將“仙”帶回人間
——評康儒博《修仙：古代中國的修行與社會記憶》

肖 宇

“仙”一度被描述為縹緲無蹤、遠(yuǎn)離世俗的神秘存在，他們或居于穹天之上，或居于名山之中，如《莊子·逍遙游》中所言：“不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！比欢?，這樣的印象只描述出了“仙”的某些外部特質(zhì)，并不能予“仙”或“修仙者”以準(zhǔn)確的定義。美國范德堡大學(xué)(Vanderbilt University)的康儒博(ROBERT FORD COMPANY，1959—)教授在其著作《修仙：古代中國的修行與社會記憶》(Making Transcendents:Ascetics and Social Memory in Early Medieval China)一書中為我們提供了一個認(rèn)識中國古代的“仙”與修仙者的全新路徑。

康儒博系美國漢學(xué)家，1988年畢業(yè)于美國芝加哥大學(xué)并取得宗教史博士學(xué)位。此后，他于印第安納大學(xué)(Indiana University)宗教研究系先后擔(dān)任助理教授、副教授、教授；2006年至2010年期間，他于南加利福尼亞大學(xué)(University of Southern California)宗教系任職教授，2010年后任范德堡大學(xué)亞洲研究和宗教研究系教授至今。康儒博長期致力于中國中古時期的宗教文化研究，擅于從多角度、多路徑去認(rèn)識和解讀中國的宗教文本。博士畢業(yè)后，康氏發(fā)表了多部關(guān)于中國宗教文化的著述，2002年，他首次完整地翻譯了葛洪《神仙傳》一書，彌補了此前西方學(xué)界對《神仙傳》翻譯零碎、散亂的缺陷，推動了西方學(xué)者對中國中古時期宗教與社會圖景的認(rèn)識，實乃意義深遠(yuǎn)之舉。此后，他的著作《修仙：古代中國的修行與社會記憶》(以下簡稱“《修仙》”)以《神仙傳》為主要文本，重新刻畫了中古時期中國的修道者形象，先后于2010年、2011年獲美國宗教科學(xué)院宗教研究杰出獎和亞洲研究協(xié)會列文森獎榮譽獎。

在《修仙》一書中，康氏擯棄了此前研究者們試圖區(qū)分仙傳敘事中的真實與虛構(gòu)以提煉史實的做法，其目光越過了仙傳敘事乃至“仙”本身，轉(zhuǎn)而去探求他們身后更為廣闊的社會圖景，他所關(guān)注的是有目的的構(gòu)建集體記憶的社會過程，并力求復(fù)原仙傳敘事中的“集體精神”、集體記憶和公眾塑造的傳統(tǒng)。康儒博認(rèn)為，“集體記憶”能夠?qū)⑷藗兊淖⒁饬膹?fù)原“發(fā)生了什么”轉(zhuǎn)向關(guān)注社會對已發(fā)生事件的塑造以及這些事件傳播和被接受的方式。通過閱讀仙傳和其他關(guān)于“仙”和修仙者的敘事，我們可以了解中古時期中國的社會與宗教圖景，從而對中國古代的“仙”與修仙者產(chǎn)生更加準(zhǔn)確的認(rèn)識。

一、仙傳敘事中的“其他人”

在以往的研究中，“仙”及修仙者往往被描述為隱秘的、不與或極少與世俗社會發(fā)生關(guān)系的隱士形象，這一固有印象是由原始文獻(xiàn)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)共同構(gòu)建起來的。然而康儒博卻在《修仙》一書中為我們揭示出了一個截然不同的修仙者世界，在這里，修仙者不僅要與俗世相聯(lián)系，且世俗的“旁觀者”對修仙者具有無可取代的重要意義，“成仙意味著被其他人構(gòu)成的社群視為仙?！盵1]26“仙”和修仙者常被認(rèn)為已從正常的社會角色和義務(wù)中退出，然而實際上他們并非“生活在真空中”，反而處于“密切的社會關(guān)注”之下，常常在公開場合與世俗世界產(chǎn)生聯(lián)系，故而康儒博認(rèn)為若只從經(jīng)文出發(fā)去研究修仙一定會產(chǎn)生“巨大的缺憾”，必須將修仙者放回到他們所處的社會環(huán)境中，才可能真正了解他們?？凳厦翡J地注意到幾乎所有仙傳文本中都會涉及世俗世界的“其他人”，而這些“其他人”并非處于邊緣化的地位，事實上他們在修仙者的敘事中發(fā)揮著“核心作用”。他從葛洪《神仙傳》中靈壽光的例子談起：

