儒家法哲學(xué)的正統(tǒng)和異端*
——孔子、孟子與荀子之間的傳承與背離

任 強

孔子、孟子和荀子常常被人稱為儒家代表，但是，孔孟和荀子從理論起點就分道揚鑣了，開出的治世良方大異其趣，儒家法哲學(xué)陣營的分裂和爭論由此拉開了序幕。無論孔孟還是荀子，他們對傳統(tǒng)法文化、歷代典章、百姓日常的影響都極為深遠(yuǎn)。這種影響貫穿了兩派法哲學(xué)的爭執(zhí)，在法律思想史上，因立場站隊而產(chǎn)生的誤讀、誤解也不在少數(shù)，倘若不能厘清儒家法哲學(xué)的基石和源流，就會被華麗包裝的理論所蒙蔽，從而在思想的爭論中迷失方向和辨別力。當(dāng)然，試圖對儒家法哲學(xué)的裂變做出合理的評價，站在思想外面進(jìn)行客觀觀察和梳理遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因為儒家法哲學(xué)的內(nèi)涵并不僅僅漂浮在文字表象上，其磅礴宏偉的氣勢、生動活潑的顯現(xiàn)、雋永如水的境界，需要閱讀者以內(nèi)在視角體驗和覺知。當(dāng)觀察者轉(zhuǎn)化為體驗者，文字飽含的意蘊就會在體驗者的身心上開顯出來，如此方能參與到這場史詩級別的對話之中，而非作一個僅憑文字考據(jù)和冷眼旁觀便品頭論足的看客。

一、超驗與經(jīng)驗

討論儒家法哲學(xué)的正統(tǒng)與異端，要從儒家的至圣先師孔子開始，理解孔子的思想，則必須從他的天道觀入手?？鬃訛槿藗円?guī)劃了快樂、合理的生活藍(lán)圖，探索了現(xiàn)象世界的超驗價值和意義。他認(rèn)為，人類存在的超驗依托是天，天是生命的本體，它毋需言語，“四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）①楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第188頁。本文下引《論語》原文均采用夾注，引自楊伯峻譯注本。。天是人類智慧和德性的源泉，它不僅是純粹客觀的大自然，還具有人格化②孔子見南子，子路不悅?？鬃訉μ彀l(fā)誓：“予所否者，天厭之！天厭之！”因此朱子認(rèn)為：圣人言行從天道，否則上天就會棄絕于他。見朱熹：《四書章句集注》，《論語集注》卷3，北京：中華書局，1983年，第91頁。。天以道的方式成就了萬物，萬物遵循道統(tǒng)得以長存，貫之以道而獲得存在的價值。“人能弘道”（《論語·衛(wèi)靈公》），人生境界可與天合一，生命得以升華。在孔子的世界里，人不是上天制造的器皿，而是飽含情感、記憶的個體生命，生命的主體性鋪滿了大地，每個人主動求道的歷史都書寫了人類文明的篇章。人生的至高境界在于體天悟道①子曰：“朝聞道，夕死可矣。”程樹德集注云：“道者，事物當(dāng)然之理。茍得聞之，則生順?biāo)腊?，無復(fù)遺恨矣。”見程樹德：《論語集釋》卷7，北京：中華書局，2014年，第317頁。，人生的至高價值在于弘揚道統(tǒng)，教化大眾，如此，短暫的生命才能迸射出永恒的火花。當(dāng)然，以人弘道的路途不會平坦，成則感激上天，失則天命如此，所謂“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”（《論語·憲問》）。自然，孔子的天命觀不是悲觀的宿命論，他認(rèn)為上天賦予自己以身弘道的神圣使命，這種使命感能激發(fā)其“知其不可為而為之”，“不怨天，不憂人”（《論語·憲問》）的豪邁。即使在生死攸關(guān)的時刻，也能以“知我者其天乎”（《論語·憲問》）的氣概，置生死于度外。他曾悲壯地感慨：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）可以說，孔子以人文情懷溝通超驗本體和經(jīng)驗世界，由此奠定了儒家法哲學(xué)的基調(diào)。

孟子被視為孔子法哲學(xué)的正宗傳人，后世稱其為亞圣。和孔子一樣，在孟子的眼里，天道是人類存在的超驗本體，也是人類的人格化依怙，對于經(jīng)驗世界的人來說，“事天”“盡道”是回歸精神家園的必由之路②見楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010 年，第278 頁。本文下引《孟子》原文均采用夾注，引自楊伯峻譯注本。?！靶奁涮炀?，則人爵從之?！保ā睹献印じ孀由稀罚壑熳釉疲骸靶奁涮炀?，以為吾分之所當(dāng)然者耳。人爵從之，蓋不待求之而自至也。”見朱熹：《四書章句集注》，《孟子集注》卷11，第336 頁。焦循注云：“天爵以德，人爵以祿。”見焦循：《孟子正義》卷23，北京：中華書局，1987 年，第796頁。孟子認(rèn)為，君主的權(quán)力是“天與之”，怎么判斷天意？在現(xiàn)象界有可見的衡量標(biāo)準(zhǔn)，即老百姓是否接受。孟子說：“昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。”何以知曉“天受之”“民受之”呢？他說：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·萬章上》）因此，民的眼睛就是天的眼睛，民的耳朵就是天的耳朵。可見，孟子擴展了孔子之天的外延，孔子的天無形無象，玄虛遼闊，雖充塞時空，但沒有論及如何在現(xiàn)象界具體顯現(xiàn)，常人自難研判。孟子則認(rèn)為天在經(jīng)驗世界表現(xiàn)為民心，憑借民心可鑒別君主的行為是否符合天道，由此，孟子擴展了孔子道統(tǒng)的內(nèi)容。

