道家思想對(duì)湯川秀樹的影響

路高學(xué)

(國(guó)防大學(xué) 政治學(xué)院，上海 201602)

湯川秀樹是國(guó)際著名的物理學(xué)家，因?yàn)樘岢鼋樽永碚摱@得了1949年的諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)，成為日本乃至亞洲國(guó)家獲得該獎(jiǎng)的第一人。為了推動(dòng)日本戰(zhàn)后科學(xué)研究的恢復(fù)與發(fā)展，湯川撰寫了大量關(guān)于科學(xué)、文化和教育等方面的文章[1]。其中，就以中國(guó)傳統(tǒng)文化為主的東方文化在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展中的地位和作用，湯川結(jié)合自身經(jīng)歷進(jìn)行了深入探討。與以往獲得諾貝爾獎(jiǎng)的科學(xué)家不同，湯川深受中國(guó)傳統(tǒng)文化(特別是道家文化)的影響。據(jù)湯川回憶，他在青少年時(shí)期就已經(jīng)開始閱讀老子和莊子的著作，對(duì)其中關(guān)于自然和人生的思想產(chǎn)生了濃厚興趣，并從中領(lǐng)悟到了“自然和人生哲學(xué)的深?yuàn)W思想”(1)日本自明治時(shí)代起，全面地學(xué)習(xí)西方文明。但是，湯川秀樹的祖父和父親卻逆時(shí)代潮流，重視對(duì)后代進(jìn)行中國(guó)古典文化教育，據(jù)他回憶：“我的祖父和父親卻逆時(shí)代潮流而動(dòng)，從我5歲左右時(shí)就開始為我講授孔子的弟子們編集的讀物等中國(guó)古典著作。到我十三四歲時(shí)，從父親的藏書中發(fā)現(xiàn)了老子和莊子的道家書籍。而且，從那些著作中深刻地領(lǐng)會(huì)到他們關(guān)于自然和人生哲學(xué)的深?yuàn)W思想?！币姕ㄐ銟洌骸度祟惖膭?chuàng)造》，那日蘇譯，石家莊：河北科學(xué)技術(shù)出版社，2002年，第259頁。。而當(dāng)他進(jìn)入現(xiàn)代科學(xué)的世界后，在潛心研究物理學(xué)之余，仍然常常思考道家提出的自然和人生問題，這直接影響到了他的科學(xué)觀與科學(xué)思維。盡管湯川的物理學(xué)研究與道家思想密切相關(guān)可能還是“一個(gè)沒有得到明確闡述和論證的不可靠的觀點(diǎn)”[2]，但是從其自述來看，長(zhǎng)期吸引他，而且對(duì)他影響最為深刻的是道家思想這一點(diǎn)則是可以肯定的。以下主要從湯川自述的受道家思想影響的幾個(gè)案例出發(fā)，嘗試揭示出他在何種意義上受到了道家思想的影響。

一、“常道與非常道”的理論發(fā)展觀

“道”是道家思想最核心的范疇，代表著一種最根本性的存在，也被理解為萬物的總規(guī)律。在道家所描繪的世界圖景中，天地萬物不僅由“道”產(chǎn)生，而且遵循著“道”的法則和規(guī)律。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！盵3]62-63這樣的“道”，遵循著自然而然的法則，在產(chǎn)生萬物以后，輔助萬物沿襲著它的規(guī)律進(jìn)行演化。而“?！保碇环N永恒性或不變性，用來修飾“道”則可以表示“由‘道’制控的永在規(guī)律”[4]。不過，在老子看來，世間所謂的“常道”，并非真正的“道”(“非常道”)，而世間的“名”也同樣如此，正如其所言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[3]1

對(duì)于老子“非常道”與“非常名”之論，湯川秀樹的理解是：“真正的道——自然法則——不是慣常的道，不是公認(rèn)的事物秩序。真正的名稱——真正的概念——不是慣常的名稱，不是公認(rèn)的名稱?！盵5]57-58湯川認(rèn)為物理學(xué)的發(fā)展也與這種情況相符。在他看來，老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”反映了物理學(xué)發(fā)展的本質(zhì)特征，即新理論不斷取代舊理論的發(fā)展過程，或者說是“常道”與“非常道”交替演進(jìn)的過程。

湯川秀樹認(rèn)為，在17世紀(jì)伽利略和牛頓發(fā)現(xiàn)新物理學(xué)之道以前，亞里士多德的物理學(xué)之道一直是被公認(rèn)的真理；當(dāng)牛頓的物理學(xué)理論建立起來之后，就取代了亞里士多德的物理學(xué)之道而成為公認(rèn)的惟一真理，成為了新的“慣常的道”；20世紀(jì)的物理研究，又是從超越牛頓“慣常的道”而又發(fā)現(xiàn)新的“道”開始的；以量子力學(xué)和狹義相對(duì)論為代表的新“道”，也已經(jīng)變成了“慣常的道”，而尋找到另外一種“非慣常的道”和另外一些“非慣常的概念”的時(shí)機(jī)已經(jīng)到來[5]58。可以說，湯川是從老子在兩千多年以前所說的話中獲得了這樣一種對(duì)于物理學(xué)理論發(fā)展樣態(tài)的啟示，而與此類似的表達(dá)，也可見于他的《一本〈老子〉的書》一文中[6]。從湯川的表述可以看出，他是把老子的道論與物理學(xué)的理論發(fā)展史聯(lián)系起來進(jìn)行思考，然后提出了從“常道”到“非常道”再到“常道”這種可以稱為否定之否定的物理學(xué)理論發(fā)展規(guī)律。