靈壽光者……年七十余，乃得朱英丸方，合而服之?！ò苍?，已年二百二十歲。后死于江陵胡岡家。殯埋百余日，人見之在小黃。寄書與岡，岡得書，掘視之，棺中空無所有，惟故履存焉[2]。

當(dāng)閱讀這段文本時，我們的注意力往往被丹藥“朱英丸方”及尸解之術(shù)吸引，從而忽略這段敘事中的“其他人”——胡岡。胡岡前去檢視靈壽光的棺槨，發(fā)現(xiàn)其中空無所有，以此證實了靈壽光尸解升仙之事。康氏認(rèn)為，仙傳文本中所出現(xiàn)的“胡岡”一類的“其他人”角色具有重要意義，唯有借助這些看似無足輕重的旁觀者，修道者才能真正“成仙”。康儒博將“仙”的身份視作社會所建構(gòu)、規(guī)定的屬性，而并非內(nèi)在、自足的特征，真正令修道者飛升成仙的力量來自于那些回應(yīng)修道者的其他人，而非其本身，“從來沒有自我創(chuàng)造的仙或者圣徒”，“成仙意味著被其他人構(gòu)成的社群視為‘仙’?！盵1]26-27在仙傳敘事中，即使修仙者服食得道、舉形飛升也不是完整意義上的成仙，惟有他們?nèi)〉昧恕捌渌恕钡恼J(rèn)可后，這一過程才算完整。在此，康儒博引入了“表演性本質(zhì)”的概念：

社會特征和個人身份在很大程度上是不固定的，需要通過演講、姿態(tài)和其他社會符號不斷創(chuàng)造，這些符號不單單代表事物的狀態(tài)，也會促成這些狀態(tài)的達(dá)成?！硌菪员仨毷腔拥?，表演就意味著有觀眾；成功的表演則意味著觀眾給出了特定的應(yīng)答[1]30。

在修道者成仙的過程中，他們都站在“舞臺”之上進(jìn)行著特定的表演，只有當(dāng)作為觀眾的“其他人”給出特定的回應(yīng)時，修仙的過程與仙傳敘事才最終完成。據(jù)此，我們可以總結(jié)出公式化的表達(dá)：

仙=扮演“仙”的修道者+作為觀眾給出回應(yīng)的“其他人”

康氏此處討論所針對的對象乃是仙傳文本及仙傳敘事中的“修仙”，而在修道者求仙的實際過程中，來自“其他人”的回應(yīng)恐怕同樣是不可或缺的部分，因為這正是他們“證道”的重要途徑。即使是最純粹的修仙者也難以真正做到遠(yuǎn)離世俗，生活在“真空”之中，“圣徒身份是一種社會、宗教角色，一種集體塑造的范疇，雖然這個角色是在特定的文化、時代中規(guī)定的，但是如果誰想要被歸屬到這個范疇中，他就必須被別人承認(rèn)?！盵1]25