孟子也認(rèn)為君子的使命是弘道和守道，“天下有道，以道殉身。天下無道，以身殉道”（《孟子·盡心上》）。君子化上天之雨露澤潤大眾，若夫成功，則天也，若不成功，則命也，“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·盡心上》）。君子即使遭遇弘道的挫折，內(nèi)心仍然充盈大道光明和舍我其誰的信念，“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空泛其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）。孟子堅信“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有馀歲矣。以其數(shù)，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉”（《孟子·公孫丑下》）。可見，和孔子比較，孟子在天道的顯示和推展上有新鮮內(nèi)容，但其精髓和孔子一脈相承，他們共同構(gòu)建了儒家法哲學(xué)充滿人文關(guān)懷、極乎天而蟠乎地、窮高極遠(yuǎn)而意境深厚的本體論，圖景雄偉壯觀，氣象渾然天成。

荀子的法哲學(xué)是否屬于儒家，爭議甚大。荀子也以天來解釋人類的來源和存在的意義，但他的天不是超驗主義的本體之天，而是經(jīng)驗主義的自然之天。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚芤姀堄X：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，2012 年，第231 頁。本文下引《荀子》原文均采用夾注，引自張覺《荀子譯注》。天顯現(xiàn)的客觀規(guī)律和真理就是“道”，“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”（《荀子·解蔽》）?！把蓝毁E，則天不能禍”，“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病?！薄肮拭饔谔烊酥?，則可謂至人矣。”（《荀子·天論》）①懂得天人相分的道理，才算得上最高明的人。王先謙云：“知在人不在天，斯為至人。”見王先謙：《荀子集解》卷11，北京：中華書局，2016年，第364頁。荀子的思路很清晰，他拒絕給天賦予玄虛的超驗色彩。他認(rèn)為，本體之天是含糊的，經(jīng)不起推理，如果像孔孟一樣以天裹挾人來解釋世界，終究說不清楚，應(yīng)當(dāng)剝離人為賦予天的超驗色彩，將其還原為經(jīng)驗之天、自然之天，才能把人從孔孟含糊的本體之天中解救出來，天與人各司其職，也相互配合，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》）②“天”“地”“人”各有其道，所以說“能參”。見張覺：《荀子譯注》，第232頁。。荀子指出，雖然人是天的產(chǎn)物，但人和天是經(jīng)驗世界的主體和客體，天既沒有人格化的情感，也沒有人文的意蘊，天是可以決定和影響人存在的客觀實在，相對于有限的人來說，天是無限的，人不可能完全知曉天，故“唯圣人為不求知天”（《荀子·天論》）。

當(dāng)然，在荀子看來，雖說人的形體、精神、情感都來源于自然之天的養(yǎng)育，但人可以“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣”（《荀子·天論》）③王先謙云：“圣人自修政則可以任天地、役萬物也?！币娡跸戎t：《荀子集解》卷11，第366頁。。人不但可以通過主觀努力認(rèn)識客觀之天，而且可以控制、改造和利用它?！按筇於贾肱c物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！”（《荀子·天論》）荀子以“制天命而用之”滌蕩了孔孟之天的神圣性和人文性，人生的價值不再是孔子的“體天悟道”，也不再是孟子的“事天”“盡道”，而在于發(fā)揮自己的主觀能動性，合理安排經(jīng)驗世界，準(zhǔn)確把握每一次機會，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天論》）。如此，對天的敬畏之心也成了多余。因此，雖然荀子和孔孟一樣在談天論道，但他的天已經(jīng)失去了本體和超驗的色彩，與孔孟的天道觀背道而馳。在荀子的世界里，人類是經(jīng)驗世界的生存者和情器世界的利用者，對超越有限生命的渴望和超驗人生的追求沒有意義。

二、向內(nèi)與向外

性善還是性惡？這是儒家法哲學(xué)繞不過的話題，孔子沒有對此明確表態(tài)。《易傳·系辭下》曰：“天地之大德曰生?！雹苤煺鹱?，種方點校：《漢上易傳》，北京：中華書局，2020 年，第436 頁。本文下引《易傳》原文均采用夾注，引自朱震《漢上易傳》?！吧笔恰疤斓刂蟮隆保吧北阌辛说赖聝r值和人文情感。人是天的產(chǎn)物，“天德”在人心中必有顯現(xiàn)?？鬃犹岢觥疤焐掠谟琛保ā墩撜Z·述而》），上天將“天德”周流于人心成為“人德”，此“人德”便是仁?？梢?，德與仁都在人的內(nèi)心，體天悟道不假外求，下手處便在心上求仁，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）?！澳芙∑芍^仁之方也已。”（《論語·雍也》）⑤朱子云：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。”見朱熹：《四書章句集注》，《論語集注》卷3，第92頁。因此，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。若能日日用力于仁，便能“自誠無息”，“博厚配地，高明配天，悠久無疆”，“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《禮記·中庸》）⑥楊天宇：《禮記譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第862—863、861頁。，從而實現(xiàn)知天聞道的人生境界。

