從雙重對象性關(guān)系中解讀馬克思人的本質(zhì)思想

人的本質(zhì)是什么？這是人類思想史上經(jīng)久不衰的話題。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中有一句經(jīng)典名言：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?1)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56頁。馬克思當(dāng)時的批判對象是費爾巴哈脫離現(xiàn)實的社會關(guān)系來討論人的抽象的類本質(zhì)。這段話常常被視作對抽象人性論如人性善、人性惡的批判，然而，對于如何理解一切社會關(guān)系的總和，卻鮮有深入的分析。同時，抽象人性論的觀點也并沒有因此就偃旗息鼓，人們在非正式場合的言談中還總是自覺或者不自覺地用人性惡來解讀一些社會上的消極現(xiàn)象。由此，一方面從馬克思的文本語境中去盡可能深入并且全面地理解馬克思這一觀點的形成過程，另一方面從哲學(xué)思想史的語境與現(xiàn)實實踐的境遇中去分析馬克思這一觀點所包含著的豐富涵義，或許有助于我們深化對問題本身的認識。

一、雙重對象性關(guān)系、雙重屬性與意識的雙重因素

馬克思是如何形成這一觀點的，這一觀點包含著什么樣的內(nèi)容？為此我們有必要將馬克思早期的相關(guān)研究思路作一概括性梳理。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思已經(jīng)開始撇開古典哲學(xué)的困擾，返回現(xiàn)實社會，從人的現(xiàn)實活動中認識人的本質(zhì)，即從最基本的人與自然、人與人的對象性關(guān)系中分析異化現(xiàn)象并且嘗試性地探索異化勞動的產(chǎn)生根源，這其中已經(jīng)涉及人的自然屬性以及非理性因素的內(nèi)容：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的;但是，這些對象是他的需要的對象;是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象?！?2)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第324頁。

這是從人與自然的對象性關(guān)系中把握人的自然屬性。阿爾都塞對馬克思思想進行早期與成熟期的劃分，將馬克思早期的思想歸之為人本主義，認為唯物史觀的形成標志著馬克思思想的成熟，從此科學(xué)主義取代了人本主義，兩者之間存在著一種斷裂。他的這一觀點影響了相當(dāng)一部分馬克思主義學(xué)者對馬克思思想的認識，人的自然屬性在一定程度上被作為人本主義因素加以拋棄。后來法國哲學(xué)家薩特關(guān)于馬克思主義存在著人學(xué)的空場這一觀點在某種程度上可以看作是對這一現(xiàn)象的一種抱怨。

人是對象性存在物，這是馬克思對人進行認識的前提，其思想方法源之于黑格爾自我意識的對象化運動，不過馬克思的出發(fā)點是現(xiàn)實人，并從人與其外在自然對象之間的關(guān)系中來把握人的兩種最基本的生命活動特征：能動性與受動性。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯繼續(xù)從自然存在與社會存在相統(tǒng)一的角度分析問題：如果說人類歷史的前提是有生命的個人存在，他的肉體組織及其與自然的關(guān)系，那么,人類的第一個歷史活動就是為生存提供衣、食、住等物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動，并在生產(chǎn)活動中結(jié)成一定的生產(chǎn)關(guān)系、社會關(guān)系。

在生產(chǎn)勞動過程中，人與自然的對象性關(guān)系就發(fā)展成為人與他人、與社會的交往關(guān)系，馬克思也就自然地由分析人的自然屬性進入到分析人的社會屬性。這一思想的探索過程發(fā)生于19世紀40年代中期左右，體現(xiàn)在從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》等著作之中。對這一連續(xù)過程進行割裂的直接結(jié)果，便是將人從其自然境遇中懸置了起來。

馬克思的時代，尼采已經(jīng)發(fā)出上帝死亡的呼聲，無論是黑格爾和走出黑格爾的費爾巴哈都已經(jīng)不再用上帝的本質(zhì)來規(guī)定人的本質(zhì)，黑格爾在絕對觀念的籠罩下從人的自我意識出發(fā)，構(gòu)建人的對象性關(guān)系，費爾巴哈從抽象人的類本質(zhì)出發(fā)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，從“一切社會關(guān)系的總和”這個意義上來規(guī)定人的本質(zhì)，既批判了黑格爾的觀念論出發(fā)點，又批判了費爾巴哈的孤立個體和類的概念。那么我們應(yīng)該如何理解“一切社會關(guān)系的總和”呢？它是否包含著人的自然屬性呢？

