷。在新發(fā)展階段，經(jīng)濟發(fā)展必須拋棄關(guān)于經(jīng)濟行為動機與效果評價的錯誤理念，以符合倫理應(yīng)當?shù)慕?jīng)濟行為推進經(jīng)濟更高層次地發(fā)展。在一段時間內(nèi)，受西方傳統(tǒng)主流經(jīng)濟學尤其是市場主義或市場派的影響比較深重，我國經(jīng)濟發(fā)展在動機上追逐自利，在效果上執(zhí)迷于效率而忽視“效用分配”。這是經(jīng)濟健康發(fā)展的阻礙因素，顯然與新發(fā)展階段中國特色社會主義經(jīng)濟發(fā)展的要求相悖離。

1.經(jīng)濟行為動機的理念糾偏

推進經(jīng)濟高質(zhì)量發(fā)展，首先在經(jīng)濟行為的動機問題上要廓清和批判西方主流經(jīng)濟學所主張的“理性的自利”的核心觀點。在市場原教旨主義或市場派的人看來，市場中的自利是天經(jīng)地義的事情。他們倡導市場具有可以自動恢復平衡的功能，反對政府任何方式的干預。這種“放任自由(laissez-faire)”的市場經(jīng)濟理念認為，人們追求自己狹隘的私利，同時可以實現(xiàn)公眾的利益最大化。市場原教旨主義的錯誤在于：一是誤解了市場的運作機制——堅信市場會趨向均衡并實現(xiàn)資源的最優(yōu)配置。事實是，市場對經(jīng)濟發(fā)展固然能夠起到調(diào)節(jié)、平衡的作用，甚至對資源配置具有決定性的作用，但是市場無法保證資本有序、規(guī)范發(fā)展。二是偏執(zhí)地將私人利益和公共利益等同，從而賦予追求私利者以道德品質(zhì)。顯然，將私人利益等同于公共利益不過是為既得利益者宣揚的冠冕堂皇的說辭，沒有對公共利益的關(guān)注，個人利益的狹隘追求只能導致社會走向分裂。因此，市場原教旨主義是一種錯誤和危險的意識形態(tài)。

“理性的自利”被推崇，恐怕如下兩個原因不能忽視。

其一，自由主義的經(jīng)濟傳統(tǒng)對市場自由競爭的推崇，強化了“自由”與“利益最大化”的聯(lián)姻效應(yīng)。從亞當·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖為代表的古典自由主義認為市場的自由競爭可以自動調(diào)節(jié)私有制經(jīng)濟而使其有利于整個國家和人類，到哈耶克(及其倫敦學派)、弗里德曼(及其貨幣主義學派)、盧卡斯(及其新古典宏觀經(jīng)濟學)、拉弗和費爾德斯坦(及其供給學派)、布坎南(及其公共選擇學派)等為代表的新自由主義倡導政府干預就是對自由的限制和對自由的剝奪，他們盡管對自由的理解和對利益維護的目的不盡相同，但認為自由可以實現(xiàn)利益最大化的致思路徑卻是一致的。在古典自由主義中，自由主義的政治、經(jīng)濟主張是一致的，其主要觀點認為自由是個人不可剝奪的權(quán)利，自由市場是個人自由之源，市場受“看不見的手”的調(diào)節(jié)，政府干預會限制自由。新自由主義擎舉古典自由主義的大旗，對自由的追尋顯示出了一致的狂熱，無論是“經(jīng)濟的新自由主義”(Neo-Liberalism)，還是“政治的新自由主義”(New Liberalism)，雖然指涉的領(lǐng)域不同，但對“達爾文主義”和霍布斯“叢林法則”的推崇是它們共同的特征——即便是新自由主義將“追求物質(zhì)利益最大化”修正為“追求效用最大化”，把“完全理性”現(xiàn)實化為“有限理性”。需要指出的是，一方面，新自由主義對“自由”和“利益最大化”的訴求是希望通過對完全市場機制和市場統(tǒng)治的推崇、對私有化的鼓吹、對政府管制的反對而實現(xiàn)，而其反對政府干預的理由是因其會對壟斷私人資本、權(quán)勢集團造成自由限制和利益侵害；另一方面，新自由主義也反對弱勢群體實現(xiàn)平等的任何努力，常常以弱化政府作用為名，倡導通過削減教育、醫(yī)療等社會公共服務(wù)開支，削弱窮人安全保障的投入，并以“個人責任”代替“公共物品”或“共同體”的概念，迫使窮困階層自尋出路。顯然，隨著它從學術(shù)理論嬗變?yōu)閲H金融壟斷資本主義的經(jīng)濟范式、政治綱領(lǐng)和意識形態(tài)，新自由主義反諷性地完成了“自由”的自我背叛[2]。國際金融市場的廝殺、帝國主義金融霸權(quán)對他國的打壓、資本國際化的唯利是圖，都證明新自由主義嚴重地損害了自己信誓旦旦要維護的“自由”。

其二，現(xiàn)代經(jīng)濟學的貧困化加深了“經(jīng)濟行為是自私自利”的印象。阿瑪?shù)賮啞どu指出，主流經(jīng)濟學把理性等同于“自利最大化”(maximization of self-interest)[3]18，造成了“現(xiàn)代經(jīng)濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象”[3]13。這是對現(xiàn)代經(jīng)濟學確當?shù)牟“Y診斷?，F(xiàn)代經(jīng)濟學理論對自利最大化的不斷強化，無疑加深了人們對經(jīng)濟行為動機的偏狹理解。標志著現(xiàn)代經(jīng)濟學的正式誕生并成就了亞當·斯密“現(xiàn)代經(jīng)濟學之父”美名的《國富論》認為，經(jīng)濟行為中人的動機的主要特征是自私而貪婪，自由市場受“看不見的手”的指引，并利用這樣的人性來提供更多產(chǎn)品和服務(wù)，進而造福整個社會。毋庸爭辯，《道德情操論》和《國富論》中對“經(jīng)濟人”論證的出發(fā)點是一致的——“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己”[4]101-102。但是，在現(xiàn)代經(jīng)濟學的后來發(fā)展中，斯密關(guān)于人類行為動機和自由市場復雜性被曲解和放大，這是罔顧其《國富論》中所建立的經(jīng)濟理論體系以他在《道德情操論》中建立的道德體系為前提的事實?，F(xiàn)代經(jīng)濟學把斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，將其強調(diào)的同情心、道德情操、倫理考慮忽視了。