那么，人性本善還是本惡呢？孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《論語·陽貨》）這是否意味著孔子認(rèn)為性無善無惡呢？答案是否定的。按照孔子的思路，既然“生”就是天德，那么只要人活著，就沐浴了天德的雨露，“天生德予人”是無區(qū)別對待的，每一個人的內(nèi)心都有“德”和“仁”的根，只不過有些人精心護(hù)養(yǎng)，根能發(fā)芽、開花、結(jié)果，有些人懶于澆灌，根就枯死了，這都是習(xí)性使然。因此，從孔子的“性本論”能輕而易舉地推出性善論。由于性善，就要向內(nèi)用功，“吾日三省吾身”（《論語·學(xué)而》）。如此開顯出人德，與天德合一，可見，性善論是孔子溝通天人之際必不可少的理念，是他構(gòu)建超驗世界的基石。

不似孔子含蓄，孟子直接道破了人的本性——性善。他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”理據(jù)何在？他說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”順此而推，則“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”。所以，“惟心之謂與”，“非獨賢者有是心也，人皆有之”（《孟子·告子上》）。就論證而言，孟子對人性的論斷比孔子更直接，但其邏輯性沒有孔子“從天德推出人德”嚴(yán)密，孟子的立論比較武斷。

既然人性本善，為什么現(xiàn)實中有惡人呢？孟子說：“乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也，若夫為不善，非才之罪也。”因此，人的不善良和他的內(nèi)在資質(zhì)無關(guān)，“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）?？梢姡h(huán)境改變了人性，使其向惡。外在情勢何以能改變?nèi)诵阅兀棵献诱J(rèn)為：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┩馕锩杀问谷苏`入迷途，于是，孟子繼承了孔子向內(nèi)用功的方法，人性本善，在心上內(nèi)求即可，善不必外求，也無法靠外力培養(yǎng)。若能向內(nèi)用力，涵養(yǎng)善心，使其飽滿呈現(xiàn)，就能從心所欲不逾矩，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。孟子將人性的墮落歸罪于和外物接觸，給外在的器物世界貼上負(fù)面標(biāo)簽，既否定了孔子在經(jīng)驗世界顯現(xiàn)人文情懷的愿景，也有損于孔子超驗與經(jīng)驗一如的圓融。

在人性的善惡上，荀子和孔孟是對立的。荀子公開和孟子叫板，他說：“今之人性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣?！薄胺踩酥哉撸瑘?、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯诱J(rèn)為，人的本性天生就喜好私利，順著這種本性就會產(chǎn)生爭奪；人生來就有嫉妒仇恨的本性，順著這種本性就會產(chǎn)生殘害；人生來就有滿足感官享受的欲念，順著這種本性就會產(chǎn)生淫亂，所以，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》）?？梢姡说谋拘允切皭旱?，通過內(nèi)求無法顯現(xiàn)善德，必須向外學(xué)習(xí)才能獲得，人為向外用功的過程是“偽”，故曰：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚佟皞危瑸橐?，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽?！币娡跸戎t：《荀子集解》卷17，第513頁。

那么，平凡人如何獲得善呢？荀子認(rèn)為，通過圣人外在的教化即可?！肮耪呤ネ跻匀酥詯海詾槠U而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性惡》）當(dāng)然，圣人的本性和大眾一樣，都是惡的，但圣人能化性起偽，學(xué)而能，事而成。如果常人能夠虛心接受圣人教化，“專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明、參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣”（《荀子·性惡》）②王先謙云：“雖性惡，若積習(xí)，則可為圣人?！币娡跸戎t：《荀子集解》卷17，第524頁。。既然圣人是常人通過學(xué)習(xí)積累而成，那么，人皆可得善，人皆可成圣。此外，荀子之所以選擇外求改造人性的道路，還與他對天的看法有關(guān)。和孔孟不同，荀子的天既不是超越的本體，也沒有道德性和人文性，天是經(jīng)驗世界的自然之天，人是自然之天的產(chǎn)物，人的本性就是自然屬性，即私欲。他認(rèn)為，人的自性本無善，向內(nèi)求善無異于緣木求魚，常人必須克制性惡而外求，通過圣人對其教化提升善德，因此，在人性的修為上，由于對上天的看法不同，孔孟選擇了內(nèi)省，荀子選擇了外求。

三、境界與真理

人生境界是儒家法哲學(xué)的核心命題。人生境界涉及人們對有限生命的超越、對快樂的詮釋、對苦難的理解、對悲情的宣泄和對心靈的撫慰，孔孟荀三人對此都有濃筆重彩的論述?？鬃印⒚献优c荀子的理想人格都叫圣人，孟子對孔子的理想人格完全認(rèn)同，但是，荀子的圣人與孔孟的圣人有明顯的區(qū)別。