我們還是來看看馬克思的研究思路：在馬克思看來，由于人是社會存在物，人的自然本質(zhì)只有在社會存在中才能得以實現(xiàn)。在社會存在中，人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往關(guān)系本身是在一定的意識活動支配下進行的，那么，如果我們用社會存在或者交往活動來規(guī)定人的本質(zhì)，首先遇到的問題便不僅僅是社會存在對人的規(guī)定性，而同時又是人的有意識的實踐活動在社會存在中的功能與作用，因為社會存在不同于自然存在，它既是人類活動的場所，又是人類活動的產(chǎn)物。正如馬克思所說，既是劇作者，又是劇中人。

從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》到《神圣家族》《德意志意識形態(tài)》，馬克思從觀念的角度對德國意識形態(tài)進行批判，以現(xiàn)實的對象性關(guān)系為基礎(chǔ)對意識內(nèi)容進行分析，其中涉及意識內(nèi)容的理性因素和非理性因素。馬克思的分析路徑既不同于黑格爾，也不同于康德，在康德那里理性因素所具有的對普遍性的把握能力既是認知的基礎(chǔ)，又是道德論的基礎(chǔ)，在黑格爾那里這是意識能動性的出發(fā)點，馬克思則從人們的現(xiàn)實生活中論證以思想、觀念等形式出現(xiàn)的理性因素的內(nèi)容。

僅僅從形式上來理解，具有了理性思維能力的社會人似乎將自己與動物世界區(qū)別了開來，不過這樣的理解也是有分歧的，休謨等古典哲學(xué)家認為理性在某種程度上是非理性的奴隸，黑格爾則將理性看作是非理性的駕馭者。黑格爾用自在向自為的發(fā)展來表達人類社會擺脫動物模式的理想境界，在馬克思那里，這種理想境界依托于以生產(chǎn)關(guān)系變革為基礎(chǔ)的社會主義、共產(chǎn)主義社會。

“人的本質(zhì)……是一切社會關(guān)系的總和”這一命題所要表達的深層次含義實際上是將對現(xiàn)實社會的批判由對人性、對道德的簡單譴責(zé)轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義社會制度的批判，而并不能簡單化地理解為是對人的本質(zhì)的抽象定義；它要否定的是脫離一定的社會關(guān)系來討論抽象的人性，而不是現(xiàn)實社會關(guān)系中人的本質(zhì)所包含著的具體而豐富的內(nèi)涵。

馬克思所理解的人是自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一，其自然屬性主要是通過意識中的非理性因素而體現(xiàn)出來的，從本能沖動到欲望，馬克思了解斯賓諾莎的哲學(xué)思想，而社會屬性則主要是通過理性因素而體現(xiàn)出來的，因為復(fù)雜的人與自然、與他人、與社會的對象性關(guān)系只能通過理性思維的認知活動來把握，而這樣的理性認知活動在一定程度上又與非理性因素存在著相互作用。

思想和觀念是人們的思維產(chǎn)物，它與情感、欲望顯然是不同的因素，后者通過非理性因素表現(xiàn)出來，前者通過理性思維表現(xiàn)出來。但是此處所指的非理性不同于任意、妄想等反理性因素，兩者的區(qū)別在于前者是從人的生存意義上進行的論證，分析的是存在論(existence)意義上人的生存要素之一，而后者則是人的認識活動中的一種病態(tài)的認知方式，兩者不可以相提并論，更不可以相互混淆。人的存在論意義上的非理性因素表達的是一種客觀的對象性關(guān)系。

不是人們的意識決定人們的社會存在，而是人們的社會存在決定人們的意識，可以說是馬克思和恩格斯在與青年黑格爾派分道揚鑣之后在這一問題上得出的綜合性結(jié)論。這里的意識已經(jīng)包含著理性與非理性雙重因素，而這里的存在也包含著人與物、(3)此處的物已不同于早期的自然對象，在很大程度上包含著人類社會的物質(zhì)產(chǎn)品。人與人的雙重對象性關(guān)系。

這其中體現(xiàn)人與物基本關(guān)系的因素與體現(xiàn)人與人之間基本關(guān)系的因素是不同的，前者是追逐個人經(jīng)濟利益的思慮，后者體現(xiàn)的是社會性和公共性。近代哲學(xué)家們用不同概念、從不同側(cè)面對這些不同因素進行把握，黑格爾用個別性、特殊性和普遍性的關(guān)系來區(qū)別前者和后者；康德從實踐理性的意義上理解后者；哈貝馬斯的工具理性和交往理性在某種意義上表達的是類似的問題，前者立足于人與物的利益關(guān)系，后者立足于人際間的交往關(guān)系，從程序規(guī)范的角度來理解，具有普遍性的意義。