經(jīng)濟行為的動機被先定地認為是理性自利的，實際上沒有根據(jù)，至少是沒有充分的根據(jù)。

其一，從人類行為動機的特征看，人類行為(包括經(jīng)濟行為)的動機是多元的。自利的理性觀(self-interest view of rationality)似乎先入為主地認為自利是人類的唯一動機，而否認了人類動機的多元性。就連把利己作為“經(jīng)濟人”活動根據(jù)的斯密，在《道德情操論》中也闡述了人類行為動機的豐富內(nèi)涵，他把基于個人利益的利己主義稱為“自愛”，此外人類行為還有同情、追求自由的欲望、正義感、勞動習慣和交換傾向等共六種動機。

其二，從邏輯判斷而言，理性自利的擁躉顯然犯了以偏概全的獨斷論的錯誤?！白岳墙?jīng)濟行為的動機”的判斷并不能得出一個全稱判斷的結(jié)論——所有經(jīng)濟行為是因為有自利的動機，或者說不能將其理解為自利是經(jīng)濟行為的唯一動機。正如阿瑪?shù)賮啞ど裕骸鞍阉腥硕甲运娇闯墒乾F(xiàn)實的可能是一個錯誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢。”[3]21

其三，自利理性觀拋棄了動機的倫理要素。自利理性觀意味著對“倫理相關(guān)”動機觀的斷然拒絕[3]21。而人的行為的動機顯然都包含著倫理要素，否則就不能稱作“人的行為”，經(jīng)濟行為亦是如此。正如斯密所言，無論人們認為某人怎樣自私，但這個人的天賦中明顯地存在著憐憫或同情的本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運[4]5。“關(guān)心別人”作為一種連接人與人、人與社會的情感素質(zhì)，就是一種真實的動機倫理要素，與自我控制、推崇人道、公正仁慈、慷慨大方、熱心公益等作為最有益于他人的品質(zhì)一樣，是完全的自利理性觀所不能解釋的。

其四，理性自利造成了一種扭曲的財富價值觀。從社會經(jīng)濟的事實看，沒有證據(jù)表明自利最大化是人類合理而恰當?shù)男袨?，也沒有證據(jù)表明自利最大化必然導致最優(yōu)的經(jīng)濟發(fā)展。讓人瞠目結(jié)舌的倒是，“理性”的人們機智地追求著他們的自利，在利益追逐的道路上一路狂奔、永不停歇，使得當代財富價值觀以勢不可擋的威力橫掃整個社會——財富變成了價值體系中最高也是最核心的內(nèi)容。財富價值觀的積極倡導者和狂熱的踐行者——已經(jīng)攫取了巨量財富的上層精英，一方面，強烈刺激著整個社會，尤其是中下層民眾躁動的神經(jīng)；另一方面，卻嫌惡地用仇視的眼神和各種冷酷的手段阻礙他們獲得更多的財富，因為在財富擁有者看來，別人對財富的獲得無異于對自己財富的分割，這是難以容忍的。這種扭曲的財富價值觀如果肆意蔓延，將會造成貧富對立和社會怨恨，并進一步撕裂整個社會。

2.經(jīng)濟行為效果的理念糾偏

廓清了經(jīng)濟行為的動機問題，并獲得了經(jīng)濟發(fā)展評價的一個重要標準，但這遠遠不夠，因為從經(jīng)濟行為的效果更能對經(jīng)濟發(fā)展作出客觀公正的評價。對經(jīng)濟行為效果的考察旨在回答經(jīng)濟發(fā)展“為了什么”“實現(xiàn)什么”的目的問題，這顯然不僅僅是一個經(jīng)濟學的問題，更是倫理學關(guān)注的價值問題。經(jīng)濟行為的效果在現(xiàn)實生活中受到如此的重視，以至于我們常常迷失在效果評判的標準中。為此，需要對與經(jīng)濟行為效果密切相關(guān)的經(jīng)濟效率和效用分配問題進行分析。

效率的經(jīng)濟學含義是指社會能從其稀缺資源中得到最多東西的特性，當經(jīng)濟行為能夠?qū)崿F(xiàn)最有效地使用社會資源以滿足人類的愿望和需要時，這就是有效率的。追求效率對于經(jīng)濟發(fā)展而言具有重要意義，由此它也似乎成為經(jīng)濟行為無可指責的目標。但是顯然，受社會資源、生產(chǎn)條件、勞動力供給、生態(tài)承受力、社會發(fā)展階段性特征等各種因素的影響，不可能實現(xiàn)經(jīng)濟效率一以貫之的高速增長。這樣，我們就可以理解：對于中國特色社會主義而言，在“人民日益增長的物質(zhì)文化生活需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾”是社會主要矛盾階段，經(jīng)濟效率優(yōu)先顯然是無可厚非的，而在“人民對美好生活的向往與不平衡不充分發(fā)展之間的矛盾”成為社會主要矛盾時，追求公平正義和實現(xiàn)社會共享則成為社會發(fā)展的重要主題，我們就不應(yīng)該以“刻舟求劍”的方式堅持對經(jīng)濟高效率的崇拜。