孔子認(rèn)為，圣人有高超的智慧，能體天悟道，知曉天地運行規(guī)律，通達(dá)人情世故，品行高尚，踐行仁義，泛愛大眾，嫻于六藝。他說，圣人“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。圣人的智德圓滿，他的內(nèi)心處于寧靜、平和及喜樂中，時刻不違反仁義?？鬃淤潛P顏回，貧困不移其志，“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）。圣人“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。但是，為了捍衛(wèi)道德，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。顏回也描述過孔子出神入化的圣人形象，“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”（《論語·子罕》）①朱子云：“仰彌高，不可及。鉆彌堅，不可入。在前在后，恍惚不可為象。此顏淵深知夫子之道，無窮盡、無方體，而嘆之也。”見朱熹：《四書章句集注》，《論語集注》卷5，第111頁。。當(dāng)然，圣人不僅個人修為達(dá)到了極致境界，還傾力教化百姓，“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已”（《論語·子罕》）②程樹德云：“雖欲從之，末由也已?！币庵浮坝T而不能，盡心盡力，不少休廢”。 見程樹德：《論語集釋》卷17，第771頁。。這就是圣人在利眾上的功德圓滿。

無疑，在孔子看來，圣人是智慧的化身，智慧具有主體性，向內(nèi)用功方能獲得，即“攝所歸能，攝物歸心”，直至“天人合一”?？鬃诱f：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！保ā墩撜Z·子罕》）無知的“知”就是經(jīng)驗知識，“叩其兩端而竭焉”就是“問道”?？湛杖缫?，是孔子得道后澄明的心境?？梢?，圣人境界不在于經(jīng)驗知識的多少，而在于“體天悟道”③參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》上冊，北京：商務(wù)印書館，2017年，第71頁。。對此，孔子和子貢有一段有趣的對話，“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也。予一以貫之’”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這并不是說學(xué)識不重要，而強調(diào)“一以貫之”地修身悟道，智慧才能顯現(xiàn)。當(dāng)然，智慧并不排斥知識，如果知識能夠成為體天悟道的梯子，就會被智慧所涵攝，從而實現(xiàn)“轉(zhuǎn)識成智”。因此，知識不能妨害智慧的提升，否則就屬于奇技淫巧了。

同樣，孟子也認(rèn)同孔子的圣人境界。與孔子相比，孟子的豪邁風(fēng)格更讓人蕩氣回腸。孟子認(rèn)為，圣人境界和智慧是圓融一如的，如同射箭離不開技巧和力氣，“智，譬則巧也。圣，譬則力也”（《孟子·萬章下》）。無論世事如何變幻，圣人境界是同一的，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。圣人境界無法定義，只能用比擬的手法來形容，“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）。將“善”與“信”充實到有光輝，并能發(fā)揚光大，才是圣人，圣人的境界妙不可測便與神同一了。雖然圣人境界相同，但因各人的性情、習(xí)慣等不同，其顯現(xiàn)則各異，比如“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也”（《孟子·萬章下》）。清高、嚴(yán)肅、隨和、機智，是圣人性格差異的顯現(xiàn)，其高光的人生境界是無分別的。

孟子認(rèn)為，圣人境界含蓄、微妙而深厚，圣人內(nèi)心的圓滿與平衡在舉手投足間會流溢出生動的氣韻。在孔子“殺身成仁”的基礎(chǔ)上，孟子提出了“舍身取義”，演繹出圣人“不動心”的氣象，只要與道同在，對方“雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》）。如何才能不動心？平時要“養(yǎng)浩然之氣”④朱子云：“浩然，盛大流行之貌。氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養(yǎng)故餒，惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也……養(yǎng)氣，則有以配夫道義，而于天下之事無所懼?！币娭祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，《論語集注》卷3，第231頁。：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道?！保ā睹献印す珜O丑上》）心中有“浩然之氣”是大丈夫，大丈夫“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。孟子對圣人的刻畫躍然紙上。孟子眼中的圣人也要承擔(dān)教化大眾的重任。孟子說：“圣人，百世之師也?！保ā睹献印けM心下》）比如，聽到伯夷的品德，貪者就會清廉，懦弱者就會堅強；聽到柳下惠的品德，刻薄者就能厚道，胸襟狹小者就會寬宏。雖然他們是百代之前的圣人，但是，“百世之下，聞?wù)吣慌d起也。非圣人而能若是乎？而況于親炙之者乎”（《孟子·盡心下》），如此無私熏陶、無我利他，圣人就實現(xiàn)了覺行圓滿、天德與人德合一的人生境界。

荀子的著述里也充溢善德、圣人、君子、修身、天道、智慧、人倫、心性等字眼，孔孟荀幾乎用同樣的詞語論述人生修養(yǎng)，但是，荀子不認(rèn)同孔孟通過提升內(nèi)心修為感通本體之天的證悟之路。荀子認(rèn)為，人生幸福的基礎(chǔ)在于正確認(rèn)識客觀世界，但現(xiàn)實中，人們的認(rèn)識常常是片面的，“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”（《荀子·解蔽》）。那么，人們?nèi)绾伪幻杀文?？“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽?！保ā盾髯印そ獗巍罚┯捎谌f事萬物都有差異，只強調(diào)一面，一定會被蒙蔽。但圣人內(nèi)心保持玄虛、專一、寧靜的清明狀態(tài)，可以“無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠(yuǎn)、無博、無淺、無古、無今”（《荀子·解蔽》）。遍察萬物，以中道判斷，就不會產(chǎn)生認(rèn)識上的混亂。由此，做到心清明凈，五官靈敏，準(zhǔn)確探究，則可以利用天地，“萬物役矣”，“夫是之謂知天”（《荀子·天論》）。