當(dāng)修道者堅持自身所求的超越性時，他們也就正在向俗世中的“觀眾”展示這一切，惟有獲得來自俗世的“其他人”的認(rèn)可，他們才能“證道”。這種證明是雙向的：修道者向世俗之人證明自己修道成果的超越性所在，而來自“其他人”的回應(yīng)則證明了“仙”的身份。無論是發(fā)自內(nèi)心虔誠的求仙者，抑或是自稱為修道者以圖獲取金錢和社會地位之人，他們都必須謀求來自“其他人”的回應(yīng)，使自己同這些俗世群體相區(qū)分開來，以此在社會層面建構(gòu)自身“仙”的身份，正如康氏所言：“從來沒有自我創(chuàng)造的仙或者圣徒”。

二、服食與辟谷

在中國古代社會的思想、神話及儀式中，谷物究竟扮演了怎樣的角色，以至使拒絕谷物(辟谷)成為修仙的一項有力舉措？針對這一問題，康儒博沒有沿著研究的舊路徑去探討辟谷修行的方法及原理，而是將注意力集中于“谷”本身在中國文化中所代表的含義，試圖以此來分析“辟谷”行為背后存在的深層意義。《禮記·王制》載：

五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣[3]。

藉由該段記載，康儒博借張光直的觀點說明了“谷”在中國傳統(tǒng)觀念中的重要地位：“不食用熟食和不食用谷物都是野蠻的標(biāo)志……中國人是通過食用谷物和熟食來定義的。”

自國家誕生之日起，谷物便對其具有重要意義。如“社稷”一詞的含義——“向土地和谷物神獻(xiàn)祭”——即揭示了谷物在中國傳統(tǒng)社會中的重要地位。除向神靈獻(xiàn)祭外，谷物和酒(由谷物所釀造)是向逝者和祖先祭祀的主要物品，這便使得“谷”的概念與祖先崇拜聯(lián)系了起來。“谷”是俗世中凡人的食物，同時也是祭祀祖先時所必須之物。祖先崇拜是中國傳統(tǒng)文化的又一塊基石，通過“辟谷”這一行為，修道者能夠表現(xiàn)出他們相對于國家權(quán)力及祖先的優(yōu)越性：“祖先需要吃飯，需要受人祭祀”，而仙則不同。對長生不死、超凡脫俗的仙人而言，祖先、家族乃至于國家的概念便顯得蒼白而無力。在得道成仙后，他們便跳脫出了以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)、通過祭祀獲取上天庇佑的文化體系，“仙”們可以通過回避農(nóng)產(chǎn)品和谷物來表明自己能夠獲取更加高級的營養(yǎng)——“食氣”。此后，他們便可徹底脫離先祖祭祀、家族和國家觀念的控制。在此基礎(chǔ)上，康氏提出了又一個問題：為何食氣要比食用谷物更加高級？“食氣”優(yōu)于食谷、食肉的觀念由來已久，《淮南子》載：

食肉者勇敢而悍，食氣者神明而壽，食谷者知慧而夭。不食者不死而神[4]。

“食氣”相較于“食谷”所具有的優(yōu)越性究竟體現(xiàn)在何處？對這一問題的回答不盡相同，一些文獻(xiàn)記載認(rèn)為食谷會以某種方式損害身體或修行，如《靈寶五符經(jīng)》中有“五谷是刳命之鑿，腐臭五臟，致命促縮”的記載。此外，還有食氣有助于“斬三尸”的說法?？凳蟿t認(rèn)為“食氣”之所以優(yōu)越，正緣于其與“食谷”本身(或“食谷”所代表的文化價值與制度)所形成的對比：

大部分討論修仙的文本并不是說五谷是有害的，而是提供了他們所認(rèn)為的更加優(yōu)越的選擇?！谋就ǔ２粫嬖V我們?yōu)槭裁词硽?、食用稀有的草藥和礦物會帶來好處。文本僅僅是告訴我們……這是更加優(yōu)越的食物。……如果沒有以谷物為基礎(chǔ)的環(huán)境，那么以氣為主也就體現(xiàn)不出修辭學(xué)上、觀念上的張力了。食氣的聲譽來自與烹調(diào)食物的對比?！c其說“谷物”從本質(zhì)上來說不適合使用，倒不如說它更“適于反對”[1]89-90。