如果說效率從整體上反映了經(jīng)濟增長速度，那么經(jīng)濟發(fā)展積累到相當程度之后的效用分配就顯得格外重要。傳統(tǒng)經(jīng)濟效用主義認為行為正確與否取決于該行為所產(chǎn)生的效用增量，這成為20世紀30年代建立在帕累托理論基礎(chǔ)之上的福利經(jīng)濟學的主要主張。對效用增量的重視似乎無可指責，但是經(jīng)濟效用主義并不重視效用分配方面的考慮，甚至持有嚴重的“分配冷漠”(indifferent to distribution)。正是由于這種簡單效用主義觀點，“自利行為”被極大地刺激和鼓勵著?！白岳袨椤钡娜齻€特征——“以自我為中心的福利(self-centered welfare)：一個人的福利僅僅依賴于他自己的消費”；“自我福利目標(self-welfare goals)：一個人的目標就是最大化他自己的福利，以及這種福利的概率加權(quán)期望值”；“自我目標選擇(self-goal choice)：每個人的每一行為選擇在接受其目標引導”[3]81——淋漓盡致地體現(xiàn)了效用主義特征。顯然，經(jīng)濟效用主義執(zhí)迷的效用增量就是效用范圍內(nèi)的效率——實質(zhì)上仍是經(jīng)濟效率，而對效用分配的冷漠與新發(fā)展階段社會主義經(jīng)濟的發(fā)展要求格格不入。

關(guān)于經(jīng)濟行為效果的評價分析，無疑廓清了新發(fā)展階段如何對經(jīng)濟發(fā)展作出評價的問題：一是效率優(yōu)先具有長久的合理性嗎？如果說經(jīng)濟效率在社會發(fā)展的某個階段是值得鼓勵的，那么顯然，效率優(yōu)先不可能實現(xiàn)“倫理相關(guān)”的社會成就，“效率崇拜”不應(yīng)該成為社會發(fā)展的永恒定律，尤其不能成為新發(fā)展階段中國經(jīng)濟追求的主要目標。二是以效用增量為標準，就能衡量并肯定經(jīng)濟行為充分的合理性嗎？顯然，不顧“效用分配”的經(jīng)濟增長，不是現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展的合理特征，更不應(yīng)該成為新發(fā)展階段中國經(jīng)濟的主要追求，中國特色社會主義的福利理論應(yīng)該追求以效用為基礎(chǔ)的“社會成就”作為判斷準則。

3.經(jīng)濟行為的倫理應(yīng)當

以上關(guān)于經(jīng)濟行為動機和效果的評價分析表明，新發(fā)展階段經(jīng)濟行為理念應(yīng)該強化經(jīng)濟行為與倫理價值的耦合，遵循倫理應(yīng)當。

經(jīng)濟行為的倫理應(yīng)當應(yīng)該從個人價值和社會發(fā)展兩個維度進行說明。評價一個人的經(jīng)濟行為(或者成功與否)，不能僅用效用作為唯一或主要標準。亞當·斯密在《道德情操論》中論證過人的天賦中存在著憐憫或同情的本性，從而使我們的行為具有合宜性。馬克思主義理論則提供了更為科學公正的評價標準，認為評價經(jīng)濟行為應(yīng)該是個人與社會“交互性認證”的價值二重性標準，即人的個人價值和社會價值的統(tǒng)一。個人價值就是人的實踐活動對自身需要的滿足，體現(xiàn)的是個人存在和發(fā)展的意義；社會價值就是個人對社會需要的滿足或?qū)ι鐣呢暙I，體現(xiàn)的是個體行為對于他人和社會的意義。經(jīng)濟行為如果擺脫了倫理思考和倫理評判，其對人類的關(guān)注只能擱淺于“工具價值目的”(instrumental value purpose)層面，而不可能達致“內(nèi)在價值目的”(intrinsic Value Purpose)——即人應(yīng)該怎樣活著、社會如何實現(xiàn)美好狀態(tài)、人類最終的目的是什么。如果一個企業(yè)家只看到自己龐大的財富是市場行為的獲得，而不是社會資源的占有和他人犧牲所成就的，就會陷入一種“社會冷漠”的經(jīng)濟病，置他人困境和社會責任于不顧。

與對個人的經(jīng)濟行為(或者成功與否)的評價一樣，對社會經(jīng)濟和社會發(fā)展的評價也是一個價值問題，即應(yīng)該以“倫理相關(guān)”的社會成就作為考量標準?，F(xiàn)代經(jīng)濟理論和經(jīng)濟行為實踐對經(jīng)濟效用極其重視而忽略了真實的人，實質(zhì)上拋棄了人類合目的性特征，在對經(jīng)濟行為的分析中只重視“獲得(得利)什么”，而忽略了更深層次的關(guān)于“意義”的考慮，因而成為一種“目的缺失”的工具性理論。因此，我們在斯密的經(jīng)濟學遺產(chǎn)繼承中，對悲慘現(xiàn)實的關(guān)注、對同情心的強調(diào)、對人類行為的倫理考慮、對行為規(guī)范和自我控制的強調(diào)、對責任感和正義仁慈美德的推崇等內(nèi)容是不能忽略的——而這正是新自由主義經(jīng)濟理論所諱莫如深的，也是資本主義經(jīng)濟發(fā)展中故意避開的。