荀子認(rèn)為，天有其運行規(guī)律，地有其運行法則，社會有其運行的規(guī)范，社會治理的混亂不是天地、時令造成的。圣人正確認(rèn)識經(jīng)驗世界，悉知天地的奧秘，就能以智慧窮究萬物的一切變化，因此，人對客觀世界的正確認(rèn)識就是“道”，也即真理?？梢?，荀子秉持心物二元論，圣人“上察于天，下錯于地”（《荀子·王制》）?！奥勚薄耙娭薄靶兄薄懊髦保ā盾髯印と逍А罚?，使“名實相符”（《荀子·正名》）①王先謙云：“無名則物雜亂，故智者為之分界制名，所以指名實事也?！币娡跸戎t：《荀子集解》卷16，第491頁。。然后“應(yīng)變曲當(dāng)，與時遷徙，與世偃仰，千變?nèi)f化”（《荀子·儒效》），順應(yīng)時代“法后王”（《荀子·不茍》），就能“坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物、制割大理，而宇宙理矣”（《荀子·解蔽》）。所以，認(rèn)識客觀真理，以之指導(dǎo)生活，生命就能得以升華。顯然，在荀子看來，孔孟以主觀涵攝客觀、以心性會通天道的主客一元認(rèn)識論是難以成立的，他堅信，世界上只有一種絕對的客觀真理，它和玄虛的本體之天沒有關(guān)系，而來自于人類對自然、社會的正確認(rèn)識。另外，荀子認(rèn)為，圣人教化百姓認(rèn)識真理而非境界，教化方法是心物二元的經(jīng)驗主義認(rèn)識論而非主客一元的智慧論，究其原因，真理是客觀的，境界是玄虛的；經(jīng)驗認(rèn)識論是明晰的，智慧論是含糊的。

四、開顯與約束

理解儒家法哲學(xué)，除了勾勒它的宗旨、趣向、境界之外，還必須追尋其實現(xiàn)人生境界的路徑。在提升德行修為的具體手段上，孔孟和荀子的立場大不相同。

孔子提升德行的方法是內(nèi)省。子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）內(nèi)省即從心上下功夫?？鬃诱J(rèn)為，天德貫于人心就是“仁”，只要從內(nèi)心開顯出仁，就能通達(dá)天道，因此，“仁”是孔子的“登天梯”。那么什么是“仁”？樊遲問仁，子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）樊遲再次問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！保ā墩撜Z·子路》）子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！薄罢垎栔??！痹唬骸肮А挕⑿?、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）在《論語》中，“仁”被許多不同的事例描述出來?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！保ā墩撜Z·雍也》）可見，“仁”的用法，即使在孔子那里，也只能以身邊的事例來描述，由此推斷，“仁”不以《論語》所列為限，其含義超越了已知的事例之外，所謂“書不盡言，言不盡意”（《易傳·系辭上》）?！叭省笔堑滦械目偰?，“義禮智信皆仁也”②轉(zhuǎn)引自牟宗三：《心體與性體》中冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第182頁。。仁義禮智信從不同角度描述博愛利眾的德行，仁側(cè)重于內(nèi)心的大愛，禮側(cè)重于行為的恭敬，義是對做事分寸的把握，智是正確的判斷力，信是待人的誠實態(tài)度。

在孔子的法哲學(xué)中，仁義禮智信是重要的人倫大德，其中仁和禮是重中之重。仁是心靈充溢的博愛，它是每個人內(nèi)心固有的，君子時刻在心上用力，就能開顯出來?？鬃臃Q贊顏回“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）。把心長久地安頓于仁，就“能好人，能惡人”（《論語·里仁》），從而達(dá)到“無惡”“無怨”的境界（《論語·里仁》《論語·述而》）。禮是仁在行為上的顯現(xiàn)，當(dāng)一個人內(nèi)心充塞仁義的時候，就可“從心所欲”，也“不逾矩”（《論語·為政》）。不逾矩就是不越禮，所以，孔子說：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）仁之不存，禮將焉附？當(dāng)然，圣人的道德已達(dá)化境，言行舉止皆合乎仁與禮。對修為尚未純熟的平常人來說，既可通過涵養(yǎng)仁心使行為合乎禮，也可用禮約束自己的行為，孕育和滋養(yǎng)仁心令其飽滿。以禮顯仁，孔子對顏淵說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！毙扌恼咭龅健胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。通過克己實現(xiàn)復(fù)禮，無論“克”還是“復(fù)”，都是主動追求，而非被動約束，因此，在孔子眼里，仁與禮均為內(nèi)在開顯，而非外在約束，仁重心靈，禮重事功。