“谷”在中國傳統(tǒng)社會的食物中占據(jù)主流地位，其所承載與表達(dá)的是中國傳統(tǒng)文化最典型的文化價值與制度。在中國古代社會中，政治權(quán)力與農(nóng)業(yè)管理存在著千絲萬縷的聯(lián)系，為谷物、土地之神建立的祭壇和祭祀是國家的象征。因此，那些不食用谷物和祭祀食物的人，即“辟谷”的人，自然也就超越了谷物所代表的政治和文化結(jié)構(gòu)，超越了祖先祭祀和家族觀念的束縛，而這種超越性正是修仙者所孜孜不倦追求的，這正是“谷物”這一概念“適于反對”的原因所在。

三、仙道與孝道

由于修仙者力求超越祖先祭祀和家族觀念的束縛，他們從“繼承鏈條中退出”“打斷氏族的延續(xù)”并“不再照看年長者”，往往拋卻家庭，訪仙修道，事實上退出了中國傳統(tǒng)社會的互動模式，而這也造成修道者與家庭、家族間存在著緊張的關(guān)系?！跋伞彼哂械某剿劳龅奶匦砸馕吨上芍丝梢悦撾x家族中心的文化觀：不死即脫離了祖先崇拜，如果不會死去，自然也不會成為家族中的先祖，不用接受后代的祭祀與供奉。這樣脫離宗族的行為毫無疑問沖擊了中國傳統(tǒng)文化，故修仙者常被視作“不孝之人”。葛洪《神仙傳》中有多處關(guān)于修仙者脫離宗族的記載，如《皇初平》篇：

年十五，家使牧羊，有道士見其良謹(jǐn)，便將至金華山石室中，四十余年，不復(fù)念家[5]70。

《王遙》篇載：

遙還家百日，天復(fù)雨，遙夜忽大治裝。遙先有葛單衣及葛布巾，已五十余年，未嘗著此，夜皆取著之。其妻即問曰：“欲舍我去乎？”遙曰：“暫行耳?！逼拊唬骸爱?dāng)將錢去不？”遙曰：“獨去耳?！逼弈似樵唬骸盀榍覐?fù)少留。”遙曰：“如是還耳?！币蜃該?dān)篋而去，遂不復(fù)還[5]133。

《茅君》篇載：

茅君者，幽州人，學(xué)道于齊，二十年，道成歸家。父母見之，大怒曰：“汝不孝，不親供養(yǎng)，尋求妖妄，流走四方?！庇字甗5]336。

關(guān)于修道者委家而去、求仙訪道的文字甚多，自漢初起就有對修道者“不孝”的指責(zé)，陸賈曾在《新語》中批判了修道者“入深山，求神仙，棄二親，捐骨肉”的行為；《淮南子》亦有“躒虛輕舉，乘云游霧，可謂養(yǎng)性矣，而未可謂孝子”的記載。對此，葛洪在《抱樸子·內(nèi)篇》中回應(yīng)道，修仙者不承擔(dān)短時期內(nèi)盡孝的責(zé)任是為了在得道成仙之后為整個家族提供更大的收益，即實現(xiàn)更高級別的“孝”：

蓋聞身體不傷，謂之終孝，況得仙道，長生久視，天地相畢，過于受全歸完，不亦遠(yuǎn)乎？……先鬼有知，將蒙我榮，或可以翼亮五帝，或可以監(jiān)御百靈，位可以不求而自致，膳可以咀茹華瓊，勢可以總攝羅酆，威可以叱咤梁成……亦無餓之者[6]。