大量的經(jīng)驗證據(jù)也表明，責任感、忠誠和友善這些與自利行為無關(guān)的倫理因素在社會經(jīng)濟發(fā)展中發(fā)揮了十分重要的作用，雖然這些倫理因素不一定能夠改變資本的邏輯，但一定可以優(yōu)化資本運行，使得經(jīng)濟行為顯示出非同尋常的力量。例如，20世紀90年代,西方國家對日本經(jīng)濟危機進行了預測，但卻出人意料地落空了。原因是西方人忽略了日本文化和日本民族精神中深層的倫理因素在經(jīng)濟發(fā)展中的作用——在經(jīng)濟危機中日本企業(yè)不解雇工人，而是工人自愿降低工資，與企業(yè)同舟共濟；企業(yè)在競爭時不是采取你死我活的方式，而是更多地采取合作，“一榮俱榮，一損俱損”的倫理觀念融入企業(yè)文化中。概而言之，就經(jīng)濟發(fā)展最終目的而言，“一切理論都是灰色的，唯有生命之樹常青”，新發(fā)展階段經(jīng)濟的目的指向應(yīng)該是對真實的人的關(guān)注，促進人如何更好地生活、實現(xiàn)社會如何更公正和諧地發(fā)展。

二、新發(fā)展階段經(jīng)濟發(fā)展價值目標：實現(xiàn)“美好生活”

“十四五”規(guī)劃建議強調(diào)：經(jīng)濟社會發(fā)展必須遵循堅持以人民為中心的原則，堅持人民主體地位，堅持共同富裕方向，促進社會公平，增進民生福祉，不斷實現(xiàn)人民對美好生活的向往[5]。新發(fā)展階段，經(jīng)濟發(fā)展有更高的目標追求，就是以促進“美好生活”的普遍實現(xiàn)為價值目標。

1.實現(xiàn)美好生活以“何為美好生活”為認識前提

就經(jīng)濟生活而言，當前，人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾成為社會主要矛盾，“美好生活”必然是這種矛盾最大程度的化解，并賦予新發(fā)展階段經(jīng)濟發(fā)展價值目標以明確的要求。一是以追求“美好生活”為目標的經(jīng)濟發(fā)展要實現(xiàn)“全體”人民的共同富裕?！懊篮蒙睢币欢ň哂袑拸V的范圍和眾多的主體，一定是全體人的共同的生活。由于“人天生是一種政治動物”，不存在孤立的個人，而是要追求一種社會的生活，并“以完美的、自足的生活為目標”[6]92。但是，“自足并不是就單一的自身而言,并不是孤獨地生活”[7]12。個體“匱乏性需要”的滿足或個人優(yōu)越的物質(zhì)享受雖然也算得上是生活，但不考慮其他人、置同類貧困狀況于不顧卻不一定是好的生活，也不一定是符合社會發(fā)展規(guī)律的生活。改革開放40多年，我們已經(jīng)實現(xiàn)了物質(zhì)財富的極大提升、富裕程度的極大提高。新發(fā)展階段，中國特色社會主義的經(jīng)濟發(fā)展必然要實實在在地真正實現(xiàn)“以人民為中心”的發(fā)展，不斷促進全體人民共同富裕和人的全面發(fā)展?！肮餐辉！笔且粋€整體性的目標，是“全體”的實現(xiàn)，這是社會主義本質(zhì)的要求。二是以追求“美好生活”為目標的經(jīng)濟發(fā)展要致力于消除“不平衡不充分”的問題。尤其是那種“以犧牲與他人的關(guān)系為代價來獲取的利益，難道不是人世間最瘋狂的事嗎？而幸福和快樂，正是建立在事物允許(至少是看上去允許)你與他人建立更有利的關(guān)系上”[8]55。人作為一種社會性存在，美好生活更應(yīng)該從社會關(guān)系的倫理維度加以界定。質(zhì)言之，經(jīng)濟發(fā)展只有克服狹隘的個人主義，倡導以最廣大人民的利益為核心的社會主義功利主義，更清晰、更大程度地對全體人民給予更公平、更充分的生存關(guān)注，美好生活才能實現(xiàn)。

2.實現(xiàn)美好生活以“何以可能”為實踐任務(wù)

新發(fā)展階段的經(jīng)濟發(fā)展要實現(xiàn)美好生活，必須真正實現(xiàn)“發(fā)展為了人民、發(fā)展成果由人民共享”，這一實質(zhì)性內(nèi)容實際上是一個關(guān)涉經(jīng)濟效用的分配問題?！靶в梅峙洹比绱酥匾?，是因為它涉及“倫理相關(guān)”的社會成就問題，即經(jīng)濟效用的倫理應(yīng)當。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學常常將效用大小作為衡量成功與否的依據(jù)——效用常常作為對一個人的需求、欲望等得到滿足的度量，尤其在維多利亞女王時代，它被經(jīng)濟學家當作一個人全部的福利指標。傳統(tǒng)經(jīng)濟效用主義認為，在資源分配中沒有使任何人境況變壞的前提下，使得至少一個人變得更好，這就是一種理想狀態(tài)；或者說，當且僅當不減少其他人的效用就無法增加任何一個人的效用時，這種社會狀態(tài)就是帕累托最優(yōu)(Pareto Optimality)或帕累托效率(Pareto Efficiency)。效用主義經(jīng)濟學家之所以對“帕累托最優(yōu)”極力推崇，實際上是為了把壟斷資產(chǎn)階級(少數(shù)人)福利的增進說成是社會福利的增進。顯然，認為效用是價值的唯一源泉，把效用等價于福利，是一種片面而具有誤導性的觀點，因為只關(guān)注效用增加而忽視“效用分配”，缺失了共享的倫理維度。