馬克思沒有對理性因素的內(nèi)在要素做出更多的具體區(qū)分，但是他對資本主義經(jīng)濟關(guān)系的分析蘊涵著諸多不同的理性涵義。例如，馬克思在《論猶太人問題》中對猶太人追逐狹隘的個人物質(zhì)利益行為的批判所涉及的是經(jīng)濟理性，而超越政治解放的人類解放所涉及的是普遍理性。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思與恩格斯進一步用新的歷史觀(唯物史觀)來理解這一問題，將利己主義與利他主義的對立看作是一定現(xiàn)實社會關(guān)系的產(chǎn)物，從現(xiàn)實的社會關(guān)系中來解釋人們的意識。

二、雙重對象性關(guān)系的相互制約性與理性的兩種因素

馬克思從人類社會最基本的前提物質(zhì)生活的生產(chǎn)入手，從歷史性視野去分析和認識當(dāng)代資本主義的發(fā)展進程。在分析了人的自然存在和社會存在之后，深入到現(xiàn)實的社會關(guān)系中，這樣的社會關(guān)系不外是通過人與物、人與人的對象性關(guān)系體現(xiàn)出來的。

從雙重對象性關(guān)系的角度來看，人與勞動對象的關(guān)系，即所有權(quán)關(guān)系是最基本的關(guān)系，這一關(guān)系在人與人之間的關(guān)系中得到確定。資本主義社會形成了以貨幣為媒介的普遍化的商品生產(chǎn)和交換關(guān)系，前提是排他性的物權(quán)關(guān)系和契約關(guān)系的形成，前者的核心是人與物之間的關(guān)系，后者的核心是人與人之間的關(guān)系。這一前提并非從來如此，從歷史角度來看，物權(quán)關(guān)系的形成經(jīng)過了由習(xí)慣、習(xí)俗到成文法的過程，其外延范圍一方面隨著部落、氏族、家族、家庭直至個人而逐漸縮小，另一方面伴隨著政治權(quán)力的形成而不斷延擴，例如皇權(quán)所有。從早年到晚年，馬克思從沒有因為抽象的理論研究工作而放棄對這一實證性研究領(lǐng)域的關(guān)注。

洛克將勞動付出作為物權(quán)的基礎(chǔ)，他的這一觀點被大多數(shù)啟蒙思想家所接受。不過，啟蒙思想家們在接受物權(quán)以勞動為基礎(chǔ)的觀點時，對物權(quán)的范圍是有所限定的，即限于個人物質(zhì)生活需要的滿足。黑格爾進一步明確了這一物權(quán)只是對物的權(quán)利，不能超出物的范圍，更不涉及對他人的權(quán)利。不過，盧梭從物權(quán)的形成中看到了新的人與人之間奴役性關(guān)系得以存在的基礎(chǔ)。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中在私有財產(chǎn)權(quán)與異化勞動的關(guān)系上與國民經(jīng)濟學(xué)家發(fā)生了分歧，國民經(jīng)濟學(xué)家將私有財產(chǎn)權(quán)看作是獲取他人異化勞動的條件，馬克思將私有財產(chǎn)權(quán)首先看作是獲取了的他人勞動，然后是進一步獲取他人勞動的條件。對于私有財產(chǎn)權(quán)的形成和發(fā)展歷程，馬克思從實證科學(xué)角度對人類社會發(fā)展的不同階段，依據(jù)能夠獲得的信息資料進行關(guān)注和研究。

私有財產(chǎn)權(quán)的形成為其分化提供了可能性，在一定歷史條件下，私有財產(chǎn)權(quán)的社會分化為一些人占有另一些人的勞動提供了客觀條件，并產(chǎn)生人與人之間關(guān)系的異化。失去生產(chǎn)手段的人不得不用自己的一部分勞動作為代價與生產(chǎn)手段占有者換取勞動條件。馬克思闡述了在異化勞動過程中，一個人將他的存在、他的普遍性活動、他的現(xiàn)實、他的人性變?yōu)榱硪粋€人的財產(chǎn)。(4)G. W. F. Hegel,Philosophy of Right，London, New York:Oxford University Press,1967，p.54.這一現(xiàn)實顯然突破了黑格爾關(guān)于物權(quán)只對物，不對人的定論，同樣沖擊著啟蒙思想家們的道德底線。

從物權(quán)的確立，到物權(quán)的分化，再到物權(quán)侵蝕人權(quán)，權(quán)利的平等作為一個抽象的原則，在現(xiàn)實中喪失了其客觀基礎(chǔ)。異化勞動概念揭示了雙重關(guān)系的相互制約，人與物的關(guān)系原則在一定社會條件下，嵌入人與人的關(guān)系之中，其前提條件是財產(chǎn)在一定的生產(chǎn)關(guān)系中轉(zhuǎn)化為資產(chǎn)，他人成為追求物的標的、成為一個人謀取自身利益的手段。為什么說這是一種不同原則的嵌入呢？