在葛洪看來，修仙者飛升成仙之后可以使整個家族(包括逝者)蒙受殊榮，這是相對于人間之孝而言更高級的“孝”。從短期來看，一位修仙者或許不會承擔(dān)家族中盡孝的義務(wù)，但一旦當(dāng)他得道成仙，其收益就會遍及整個家族，甚至包括逝者，正所謂“先鬼有知，將蒙我榮”?？凳咸岢觯诠糯袊纳鐣?，人們通常認(rèn)為功德、罪過與福氣不僅是個人的，也是整個家族所共有的，不僅是活人的，還是逝者的。而當(dāng)修道者成仙后，死者所受的食物和所奉的官職都會得到極大的改善。

此外，仙傳中還存在另一種情況，即修仙者不會拋卻妻子，割裂與家族間的聯(lián)系，反而在修仙成功之后攜妻子家人一同飛升。康氏認(rèn)為，在拋卻妻子與攜家升天的兩極間存有更為復(fù)雜的家庭與修道間的權(quán)衡，每一種情況都是隨機應(yīng)變的，難以進(jìn)行統(tǒng)一的分類。修道者究竟是如何看待家庭與氏族的，他們心中的孝道觀念與普通人究竟有何不同，仍有待于進(jìn)一步研究?；谥袊鴤鹘y(tǒng)社會“家國同構(gòu)”的特點，修仙者與孝道、家族之間存在的張力亦可推及至與皇權(quán)、君權(quán)之間。葛洪《神仙傳》中河上公篇的記載顯出了修道者與君權(quán)間的張力：

帝即幸其庵，躬問之。帝曰：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。域中四大，王居其一。子雖有道，猶朕民也，不能自屈，何乃高乎？”公即撫掌坐躍，冉冉在虛空中，去地數(shù)丈，俛仰而答曰：“余上不至天，中不累人，下不居地，何臣民之有？”[5]102-104

作為統(tǒng)治者的皇帝要求修道者予以指導(dǎo)，在皇帝看來，“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，世間的眾人都是其統(tǒng)治的對象，須遵從他的號令，但作為修道者的河上公卻給出了全然不同的回應(yīng)：“余上不至天，中不累人，下不居地，何臣民之有？”從河上公的回答眾可以看出，修道者擁有著不同于凡間的權(quán)威秩序。換言之，“仙”擁有一套獨立于人間權(quán)力體系之外且較之更為優(yōu)越的系統(tǒng)。不同于普通百姓，修仙者不受風(fēng)俗、法律的制約，游離于特定的社會角色之外——無論在家庭層面還是政治層面，修仙之人不在人間帝王的管轄范圍內(nèi)，自然也就不必遵從人間君主的命令。

四、關(guān)于“修道者虛偽”的命題

在全書最后，康儒博回答了“修道者是否虛偽”的問題：

按我的說法，很多修道者似乎都是在假裝修道。我所說的表演、在觀眾面前表演仙的角色，我所強調(diào)的其他人對修道者表演的接受是修道者成功演繹角色的決定性因素，這些都構(gòu)成了修道者虛偽的印象。難道，沒有這樣的可能，即某些修道者真的相信他們的方術(shù)可以獲得長生、可以升入天界，并且他們的一些聽眾、顧客也的確相信這樣的成就和目標(biāo)[1]248-250？

關(guān)于這一問題，羅納德·赫頓(RONALD·HUTTON)在《巫師：一部恐懼史》一書中給出了與康儒博相似的答案。在歐洲中世紀(jì)的巫師審判中，存在著許多堅定認(rèn)為自己使用了靈性力量、犯下了巫術(shù)罪的人，他們篤信自己擁有或能引發(fā)超自然力量，面對“巫術(shù)”的指控與罪行毫無異議且深信不疑。與近代歐洲早期與中世界的巫術(shù)信仰如出一轍，在中國古代的社會圖景中必然也存在著相信自己“法術(shù)”的修道者，且人數(shù)不在少數(shù)。最后，康儒博提醒我們不能夠用“相信”“不相信”或“真實”“虛假”這樣的二分法來討論這些古代的修道者，讓我們看到了人類學(xué)研究方法之于歷史和文獻(xiàn)研究的重要意義。