即便是對傳統(tǒng)經(jīng)濟效用主義進行了修正并形成了以行為效用主義與規(guī)則效用主義為主要形式的當代效用主義，由于對公平的忽視，也與社會主義經(jīng)濟發(fā)展的價值目標相背離。行為效用主義主張一個行為只要能獲致最大的效用就是對的或是道德的。行為效用主義遭受詬病的原因在于：由于執(zhí)迷于效果，就有可能導致對個人正當權(quán)力和利益的否定(如“器官移植”的“殺一救五”)，如此，行為效用主義的“超道德”就會陷入“不道德”境地。規(guī)則效用主義將效用原則運用于檢驗道德規(guī)則的正當性，即“一個行為是否道德取決于它是否為它所處的社會的理想的道德體系所允許，能夠獲致最大普遍接受的效用的道德體系就是這個社會理想的道德體系”[9]。規(guī)則效用主義認為一種行為規(guī)則能產(chǎn)生較大的普遍效用就是對的，似乎比行為效用主義更具有合理性。

但無論是行為效用主義還是規(guī)則效用主義，令人遺憾之處在于：一是對人際公平的忽視。無論是以犧牲平等為代價來換取較大的人均效用，還是以犧牲少數(shù)人的效用來成全多數(shù)人的效用，要么缺乏充分的合理性，要么不具備令人信服的道德性。效用主義對平等的漠不關(guān)心，致使如何保護弱勢群體成為效用主義面臨的最大難題。二是對代際公平的忽視。效用主義現(xiàn)有的分配模式只考慮分配對象當下的效用，而這遠遠不夠，未來對其他人可能的效用也不容忽視，如生態(tài)資源產(chǎn)生的效用，就必須置于代際公平的倫理考量中才具有充分的合理性。

效用主義對主體公平的漠視拋棄了“倫理相關(guān)”的社會成就觀，實質(zhì)上忽視了美好生活建立在更高目標的共享基礎(chǔ)上，也就模糊甚至誤導了經(jīng)濟發(fā)展的價值目的。與之迥異的是，新發(fā)展階段中國經(jīng)濟發(fā)展追求的“美好生活”，必定是一種增量的社會價值(incremental societal value)實現(xiàn)。

三、新發(fā)展階段經(jīng)濟發(fā)展遵循的倫理原則

新發(fā)展階段，經(jīng)濟發(fā)展要走“更高質(zhì)量、更有效率、更加公平、更可持續(xù)、更為安全的發(fā)展之路”[1]，必須遵循公平正義、包容性增長與拒絕“叢林法則”的倫理原則。

1.堅持“公平正義”以維護經(jīng)濟和諧發(fā)展

公平正義是經(jīng)濟發(fā)展的重要價值原則，是經(jīng)濟和諧發(fā)展的根本保障。公平正義實現(xiàn)社會和諧，創(chuàng)造經(jīng)濟發(fā)展的自由寬松的環(huán)境。任何一個經(jīng)濟行為都具有“外部性”，即經(jīng)濟主體的經(jīng)濟活動對他人和社會造成的非市場化的影響。英國經(jīng)濟學家馬歇爾在其經(jīng)典著作《經(jīng)濟學原理》一書中最早提出“外部性”概念?！巴獠啃浴币喾Q為外在效應(yīng)或溢出效應(yīng)，可以分為“正外部性”和“負外部性”，前者指經(jīng)濟行為個體的活動使他人或社會受益，而受益者無須花費代價；后者指經(jīng)濟行為個體的活動使他人或社會受損，但行為人卻沒有為此承擔成本。顯然，經(jīng)濟行為的“負外部性”堆積，就會造成社會貧富分化和“仇富”氛圍氤氳，甚至導致社會怨恨，造成社會不穩(wěn)定甚至走向動蕩和分裂。

改革開放以來，在國家政策允許和鼓勵下，一部分人、一部分地區(qū)先富起來，也有少數(shù)人通過不正當手段獲得了與其才能和努力不相符合的巨大財富，造成了社會貧富拉大的嚴重情況，這與社會主義共同富裕的大原則相背離。黨和國家歷來非常重視公平正義在社會主義經(jīng)濟發(fā)展中的重要作用。對此，鄧小平同志指出：“社會主義的目的就是要全國人民共同富裕，不是兩極分化。如果我們的政策導致兩極分化，我們就失敗了；如果產(chǎn)生了什么新的資產(chǎn)階級，那我們就真是走了邪路了?！盵10]111新時期，習近平總書記強調(diào)：“全面深化改革必須著眼創(chuàng)造更加公平正義的社會環(huán)境，如果不能創(chuàng)造更加公平的社會環(huán)境，甚至導致更多不公平，改革就失去意義，也不可能持續(xù)?！盵11]當前，實現(xiàn)中國經(jīng)濟發(fā)展的公平正義，一是注意財富獲取要遵循公平正義的原則，二是注意財富傳承要遵循公平正義原則。

在所有維護公平正義的因素中，維護經(jīng)濟良好環(huán)境的經(jīng)濟政策對國家經(jīng)濟和諧發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。符合倫理應(yīng)當?shù)慕?jīng)濟政策實際上為政府對經(jīng)濟的干預提供有力支撐。經(jīng)濟政策如何保障公平正義？——不是對貧窮的“施與”，而是對可持續(xù)生計的積極“反應(yīng)”。亞當·斯密在《國富論》中以對饑荒的分析為例，認為饑荒的產(chǎn)生并不一定產(chǎn)生于食品產(chǎn)量下降所導致的“真正稀缺”，而有可能產(chǎn)生于市場機制的運作過程。阿瑪?shù)賮啞ど瓕Υ俗鞒隽诉M一步分析，將一個人不能獲得足夠的食物要么歸因于“拉動缺陷”(pull failure)(如因為失業(yè)或工資下降而造成的收入水平下降)，要么歸因于“反應(yīng)缺陷”(response failure)(例如，由于貿(mào)易者操縱了市場，為了取得巨額利潤進行壟斷經(jīng)營，從而使市場需求不能得到有效的滿足)[3]31。因此，中國脫貧攻堅偉大勝利的經(jīng)驗不是靠單純的救濟，最重要的是增加貧困者提高收入的機會，讓市場對貧困者增加收入作出積極反應(yīng)。為保障公平正義，經(jīng)濟政策的制定及其施行必須致力于解決諸如此類的“反應(yīng)缺陷”問題。只有從更深層的意義上進行倫理考慮并接受倫理應(yīng)當?shù)目剂?，社會?jīng)濟政策和發(fā)展戰(zhàn)略才能更具說服力，對經(jīng)濟行為才能作出合目的性的公正評價。