(1)在人與物的對象性關(guān)系中，人是主體，是一切活動的出發(fā)點和目的，這一關(guān)系是屬于人、為了人的，兩者是非對稱的關(guān)系。

人的一切生產(chǎn)性活動、創(chuàng)造性活動都具有指向自身的意向性和目的性，“為我性”是目的性和意向性的主體表現(xiàn)。在分析意識與存在的關(guān)系時，馬克思將為我性看作是現(xiàn)實關(guān)系的意識體現(xiàn)：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的?！?5)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第34頁。這不是從某個人的角度來說的。

這種為我性的客觀基礎(chǔ)體現(xiàn)了人與自然關(guān)系中的受動性，人的有意識的實踐活動則是能動性的體現(xiàn)。我們暫且稱人-物關(guān)系中的“為我性”為對象性關(guān)系的第一原則。

(2)在人與人之間的對象性關(guān)系中，從理論上來說，主客體位置只具有自我和他人的相對性意義，原則上是自然平等的關(guān)系，這是啟蒙思想家們已經(jīng)達到的認識高度。我們暫且稱人-人關(guān)系中的自然平等為對象性關(guān)系的第二原則。

這樣一種自然平等的關(guān)系只是一種理論假設(shè)，在人類社會的歷史進程中，受著各種現(xiàn)實社會因素的制約，在一定歷史條件下甚至?xí)环穸?，例如階級社會的形成早已在現(xiàn)實中否定了這一抽象的理論假設(shè)，與此相應(yīng)產(chǎn)生了第一種原則向第二種原則的僭越。這一歷史條件就是生產(chǎn)力的發(fā)展及與此相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的變化。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》時期已經(jīng)從生產(chǎn)力的發(fā)展、生產(chǎn)方式的改變來討論生產(chǎn)關(guān)系的變化。生產(chǎn)力的發(fā)展使得勞動產(chǎn)品有了消費之后的富余，這為一個人能夠占有他人剩余勞動提供了可能性。然而，可能性向現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化需要兩個前提性條件：

第一，所有權(quán)關(guān)系的確定。即人對物的排他性所屬關(guān)系的確立。

第二，所有權(quán)關(guān)系的社會分化。有些人集聚著生產(chǎn)手段，有些人失去生產(chǎn)手段。

只有第二個條件的出現(xiàn)，才真正威脅到人與人之間的平等關(guān)系，才使得占有他人勞動由可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性。馬克思對早期人類社會的關(guān)注，從歷史發(fā)展進程中聚焦于這一問題。剩余價值理論是從生產(chǎn)關(guān)系的合法程序上論證在資本主義階段既有生產(chǎn)手段(資本)占有他人剩余勞動的途徑。

人是有意識的存在物，雙重對象性關(guān)系的僭越作為一種社會存在必然要在人的意識中體現(xiàn)出來，“為我性”這一人與物之間的主體屬性，就在一定的歷史條件下，即社會發(fā)生階級分化的條件下，扭曲為人與人之間的關(guān)系屬性，他人成為實現(xiàn)自己目的的手段，在利益相互沖突的經(jīng)濟關(guān)系中追求自身的利益往往通過利己主義的方式得以兌現(xiàn)，借助于資本的運行機制就更是如此。

契約關(guān)系的形成意在通過人們的共識規(guī)范人們的行為，避免人與人之間的相互傷害，開啟了人類社會相對文明的資本主義時代。然而契約關(guān)系的平等原則并不能改變對象化了的勞動借助于資本形式積累他人剩余勞動的經(jīng)濟關(guān)系，只是使得這一關(guān)系披上了自由而平等的面紗，而原則本身則成為一種幻象。

馬克思的剩余價值理論講述的是這一層面紗下面的故事：階級社會使得人-物關(guān)系的原則在經(jīng)濟交往關(guān)系中取代了人與人之間的平等關(guān)系，他人成為一個人獲取物質(zhì)利益的手段。馬克思批判和否定的是這種社會關(guān)系，而不是像一些激進的青年黑格爾派那樣提出用“自我犧牲” 原則取代“利己主義”原則，以解決現(xiàn)實資本主義社會中的矛盾。與青年黑格爾派不同，馬克思并不訴諸于道德批判，而是立足于對現(xiàn)實社會關(guān)系的分析，“為我性”本身不是階級社會的產(chǎn)物，只是在階級社會結(jié)構(gòu)下，它以“利己主義”的方式表現(xiàn)出來。在《論猶太人問題》一文中，馬克思就從這一意義上論證了政治解放與人類解放之間的區(qū)別，指出以“利己主義”為原則的所謂政治解放并不是真正的人類解放。