不僅仁與禮由內(nèi)心開顯出來，義、智、信也是如此。對此，孔子提出：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）可見，仁義禮智信皆為開顯，不但圣人、君子可得，平民百姓也能實現(xiàn)。對此，孔子說：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）孔子還認(rèn)為，詩與樂也是開顯人生境界的方法，“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。仁義禮智信的要義可以延伸到詩歌和音樂，以詩培養(yǎng)人們的審美情趣，以樂陶冶人們的高尚情操。當(dāng)然，對于無可救藥的小人，開顯功夫皆失效用，才用“政令”和“刑罰”等外在手段矯正，但是，外在手段只是權(quán)宜之計，欲徹底拯救人心和社會，終究要靠開顯功夫來實現(xiàn)，此所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。

與孔子一樣，孟子的德行修為方法也從開顯入手。他說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）救孩童既非因交情，也非美譽，更非名聲，是由于懷惻隱之心，據(jù)此，孟子作了大膽地推理：“人皆可以為堯、舜”（《孟子·告子下》）①焦循云：“人皆有仁義之心，堯舜行仁義而已?！币娊寡骸睹献诱x》卷24，第810頁。。無疑，孟子的推論基于日常觀察，但是，從方法論上來說，觀察具有天然的不周延性，容易被人非議為以偏概全，所以，孟子的論證方式比不上孔子的超驗主義道路有說服力，孔子構(gòu)建了一個本體之天，從天德推出仁德，在邏輯上更順暢。當(dāng)然，以內(nèi)顯作為德行修為的具體方法，孔孟的觀點是一致的。孟子認(rèn)為，仁義禮智根于心，必須從內(nèi)開顯，外求無益，擴充仁義禮智的方法就是“反求諸己”（《孟子·公孫丑上》），“反身而誠”，盡心、知性，存心、養(yǎng)性，就能知天、事天、修身立命，萬物皆備于我（《孟子·盡心上》）。仁義禮智信既是“道”在人心的顯現(xiàn)，也是心性在不同情境中的體驗。他說：“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·盡心下》），“仁，人之安宅也”（《孟子·離婁上》），“夫義，路也，禮，門也”（《孟子·萬章下》）。比如，“事親”為仁，“從兄”為義，懂得節(jié)制為禮，明白道理并能做到為智，從節(jié)制中獲得愉悅為樂（《孟子·離婁上》）。因此，“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》）。德行修為的方法就是通過開顯“赤子之心”體天悟道。當(dāng)然，不獨圣人，這也是平常人提升德行的必由之路，只不過“圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。在升華人生的道路上，“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”（《孟子·萬章上》）。這是上天養(yǎng)育人類的目的。

與孔孟不同，荀子認(rèn)為，人性本惡，世俗生活充滿了私欲和邪性，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》）。荀子站在經(jīng)驗主義的立場上，把人看作是追逐物欲的自然產(chǎn)物，人的內(nèi)心并無天然本具的善德，內(nèi)在開顯是一條虛無的道路，不但無法讓人成圣賢，反而會造就一批滿嘴仁義道德，背地里男盜女娼的偽君子，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”（《荀子·禮論》）。因此，人生境界仰仗于以禮從外約束，達(dá)到修養(yǎng)心性的目的。無論圣人還是常人，完善德行的道路只此一條，別無他途。

在荀子的理論中，禮并不根于心，它不是仁心在行為上的顯現(xiàn)，而是由圣人發(fā)現(xiàn)的客觀真理，“天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》）。禮通過調(diào)節(jié)和節(jié)制人們的情欲和物欲，可以“上事天，下事地，尊祖先而隆君師”（《荀子·禮論》）。從個人的角度看，無論“血氣、志意、知慮、食飲、衣服、居處、動靜、容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行”，遵循禮就會“治通、和節(jié)、雅”，違背了禮，就會“悖亂提僈、觸陷生疾、夷固僻違、野”（《荀子·修身》）?？梢?，禮是治氣養(yǎng)心之術(shù)，依禮方能正身安情、涵養(yǎng)仁愛。從國家的角度看，禮可以“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼”（《荀子·君子》）。禮使“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”（《荀子·王制》）。所以，“禮之于國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧，君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)”（《荀子·大略》）?？傊髯诱J(rèn)為，禮既能通過約束個人的行為提高道德修養(yǎng)，也能為家國規(guī)制人倫次序，因此，“由禮入圣”，“以禮治國”是個人修為和治國方法的核心。