為此，一方面，國家所要做的重要事情就是制定有效的生產(chǎn)和發(fā)展的導向性政策，提供有力的政策保障和政策支持。導向性政策應(yīng)該具有社會性、公平性、互濟性和發(fā)展性的社會倫理內(nèi)涵，應(yīng)該將社會成員的基本權(quán)利、追求公平正義、強化互濟作為關(guān)注的主要目標，努力提升社會成員的自我發(fā)展和應(yīng)對生活風險的能力。另一方面，政府所要做的重要事情就是肩負賦予市場活力的責任，打破壟斷經(jīng)營、抑制巨額利潤——尤其是打擊鉆制度空子的巧取豪奪、游走在法律邊緣甚至逾規(guī)逾矩的搶劫式財富積累。近幾年，中國互聯(lián)網(wǎng)巨頭和互聯(lián)網(wǎng)金融巨頭如電商、外賣、網(wǎng)約車等，以壟斷和無序擴張的方式獲得了巨量財富，但它們似乎沒有在科技創(chuàng)新和提升社會整體富裕方面有更高的追求，而是惦記著如何更快、更多地從社會民眾中獲取錢財，甚至以“便捷”為名鼓動貸款、提前消費，掀起消費主義浪潮。只有將經(jīng)濟政策納入倫理的視界，社會經(jīng)濟才能遵循社會主義本質(zhì)的要求，實現(xiàn)健康和諧地發(fā)展。

2.堅持“包容性增長”以促進經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展

2007年亞洲開發(fā)銀行首次提出“包容性增長”(inclusive growth)，為經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展擴展了倫理內(nèi)涵。包容性增長與單純追求經(jīng)濟增長相對立，是尋求社會和經(jīng)濟協(xié)調(diào)發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展的增長方式。

包容性增長有三個基本特征：一是倡導機會平等的增長。每個人獲得的生存與發(fā)展之機會并不因其出身、貧富、性別等因素而有所差異。相對于發(fā)展機會起點的平等，機會實現(xiàn)過程的平等更為重要。對此，國家和政府負有主要責任，提升治理體系和治理能力現(xiàn)代化的重要任務(wù)就是要通過制度和程序的設(shè)計創(chuàng)設(shè)一個公平正義的環(huán)境。二是包容性增長的主體是人民，而不是少數(shù)人，更不是少數(shù)官僚、權(quán)貴和富豪獨享的“海天盛筵”。三是公平合理地分享經(jīng)濟增長。改革開放使“一部分人富起來”，也造就了社會高度原子化、個體化，財富的占有和享受成為“家”或“家族”或“集團”或“少數(shù)群體”的特權(quán)。黨中央已經(jīng)意識到這個問題并且采取積極的政策措施努力解決問題。為此，黨的十九屆五中全會再次強調(diào)要堅持把實現(xiàn)好、維護好、發(fā)展好最廣大人民根本利益作為發(fā)展的出發(fā)點和落腳點，完善共建共治共享的社會治理制度，扎實推動共同富裕，不斷增強人民群眾獲得感、幸福感、安全感，促進人的全面發(fā)展和社會全面進步。

3.拒絕“叢林法則”以維護經(jīng)濟體健康安全

所謂“叢林法則”(the law of the jungle)已經(jīng)超越了價值規(guī)律作用下“適者生存、優(yōu)勝劣汰”的正常市場競爭，而極盡“弱肉強食”之能事。叢林法則在國家經(jīng)濟體中則表現(xiàn)為以自由競爭之名弱肉強食、瘋狂壟斷、大肆斂財，把一切社會交往都打上市場交換的特征，尤其在面對地震、“非典”、“新冠”等災(zāi)難時，一些企業(yè)忙于發(fā)災(zāi)難財、大肆攫取利益等，這些都是“叢林法則”的效應(yīng)。因此，保證經(jīng)濟體健康安全必須拒絕“叢林法則”。

拒絕“叢林法則”這一原則既適用于全球經(jīng)濟體，也適用于國家經(jīng)濟體。經(jīng)濟體不是“叢林”，而是亟待照料的花園，市場應(yīng)受規(guī)范約束。而現(xiàn)實是，無論是經(jīng)濟全球化還是國家市場經(jīng)濟建設(shè)，“叢林法則”備受推崇，奉“叢林法則”為圭臬的市場原教旨主義大行其道。“叢林法則”在全球經(jīng)濟體中最突出的表現(xiàn)就是主張霸權(quán)與強權(quán)、惡意打擊與零和博弈；在人類面臨共同災(zāi)難的時候，“叢林法則”的殘酷性更暴露無遺。新冠肺炎疫情迄今已經(jīng)有超過5.63億人感染，超過637萬人死亡(截止到2022年7月23日)。在抗疫過程中，一些國家推卸責任，把健康問題上升為經(jīng)濟問題和政治問題，對其他國家進行無情的經(jīng)濟制裁和經(jīng)濟打擊；國際組織協(xié)調(diào)乏力，一些國家之間離心離德，國際合作陷入利益困境。令人不可思議的是：新自由主義經(jīng)濟學的主要代表、美國經(jīng)濟學家米爾頓·弗里德曼對那些發(fā)國難財?shù)娜私o予了肯定，認為他們是在救別人的命，應(yīng)該得到一個獎?wù)露皇堑玫綉土P。我們社會中竟然有人振振有詞地盛贊這些行為，認為即便乘人之危也是自由選擇，有利可圖才會刺激生產(chǎn)，增加所需物品的供給；而阻止人們發(fā)國難財，就沒有人愿向災(zāi)區(qū)供給物品，會惡化受災(zāi)人的處境。如果這種危險而具有破壞性的觀點大行其道，對于整個經(jīng)濟體將是一場災(zāi)難。由此看來，無論是全球經(jīng)濟體還是國家經(jīng)濟體，避免“叢林法則”惡意橫行，需要建立和完善市場規(guī)范和交往規(guī)范，將經(jīng)濟體視作“花園”好好照料。