生產(chǎn)關(guān)系所發(fā)生的實質(zhì)性變化以及伴隨著階級關(guān)系的形成，本身作為一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，促使第一種原則取代第二種原則左右著人的為我性向利己主義方面發(fā)展。非對稱的雙重關(guān)系本來就是存在著的，只是在一定的歷史條件下，發(fā)生了僭位而已。休謨作出人性是自私的論斷，亞當(dāng)·斯密提出經(jīng)濟人的概念，他們兩人的論證方法都是將第一種原則直接植入第二種關(guān)系而取代第二種原則。與之相反，古希臘哲學(xué)家亞里士多德從“人天生是一種政治動物”(6)亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第4頁。的意義上來界定人的屬性，從人與人交往的意義上突出了普遍理性的作用。

無論是經(jīng)濟人定義，還是政治人定義，只是側(cè)重的方面不同而已，被忽略的另一面并不會因此而消失。前者突出的是人與物之間的關(guān)系，后者突出的是人與人之間的關(guān)系，這兩個方面相應(yīng)地在人們意識中的體現(xiàn)方式是不同的。

三、在經(jīng)濟與政治關(guān)系中兩種理性因素功能的差異

從經(jīng)濟生活去認識法律與政治是馬克思在19世紀40年代早期就初步形成的研究思路，1859年在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中馬克思從理論上對這一研究思路進行了概括：“這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！?7)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32頁。正如生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動一樣，經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的辯證關(guān)系同樣能夠通過人與物、人與人的雙重對象性關(guān)系得到更加具體的認識。

經(jīng)濟生活中最核心的關(guān)系是人類勞動賴以進行的人與物之間的關(guān)系，這一關(guān)系的確立標志著得到社會的認可的排他性物權(quán)或者財產(chǎn)權(quán)概念(property right)的形成。社會的認可并不僅僅依據(jù)于某個人與某個勞動對象的關(guān)系，而是從普遍性角度來說為所有人與勞動對象的關(guān)系確立一個規(guī)則，財產(chǎn)權(quán)制度的概念(ownership)由此形成，在現(xiàn)代文明社會這一財產(chǎn)權(quán)制度通過法的形式進一步確立下來，法對經(jīng)濟關(guān)系形成規(guī)范。然而法的執(zhí)行有賴于政治權(quán)力，因此法本身又屬于政治范疇。啟蒙思想家那時的財產(chǎn)權(quán)概念，已經(jīng)包含著政治與經(jīng)濟之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。財產(chǎn)權(quán)制度的確立：

(1)使得勞動者的勞動權(quán)利得到了社會確認，這是歷史文明的進步。

(2)同時蘊含著財產(chǎn)權(quán)擁有發(fā)生社會分化的可能。由財產(chǎn)到資產(chǎn)的轉(zhuǎn)變使得這一可能性成為現(xiàn)實，并且在合法的形式下積累社會的貧富差異。

這是歷史的辯證法。不同思想家對這一問題的認識角度不同，解決問題的思路也就不同。馬克思從中看到經(jīng)濟權(quán)力對政治權(quán)力的制約作用，與黑格爾從國家觀念出發(fā)解釋市民社會的概念演繹方法不同，馬克思從人們的經(jīng)濟生活出發(fā)解讀人們的政治生活，認為在市民社會本身發(fā)生分裂的情況下，國家并不能真正代表全體人民的利益，在經(jīng)濟上占據(jù)著統(tǒng)治地位的階級，在政治上也占據(jù)著統(tǒng)治地位。

馬克思對黑格爾的批判思路蘊含著用經(jīng)濟理性去質(zhì)疑普遍理性：在發(fā)生了社會分裂的階級國家中，在政治上占據(jù)著統(tǒng)治地位的階級首先維護的是自身的經(jīng)濟利益。不過馬克思沒有從意識、從理性層面對這一問題進行具體的分析。這有兩個原因，馬克思對黑格爾的批判，已經(jīng)呈現(xiàn)了新歷史觀(唯物史觀)研究思路的端倪，這一研究思路的形成，促使馬克思的研究關(guān)注點轉(zhuǎn)向經(jīng)濟關(guān)系，并且逐步深入到政治經(jīng)濟學(xué)研究領(lǐng)域，對資本從生產(chǎn)、流通及其運動的總過程中探討剩余價值的形成和資本主義經(jīng)濟運行、發(fā)展的一般規(guī)律。這是一個方面，另一個方面在《德意志意識形態(tài)》中馬克思與恩格斯一起，進一步形成了從人們的社會存在來解釋人們的意識這一新歷史觀的基本方法。這兩個方面的因素使得馬克思沒有進一步對人們的意識與社會存在之間的關(guān)系再投入更多的時間和精力進行具體的分析和研究，對意識中兩種理性因素的認識只是擦肩而過。