荀子指出，仁、義、樂都是禮的體現(xiàn)。仁要表現(xiàn)“親親、故故、庸庸、勞勞”的等級差別，義要體現(xiàn)“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長”的倫理，樂要把和諧的秩序表達(dá)出來。行為節(jié)制是禮，根據(jù)人倫愛人是仁，行事合理是義，快樂而不混亂、和諧有序是樂。仁、義、樂都要合乎禮，故“仁、義、禮、樂，其致一也”（《荀子·大略》）①王先謙云：“四者雖殊，同歸于得中，故曰‘其致一也’?！币娡跸戎t：《荀子集解》卷19，第581頁。。一個人以禮行仁、義、樂，就有了“智”，將這些關(guān)系都融會貫通，就“得道”了。當(dāng)然，在荀子看來，士人以上以禮樂節(jié)制行為可以成圣，“眾庶百姓則必以法數(shù)制之”（《荀子·富國》）。對屢教不改的作奸犯科之徒要用刑罰來懲處，“凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其未也”（《荀子·正論》）。那么，仁義禮樂和法度、刑罰之間是什么關(guān)系？荀子說，“禮義生而制法度”（《荀子·性惡》），“禮者，法之大分”（《荀子·勸學(xué)》）。法度和刑罰都是禮義的延伸，法制的繁簡、賞罰的輕重均應(yīng)“明禮義而壹之”（《荀子·富國》）。只有符合禮義的法度，才是“義法”（《荀子·王霸》）。根據(jù)禮義，“刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕。犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也”（《荀子·正論》）?！百p不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭無濫；與其害善，不若利淫?！保ā盾髯印ぶ率恕罚┛梢?，刑罰的運用、賞罰的平衡均要一準(zhǔn)于禮。在荀子的言論中，禮法常常不分開，對于道德水準(zhǔn)平平的眾庶百姓來說，禮義擴及其身，就顯現(xiàn)為法律和刑罰對其行為的約束，依法而行，他們也有可能達(dá)到士人甚至君子的境界。因此，禮既適用于君子，也適用于常人，只要以禮約束自己的行為，人人便能理性處世，最終成為掌握真理的圣人。

顯然，荀子認(rèn)為，仁義禮樂不是天生的，人性惡才是人類的真實寫照，只有通過禮法的外在約束，人們才能完成從行為到內(nèi)心的拯救，實現(xiàn)理性的人生，構(gòu)建有序和諧的社會。荀子否認(rèn)孔孟通過內(nèi)省回歸圣人境界的開顯方法，其“從外到內(nèi)”的約束手段與孔孟的“從內(nèi)到外”的開顯方法形成了鮮明對照。以孔孟的視角來看，荀子的禮法只能培養(yǎng)出行為規(guī)矩的庸人，與德性的提升毫不相關(guān)，完全偏離了通過內(nèi)省回歸天德的正途，是對人們修養(yǎng)心性的斷路之舉，屬于旁門左道?？梢?，開顯還是約束令孔孟與荀子在德行修為方法上徹底分道揚鑣了。

五、背離與趨同

無論孔孟還是荀子，對人類的存在都給出了自以為合理的解釋，設(shè)計了超越人生局限使生命得以升華的具體方法，最后，他們將目光落到了如何在法哲學(xué)體系中建構(gòu)合理的社會制度。

孔子認(rèn)為，天地間只有一個道，此道“一以貫之”于本體和現(xiàn)象（《論語·里仁》）。道雖貫穿于每一個人的內(nèi)心，但個體承受的稟賦有異，有“生而知之者”，有“學(xué)而知之者”，有“困而學(xué)之”，有“困而不學(xué)”（《論語·季氏》）。君子“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”（《論語·憲問》）。知天悟道，傳承道統(tǒng)，正其身，然后正人，“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）。君子修德得道便是圣人，在孔子的理想中，圣人若有機緣成為君主就是仁君，可以實現(xiàn)仁政，君臣以禮相待，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。同時，孔子指出：“攻乎異端，斯害也已”（《論語·為政》），凡不走正道鉆研異端邪說者，都是禍害①范氏曰：“異端，非圣人之道，而別為一端”。見朱熹：《四書章句集注》，《論語集注》卷1，第57頁。。“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者?！保ā墩撜Z·陽貨》）可見，孔子心儀的社會制度是由圣王或仁君治理的人治模式，倡導(dǎo)一元主義文化觀，只有符合儒家天道觀的法哲學(xué)才是正統(tǒng)，禁止一切怪力亂神和異端邪說。

孟子繼承了孔子的人治思路，他說，每個人的天賦不同，每一個社會有“勞心者”，有“勞力者”，“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人”（《孟子·滕文公上》）。君主治國，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌”（《孟子·梁惠王上》）。如果實行仁政，減免刑罰，減輕稅賦，不擾民，百姓就能精耕細(xì)作，閑暇講求孝悌忠信，在家侍奉父兄，在社會上尊敬長者，這樣的國君可說是“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）。與孔子相比，孟子更加強調(diào)民心的重要性。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。這一主張被稱為“民貴君輕論”或者民本主義。孟子以民本限制君權(quán)，他認(rèn)為君臣關(guān)系是相對的，君主不是臣民的絕對主宰者，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”（《孟子·離婁下》）。如果君主是殘暴的獨夫，視罪責(zé)輕重，可效仿“湯放桀”，“武王伐紂”或“誅一夫紂”（《孟子·梁惠王下》）。當(dāng)然，流放君主者，應(yīng)當(dāng)像尹伊一樣，待君主悔過后，再恢復(fù)他的王位，“無尹伊之志，則篡矣”（《孟子·盡心上》）。若君主有大過錯，貴戚之卿可以勸諫，“反復(fù)之而不聽則易位”，廢棄君主，改立新君；對于異性之卿來說，“君有過則諫，反覆之而不聽，則去”（《孟子·萬章下》）②焦循云：“貴戚之卿更立親戚之賢者，異性之卿則去而之他國也?！币娊寡骸睹献诱x》卷21，第728頁。。當(dāng)然，民本主義和尊重個體權(quán)利的民主思想有明顯的區(qū)別，民本僅僅是抽象的理念，缺乏對君權(quán)的制度性制約，孟子最終將國家的興盛和安危系于君主一身，他說：“君仁，莫不仁。君義，莫不義。君正，莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）可見，歸根結(jié)底，孟子是君主統(tǒng)治的維護(hù)者。