對中國當前經(jīng)濟發(fā)展現(xiàn)狀而言，“依法規(guī)范和引導我國資本健康發(fā)展，發(fā)揮資本作為重要生產(chǎn)要素的積極作用”[12]217是維護經(jīng)濟體健康安全的當務(wù)之急。早在2020年12月11日，中共中央政治局會議就提出“要強化反壟斷和防止資本無序擴張”；2021年12月8日，習近平同志在中央經(jīng)濟工作會議上強調(diào)要“正確認識和把握資本的特性和行為規(guī)律”，“規(guī)范資本行為，趨利避害，既不讓‘資本大鱷’恣意妄為，又要發(fā)揮資本作為生產(chǎn)要素的功能”[12]211；2022年4月29日，習近平同志在主持中共十九屆中央政治局第三十八次集體學習時再次強調(diào)，要為資本運行設(shè)立“紅綠燈”，以“規(guī)范和引導資本發(fā)展”[12]220。

顯然，規(guī)范和引導資本健康發(fā)展是遏制經(jīng)濟行為人的貪婪變態(tài)及其引發(fā)社會病態(tài)的關(guān)鍵手段。貪婪只能導致經(jīng)濟行為人的變態(tài)，而這樣的變態(tài)將會導致整個社會的病態(tài)。一方面，如果自私自利成為經(jīng)濟行為的唯一動機，無疑會將經(jīng)濟行為參與者導向一種“精神分裂癥式”的生活。事實是，貪婪并不能將經(jīng)濟行為人塑造成資本家，而只能使他成為一個惡毒的貪婪者和一個徹底的變態(tài)者。貪婪的欲望會導致貪婪者盲目享樂、自我放縱，陷入弗洛姆所說的重“占有”(to have)而不是重“生存”(to be)的狀態(tài)；同時，還會造成人們?yōu)闈M足一己私利而不擇手段、無視他人乃至社會利益的不良風氣。如果一個社會的民眾人人都唯利是圖，都用得利與否衡量人際交往，就說明這個社會“病”了。另一方面，社會病態(tài)具有反噬作用，反過來對企業(yè)和個人造成傷害。社會病態(tài)以心理病態(tài)和行為病態(tài)為主要形式，躲避崇高、拒絕美德、仇富仇官、社會怨恨等心理病態(tài)最后會導致行為病態(tài)，如制假販假、坑蒙拐騙甚至殺人越貨，最后不僅會導致人人自危、相互提防的社會緊張局面，還會造成普遍的社會怨恨。當“物的世界的增值以人的世界的貶值為代價”[13]156，物質(zhì)財富的增長以犧牲大多數(shù)人的全面發(fā)展為代價的惡果就會遍地開花，這樣的社會就會危機四伏。顯然，反壟斷、反不正當競爭、防止資本無序擴張，是完善社會主義市場經(jīng)濟體制、推動高質(zhì)量發(fā)展的內(nèi)在要求，也是社會主義本質(zhì)的基本要求。

四、新發(fā)展階段經(jīng)濟主體的責任倫理要求

新發(fā)展階段對經(jīng)濟主體有更高的要求，即經(jīng)濟活動主體尤其是企業(yè)家和非公有制經(jīng)濟主體必須遵從更高的責任倫理要求。

雖然個人有追求自利的自由權(quán)利，不需要經(jīng)過他人許可，也不應(yīng)受到隨意的阻礙，但是，追求自利的權(quán)利并不表明通過自利經(jīng)濟行為來行使這種權(quán)利就具有倫理的正當性。對于一個公司、一個企業(yè)、一個社會、一個國家也是如此，如果缺失對經(jīng)濟主體的倫理正當性評判，經(jīng)濟發(fā)展就有可能誤入歧途。

對經(jīng)濟行為主體的倫理約束，最終會塑造經(jīng)濟行為者的美德，并淳化社會風尚。斯密在《道德情操論》中從主體的角度對美德作了兩種形式的劃分，對于今天經(jīng)濟行為者的美德塑造依然具有積極啟示。他認為，在兩種不同的努力即“旁觀者努力體諒當事人的情感”和“當事人努力把自己的情緒降低到旁觀者所能贊同的程度”的基礎(chǔ)上，前者確立了諸如溫柔、有禮、和藹可親、公正、謙讓和寬容、仁慈等美德，后者確立了崇高、莊重、令人尊敬、自我克制、自我控制、控制各種激情的美德[4]24。也就是說，經(jīng)濟行為者一方面要以公正和寬容等方式對待他人，尤其是對待社會弱勢群體和大量存在的貧困人口，應(yīng)該有同情、責任的美德，而不是無視他人存在；另一方面，則應(yīng)該對自己的欲望進行有效節(jié)制，在追逐財富的時候能夠想到“為了自己好的生活”，也可以“給別人好的生活”，而不是為財富的堆積暗暗狂喜的同時，還嘲笑社會大眾的“愚蠢”成就了自己的輝煌。更重要的是，經(jīng)濟行為的倫理美德具有傳遞性，如果一個社會的民眾不以自私逐利為風尚，而是在獲取利益權(quán)利的時候也想一想能夠如何幫助他人，為實現(xiàn)“好的生活”而共同努力，這樣的社會才能實現(xiàn)“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。