恩格斯晚年在面臨各種經(jīng)濟決定論的質(zhì)疑聲中，提到了上層建筑的反作用，但是也沒有時間和精力對問題本身進行深入的分析。盧卡奇在其晚年的《社會存在本體論》一書中從生產(chǎn)勞動的目的性意義上將理性因素納入社會存在本體論(ontology)的范疇，涉及了不同的理性因素，在某種程度上深化了對歷史主體性問題的理解，但是他也沒有對此進一步做出具體的分析。

德國社會學(xué)家韋伯對工具理性與價值理性的區(qū)分，將理性自身的不同因素呈現(xiàn)了出來，在韋伯的基礎(chǔ)上，法蘭克福學(xué)派的哈貝馬斯對工具理性與交往理性的區(qū)分是向著同一個方向做出的努力。當(dāng)代法國馬克思主義學(xué)者雅克·彼岱進一步從經(jīng)濟理性與政治理性的角度，對理性自身的兩種因素進行了梳理：首先，從經(jīng)濟領(lǐng)域的角度來看，與理性相關(guān)的概念是理解，相應(yīng)的英文概念是rational，德文概念是Verstand，從屬于計算、經(jīng)濟活動領(lǐng)域，體現(xiàn)在人們對經(jīng)濟利益的追求中。其次，從政治領(lǐng)域的角度來看，與理性相關(guān)的概念是理智，相應(yīng)的英文概念是reason，德文概念是Vernunft，體現(xiàn)在人們對公共事業(yè)、普遍價值和共同意志的追求中。(8)參見雅克·彼岱、魏小萍：《論當(dāng)代視域中的馬克思主義革新》，《南京大學(xué)學(xué)報》2003年第1期，筆者在該文的基礎(chǔ)上就此與雅克·彼岱先生進行了交流。

這一理解方式似乎在嘗試著搭建從黑格爾到哈貝馬斯之間對相關(guān)問題認知的橋梁。在黑格爾那里，追求私人經(jīng)濟利益的市民社會是特殊理性的體現(xiàn)，而象征普遍利益的國家是政治理性(普遍理性)的體現(xiàn)。工具理性、特殊理性或者經(jīng)濟理性從狹義上來說體現(xiàn)的是人與物之間的關(guān)系，而價值理性、交往理性、普遍理性或者政治理性體現(xiàn)的是人與人之間的關(guān)系。在現(xiàn)實的社會關(guān)系中，兩者之間存在著相互作用，馬克思和恩格斯用社會存在與人們的意識涵蓋了這些關(guān)系。

當(dāng)休謨說：“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)?！币约爱?dāng)他說，“我們承認人們有某種程度的自私；因為我們知道，自私是和人性不可分離的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的”，(9)休謨：《人性論》下冊，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第453、625頁。顯然，他是從工具理性、經(jīng)濟理性(特殊理性)的角度對人的意識進行了界定。這一徹底經(jīng)驗主義的思維方式，不僅在認識論上對普遍判斷的可能性持懷疑態(tài)度，同樣在人的問題上對政治理性(普遍理性)的規(guī)范作用持懷疑態(tài)度。與認識論意義上的普遍理性是一個值得推敲的概念一樣，社會存在論意義上的政治理性也是一個值得推敲的概念，康德用邏輯范疇解決前者的問題，用實踐理性解決后者的問題。

馬克思沒有直接面對康德理論，但是批判了黑格爾用政治理性(普遍理性)、用觀念解釋國家的本質(zhì)，認為應(yīng)該從人們的現(xiàn)實經(jīng)濟生活中去認識國家的本質(zhì)。而對于市民社會經(jīng)濟生活中的意識表現(xiàn)，與黑格爾一樣，馬克思同樣是從追求個人利益的功能這一意義上去理解的，并在《論猶太人問題》一文中將赤裸裸的利己主義看作是猶太教的基礎(chǔ)。

那么，馬克思是不是因此就消解了政治權(quán)力中普遍理性的支撐作用了呢？這一問題產(chǎn)生于馬克思對黑格爾的批判。從抽象的意義上來看，國家的法律、法規(guī)和政策是從整體利益出發(fā)的，然而，對于經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生了階級分化的國家來說，一切從維持既有秩序出發(fā)的法律、法規(guī)、政策，都有利于在經(jīng)濟上已經(jīng)占據(jù)著優(yōu)勢地位的階層、階級和集團，馬克思因此說上層建筑是為經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)的，馬克思并不認為階級社會中的國家權(quán)力能夠真正地體現(xiàn)普遍理性。