荀子認(rèn)為，禮義是客觀真理在人間秩序的體現(xiàn)，以禮義劃分等級、分配位階是治理社會最基本的準(zhǔn)則?！澳軐儆诙Y義，則歸之卿相士大夫”，“不能屬于禮義，則歸之庶人”（《荀子·王制》）。等級次序和官職大小要根據(jù)德行的高低確定和授予，“使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)”（《荀子·儒效》）。由誰主持分配呢？君主。他說：“人君者，所以管分之樞要也。”（《荀子·富國》）因此，侍奉君主要順從、恭敬、忠誠，“美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也”（《荀子·富國》）。當(dāng)然，荀子認(rèn)可的君主是仁君，他反對臣子對暴君的愚忠，對待暴君要“調(diào)而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無不調(diào)和也，而能化易，時關(guān)內(nèi)之”。對怙頑不悛的暴君，如果感化和關(guān)懷無法奏效，可以“從道不從君”，對于暴君獨夫皆可誅殺，“奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權(quán)險之平”（《荀子·臣道》）。當(dāng)然，只有像湯、武一樣懂得“權(quán)險之平”的圣王，才有資格誅殺暴君，否則，會造成社會動蕩。

荀子和孔孟在治理模式上都選擇了人治，孔孟理想中的君主是能體天悟道的圣君，荀子心儀的君主是能認(rèn)識客觀真理的明君，但是，三人都是君主集權(quán)的支持者。在文化上，和孔孟一樣，荀子也走向了一元主義。荀子認(rèn)為，客觀真理只有一個，對那些偏離正道、好辯惑眾、夸夸其談、自命不凡的“奸人之雄”，“圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也”（《荀子·非相》）。對“孔子誅少正卯”，荀子津津樂道，深為贊許（《荀子·宥坐》）①少正卯曾與孔子同時在魯國講學(xué)，多次將孔子弟子吸引過去，致使孔門“三盈三虛”?？鬃尤昔斔究軙r，將少正卯以“五惡”罪名誅殺：一曰心達(dá)而險，二曰行僻而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。然五罪皆為誅心之論，非以律法定罪。。他還將“小人之雄杰”歸納為六類十二人，子思、孟子也在其列，他說這些人粉飾邪說，美化奸言，擾亂天下，故“六說者不能入也，十二子者不能親也”（《荀子·非十二子》）。荀子主張以客觀真理指導(dǎo)治國方略，規(guī)劃綱紀(jì)條款，統(tǒng)一人們的言行，止息邪說，就能一統(tǒng)天下，利用萬物，養(yǎng)育人民?？梢?，在心性上，荀子是正統(tǒng)儒家的離經(jīng)叛道者，但在制度設(shè)計和文化觀念上，孔孟荀三者都選擇了君主集權(quán)和文化一元主義，因此，荀子在道統(tǒng)上是儒家的背離者，但在治世策略上他們又有趨同性。

結(jié) 語

如果不能歸入儒家，那么，荀子的法哲學(xué)是否屬于別的學(xué)派？

在論及君主治世時，荀子說：“故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四肢之從心?！保ā盾髯印ぞ馈罚┻@些主張看起來與道家相似，但是，道家認(rèn)為“圣人處無為之事，行不言之教”“治大國，若烹小鮮”（《老子·第二章》《老子·第六十章》）②陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第64、298頁。。君主在清凈無為中應(yīng)盡量避免干涉庶民的勞作和生活，使百姓自得其樂，各得其所。荀子的無為則強調(diào)以禮義規(guī)制諸侯、士大夫、官人百吏、庶人，使其各安其位，天子就可輕松理政了?？梢?，荀子“有為之后的無為”，與道家“得道之君”不蒙蔽于現(xiàn)象世界的“無為而治”有本質(zhì)的區(qū)別。

另外，荀子強調(diào)權(quán)勢和法律的重要性，他說：“夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑?！保ā盾髯印ふ罚淖置嫔峡?，這段話里法家的“法、術(shù)、勢”均在其中，但兩者差異很大。荀子確實承認(rèn)法制在治世中的作用，但他認(rèn)為治國最終依賴于君子，“君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”（《荀子·君道》），“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”（《荀子·王制》）。因此，荀子認(rèn)為，法律的目的是通過懲罰和改造使庶人成為有道德的君子。但是，法家只關(guān)注治理手段而不關(guān)心人生境界，他們將所有官民一律視為君主統(tǒng)治的對象，商鞅說：“主操名利之并柄而能致功名者，數(shù)也”，“數(shù)者，臣主之術(shù)，而國之要也”，“其國刑不可惡，而爵祿不足務(wù)也”（《商君書·算地》）③蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年，第46、49頁。?？梢?，法家主張君主運用權(quán)術(shù)、刑賞、勢力等手段治理國家。對此，荀子指出，如果君主背離正道，徒有法、術(shù)、勢，“是其所以危也”（《荀子·仲尼》）。

總之，荀子的法哲學(xué)似儒家非儒家，似道家非道家，似法家非法家，也許這就是其精髓和獨特的魅力。