企業(yè)家對社會經(jīng)濟發(fā)展承擔著最重要的主體責任，因此增進他人和社會整體利益必須塑造企業(yè)家的責任倫理精神。公司和企業(yè)的目的不只是使股東富裕，還要致力于提升所有人的利益，因此必須塑造企業(yè)家的責任倫理精神。個人利益與社會利益的實現(xiàn)及其關(guān)系協(xié)調(diào)是倫理學關(guān)注的重要問題，也是企業(yè)家應(yīng)該承擔的倫理責任。2020年7月21日，習近平總書記在企業(yè)家座談會上講話時勉勵企業(yè)家們在愛國、創(chuàng)新、誠信、社會責任和國際視野等方面不斷提升自己，努力成為新時代構(gòu)建新發(fā)展格局、建設(shè)現(xiàn)代化經(jīng)濟體系、推動高質(zhì)量發(fā)展的生力軍，并強調(diào)企業(yè)家在承擔經(jīng)濟責任、法律責任的同時，更應(yīng)該擔負起社會責任和道德責任。“只有真誠回報社會、切實履行社會責任的企業(yè)家，才能真正得到社會認可，才是符合時代要求的企業(yè)家?！盵14]

對于中國特色社會主義經(jīng)濟發(fā)展而言，企業(yè)家不僅肩負激發(fā)市場蘊藏活力的主要任務(wù)，也肩負著增進社會利益、促進國家和民族繁榮富強的重要責任。正如古希臘先賢亞里士多德將德性幸福論建立在個人與社會利益協(xié)調(diào)基礎(chǔ)上，把取得“對個人有益的東西”的目標與社會成就聯(lián)系起來，認為某種目標的實現(xiàn)對于個人而言只是有所值，但對于民族和國家而言則具有更為卓越和神圣的意義。因此，企業(yè)家精神除了創(chuàng)新精神之外，還有更重要的責任倫理精神和兼濟天下的倫理精神。企業(yè)家的盈利和財富追求不應(yīng)該成為一種精明的炫耀，更不是一種一騎絕塵的得意忘形，而應(yīng)該以“摩頂放踵以利天下”的精神境界，不僅對社會大眾有基本的同理心，愿意為他們生活質(zhì)量的提升付出努力，為社會大眾創(chuàng)造更多財富，增進他人的利益和幸福，更要把履行社會責任作為自覺追求，肩負起民族和國家富強的光榮使命。

非公有制經(jīng)濟主體對經(jīng)濟社會發(fā)展擔負著積極促進的主體作用，他們在優(yōu)化經(jīng)濟社會發(fā)展環(huán)境、激發(fā)市場活力、推進共同富裕中功不可沒。黨的十八大以來，黨中央把握發(fā)展階段新變化，把逐步實現(xiàn)全體人民共同富裕擺在更加重要的位置。扎實推動共同富裕需要所有經(jīng)濟主體齊心協(xié)力，因此，必須激發(fā)各類市場主體活力，在大力發(fā)揮公有制經(jīng)濟的主體作用的同時，還要“促進非公有制經(jīng)濟健康發(fā)展和非公有制經(jīng)濟人士健康成長”[1]。要保障“健康發(fā)展”和“健康成長”，非公有制經(jīng)濟主體必須具有良好的政治素質(zhì)、高超的政策素養(yǎng)和積極的價值取向，爭取成為愛國敬業(yè)、守法經(jīng)營、創(chuàng)業(yè)創(chuàng)新、回報社會的典范。中小企業(yè)主和個體工商戶是創(chuàng)業(yè)致富的重要群體，他們的辛勤勞動、合法經(jīng)營、敢于創(chuàng)業(yè)的致富帶頭精神，為不斷完善先富帶后富、幫后富的機制發(fā)揮重要作用；他們的誠實守信、扶危濟困、樂于慈善的現(xiàn)代商業(yè)精神，為優(yōu)化“第三次分配”的制度安排注入生機活力。

黨的十九屆六中全會強調(diào)指出：“我國經(jīng)濟發(fā)展進入新常態(tài)，已由高速增長階段轉(zhuǎn)向高質(zhì)量發(fā)展階段，面臨增長速度換擋期、結(jié)構(gòu)調(diào)整陣痛期、前期刺激政策消化期‘三期疊加’的復雜局面，傳統(tǒng)發(fā)展模式難以為繼?！盵1]推動經(jīng)濟發(fā)展質(zhì)量變革、效率變革、動力變革已經(jīng)刻不容緩。當前，中國特色社會主義正闊步邁進新發(fā)展階段，貫徹新發(fā)展理念、構(gòu)建新發(fā)展格局，中國經(jīng)濟發(fā)展必須拋棄新自由主義——新自由主義經(jīng)濟學自以為是地認為建構(gòu)了社會發(fā)展的有效規(guī)范，并且把它當作不變的自然法則試圖說服每一個人，實際上這種社會規(guī)范和構(gòu)建的說法基于偽科學——因為經(jīng)濟學定律不像物理定律，“倫理選擇能力”是經(jīng)濟學定律最重要和最具活力的因素，或者說經(jīng)濟學定律應(yīng)該是一種“向善、向好”的選擇。毋庸置疑，如果我們想要一個更公平、更自由、更繁榮、更可持續(xù)的“新經(jīng)濟”，我們需要做的就是要選擇擁有它。