黑格爾關(guān)于長子財產(chǎn)繼承權(quán)與執(zhí)政權(quán)統(tǒng)一的觀點無疑是早期資本主義發(fā)展階段的封建遺留產(chǎn)物，但是這一觀點暴露了黑格爾對執(zhí)政者能否奉行普遍理性原則的不自信，他顯然沒有忽視物質(zhì)基礎(chǔ)的作用。在他那里，有了一定物質(zhì)基礎(chǔ)的執(zhí)政者，似乎能夠更好地發(fā)揮普遍理性的執(zhí)政功能。黑格爾將執(zhí)政者的政治德性奠基在其衣食無憂的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，他又用什么來保證這些執(zhí)政者的物質(zhì)欲望僅止于衣食無憂，并且不會將普遍理性的功能轉(zhuǎn)化為對自身特殊理性的追求呢？更何況，物質(zhì)條件的滿足本身具有歷史相對性。顯然，黑格爾對現(xiàn)實社會操作中普遍理性的訴求，本身充滿著矛盾，不過這一矛盾是現(xiàn)實社會矛盾的體現(xiàn)。馬克思的觀點恰恰與之相反，他從人們的物質(zhì)生活中去解讀人們的政治生活，認為在階級社會中，執(zhí)政者捍衛(wèi)的是自身的經(jīng)濟基礎(chǔ)。

馬克思和恩格斯用人們的社會存在來解釋人們意識的形成，對于階級社會中的政治權(quán)力能否仰賴普遍理性秉持社會公正持否定態(tài)度。對于意識與社會存在之間的具體關(guān)系，馬克思在早年、恩格斯在晚年都略有涉及，當(dāng)馬克思逐漸將主要研究精力投入到政治經(jīng)濟學(xué)批判性研究中之后，就沒有再對此做進一步的關(guān)注與分析。

四、唯物史觀理論中蘊含著的雙重對象性關(guān)系

生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑、社會存在與人們的意識是歷史唯物主義理論中蘊含著的三層關(guān)系。這三層關(guān)系是依次遞進的：生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一構(gòu)成經(jīng)濟基礎(chǔ)，經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的統(tǒng)一構(gòu)成社會存在，人們的社會存在與人們的意識又構(gòu)成一對矛盾關(guān)系，即“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”。(10)《馬克思恩格斯選集》第2卷，第32頁。馬克思和恩格斯突出社會存在的決定性作用，并不是說社會存在是脫離人們意識活動的純粹的物質(zhì)性存在，社會存在本身包含著人們有意識的實踐活動及其結(jié)果。社會存在與人類意識的關(guān)系不同于本體論意義上的客觀物質(zhì)世界與人類意識的關(guān)系，我們可以討論獨立于人類意識的自然存在，但是我們不能設(shè)想離開人們意識活動的社會存在。這一點構(gòu)成了社會存在與自然存在的區(qū)別，同時構(gòu)成了社會本體論與物質(zhì)本體論的區(qū)別。

人的意識活動，從社會關(guān)系的意義上來說，不僅需要從反應(yīng)論的角度進行把握，同樣需要從存在論的意義上進行把握，因為社會存在本身就不同于純粹的物質(zhì)性存在。當(dāng)費爾巴哈用世俗人的概念將馬克思從黑格爾的觀念論那里解放出來時，馬克思同時看到費爾巴哈哲學(xué)的缺陷，即費爾巴哈從類屬性概念的角度把握人，沒有看到現(xiàn)實社會關(guān)系的制約性。這不能簡單地理解為馬克思否定了人的類屬性，阿爾都塞的斷裂說影響了一些西方馬克思主義學(xué)者將早期馬克思有關(guān)人的一些思想和觀點作為人本主義因素加以否定，其結(jié)果不僅是早期馬克思對人的具體認識在一定程度上被忽略，而且唯物史觀理論中人的主客觀因素長期以來得不到應(yīng)有的重視。

在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動中，人的雙重屬性與其意識中的雙重因素所行使的功能和發(fā)揮的作用是不同的，恩格斯對黑格爾有關(guān)惡是歷史發(fā)展動力的表現(xiàn)形式從兩個方面進行了解釋，其一是對舊事物的叛逆、破壞，其二是：“自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明?！?11)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第291頁。東西方哲學(xué)在這一點上是不謀而合的，“善”與“惡”的對立，正如“利他主義”與“利己主義”的對立一樣，是從社會表象層面尋找現(xiàn)實社會某些特征的“因”。恩格斯的解釋揭示了這一所謂“惡”的表象下面存在著的社會性根源，即階級分化的形成。正是在階級社會關(guān)系中，人與物之間的關(guān)系原則向人與人之間關(guān)系的僭越這一客觀條件帶來了深層次的社會道德困境。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所提到的“欲望”，是對存在論意義上非理性因素的一種理解，體現(xiàn)的是人-物對象性關(guān)系中的一種精神現(xiàn)象。而以法權(quán)為基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系在某種程度上是經(jīng)濟運行的客觀要求，通過人與人之間的關(guān)系體現(xiàn)出來，在分裂了的階級社會理性因素所要求的普遍原則總是以悖論的方式存在著，構(gòu)成了現(xiàn)象與本質(zhì)之間的對立。

生產(chǎn)關(guān)系是促進還是阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展能否突破既有生產(chǎn)關(guān)系的桎梏，并在舊的生產(chǎn)關(guān)系中醞釀新的生產(chǎn)關(guān)系，都伴隨著人的非理性的動力機制與理性層面的各種考量。在階級社會中，受著自身經(jīng)濟處境的制約作用，理性的反思與選擇帶有群體性效應(yīng)，無產(chǎn)階級階級意識的形成有賴于一定的理論支撐，這是一種反思意義上的理性認知結(jié)果。

經(jīng)濟基礎(chǔ)的概念是在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系這一對概念基礎(chǔ)上形成的，產(chǎn)生于對黑格爾市民社會物質(zhì)生活基礎(chǔ)進行的解剖，上層建筑概念形成于對黑格爾國家概念從其經(jīng)濟基礎(chǔ)進行的界定和分析。這一分析論證了在經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生分裂的社會中，國家權(quán)力代表的是在經(jīng)濟關(guān)系中占據(jù)著統(tǒng)治地位的階級的利益，論證了普遍理性的虛幻性。

在此基礎(chǔ)上形成的社會存在與人們的意識這一對矛盾范疇，既可以從抽象的角度來理解，又可以從具體的角度來理解。當(dāng)馬克思說：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇?！?12)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第142頁。1885年德文版將“物質(zhì)生產(chǎn)率”一詞改為“生產(chǎn)方式”。是從抽象的層面強調(diào)理性認知源于現(xiàn)實的社會關(guān)系，當(dāng)馬克思指出在經(jīng)濟上占據(jù)著統(tǒng)治地位的階級在政治上也占據(jù)著統(tǒng)治地位時，是從具體的層面強調(diào)政治權(quán)力與經(jīng)濟權(quán)利之間的相關(guān)性，政治權(quán)力是經(jīng)濟權(quán)利的體現(xiàn)。

社會存在與人們的意識是相互滲透的，盧卡奇將人的意識活動中的目的性、意向性納入社會存在的本體論范疇，(13)參見盧卡奇：《社會存在本體論導(dǎo)論》，沈耕等譯，北京：華夏出版社，1989年。此處的意識活動同時具有反應(yīng)論意義上的理性因素和存在論意義上的非理性因素兩種涵義。

馬克思之前的黑格爾與馬克思之后的韋伯、哈貝馬斯等對特殊理性與普遍理性，工具理性與價值理性、交往理性，或者經(jīng)濟理性與政治理性的區(qū)分，都是建立在對經(jīng)濟關(guān)系與政治關(guān)系進行區(qū)分的基礎(chǔ)上的。前者涉及人與物之間的關(guān)系，后者涉及人與人之間的關(guān)系，當(dāng)他們把普遍理性或者價值理性、交往理性放在第一位去理解社會現(xiàn)象時，必然遇到難以逾越的價值觀、道德倫理與經(jīng)濟利益之間矛盾關(guān)系的困擾。正是從物質(zhì)生活是政治生活的基礎(chǔ)這一意義上，我們能夠理解，在經(jīng)濟與政治的關(guān)系問題上，馬克思和恩格斯與其之前和之后大多數(shù)其他思想家，甚至一些國外馬克思主義學(xué)派的思想家區(qū)別開來。

馬克思和恩格斯從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動中理解和把握客觀社會發(fā)展規(guī)律，而這一矛盾運動是通過人的有意識實踐活動體現(xiàn)出來的。這其中人的意識既包含著反思性的理性(經(jīng)濟理性、政治理性)認識活動，也包含著存在論意義上的非理性因素的意識活動。

一個多世紀以來，無論是資本主義運行的最新動態(tài)，還是社會主義歷盡艱辛的曲折與實踐歷程，無論從廣度、深度，甚至從抽象程度上來看，馬克思主義理論都不斷面臨著新的挑戰(zhàn)、新的問題，但是其生命力并沒有因此而衰減，而是愈發(fā)堅韌，與此同時中國特色社會主義實踐探索中的經(jīng)驗也有待于理論上的總結(jié)。馬克思主義哲學(xué)思想的生命力不僅體現(xiàn)在能夠直面時代問題，而且體現(xiàn)在能夠伴隨著人類歷史的進程與社會主義實踐的探索不斷深化與發(fā)展自身，正所謂實踐無止境，認知無窮盡。