從表面上看，湯川秀樹對(duì)于老子道論與物理學(xué)發(fā)展關(guān)系的理解帶有某種程度的附會(huì)色彩。但是，如果我們把“道”放在自然哲學(xué)的背景下思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其自身具有一種自洽的理性主義特征。這種特征構(gòu)成了一種不同于古希臘自然哲學(xué)的思想體系，不過其反映的人類認(rèn)識(shí)能力與客觀世界的關(guān)系，卻越來越得到科學(xué)發(fā)展的證實(shí)。而且，老子的“道”作為一種高度抽象的具有內(nèi)質(zhì)性的存在，與古希臘哲學(xué)家所積極求索的萬物存在背后的終極存在也有相似性。而伴隨著東西方學(xué)術(shù)思想交流與碰撞的不斷深入，老子道論也越來越受到西方學(xué)者注目，并在很多領(lǐng)域產(chǎn)生了積極影響。海德格爾受老子道論的影響，提出“道”可以為“一切開出道路之道域”[7]。深層生態(tài)學(xué)的創(chuàng)立者阿倫·奈斯(Arne Naess)受到老子道論的影響，提出了“生態(tài)自我論”，還說“我稱作‘大我’(the Self)的，中國(guó)人則稱為‘道’”[8]。這些案例說明了老子道論對(duì)于現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的積極意義。所以，我們不能簡(jiǎn)單地否定中國(guó)傳統(tǒng)道家思想對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展所具有的指導(dǎo)意義。湯川也正是意識(shí)到了這一點(diǎn)，從最初的受道家思想影響的無意識(shí)狀態(tài)，轉(zhuǎn)向了有意識(shí)地發(fā)掘道家思想對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)研究的價(jià)值。

另外，湯川秀樹對(duì)于物理學(xué)發(fā)展模式的理解，相似于托馬斯·庫恩的科學(xué)發(fā)展范式論。庫恩認(rèn)為，科學(xué)革命是“舊范式全部或部分地為一個(gè)與其完全不能并立的嶄新范式所取代”[9]。具體而言：首先，科學(xué)共同體形成一個(gè)科學(xué)研究的范式，而科學(xué)家在這個(gè)范式下進(jìn)行解決科學(xué)難題活動(dòng)，這是常規(guī)科學(xué)的基本特征；其次，隨著科學(xué)研究的不斷推進(jìn)，就會(huì)不可避免地遇到在元范式下無法解決的科學(xué)難題，從而產(chǎn)生科學(xué)危機(jī)；最后，為了解決這種危機(jī)，科學(xué)家就會(huì)探求各種理論和方法，而如果實(shí)現(xiàn)了重大突破，就會(huì)顛覆原有的研究范式，引發(fā)科學(xué)革命。當(dāng)這個(gè)過程完成以后，科學(xué)也就進(jìn)入一個(gè)“新的常規(guī)科學(xué)時(shí)期”，同時(shí)將在新的范式下，再按照以上模式持續(xù)地發(fā)展下去[10]。這里由“常規(guī)科學(xué)”發(fā)展而產(chǎn)生的“范式”，由于“非常規(guī)科學(xué)”的問題而引發(fā)“新范式”取代“舊范式”的科學(xué)革命，很明顯與湯川所持論的從“常道”到“非常道”再到“常道”的理論發(fā)展觀具有相似性。

當(dāng)然，作為一名物理學(xué)家的湯川秀樹，并沒有像作為一名科學(xué)哲學(xué)家的庫恩那樣，對(duì)科學(xué)發(fā)展史有非常系統(tǒng)的論述。以上所論，只是為了更好地理解湯川關(guān)于科學(xué)的理論發(fā)展觀而進(jìn)行的一種比較。湯川所講的“常道”，也與庫恩所說的“范式”不同，并不具有某一學(xué)派所信奉的科學(xué)理論或某種科學(xué)共同體等意義，而只是籠統(tǒng)地對(duì)物理學(xué)發(fā)展形態(tài)的一種概論。但是，湯川從“常道”與“非常道”的關(guān)系角度理解物理學(xué)理論的演進(jìn)過程，在邏輯上與庫恩的范式理論是相似的，這也從側(cè)面印證了老子自然哲學(xué)所具有的科學(xué)性，也是使湯川吃驚的一個(gè)地方。

二、“渾沌”的粒子存在論

湯川秀樹在思考基本粒子存在問題時(shí)，想起了他在中學(xué)時(shí)代閱讀過的《莊子》中的“渾沌”?！肚f子·應(yīng)帝王》記載：南海之帝“倏”與北海之帝“忽”在中央之帝“渾沌”所在之處相遇，兩者認(rèn)為“人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之”，然后每日為“渾沌”鑿出一竅，但是鑿到第七天，“渾沌”卻死了(2)“渾沌”在《莊子》中共出現(xiàn)了兩次，除了文中引用的一次之外，另一次出現(xiàn)在《天地》篇：“孔子曰：‘彼假修渾沌氏之術(shù)者也；識(shí)其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外。夫明白入素，無為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術(shù)，予與汝何足以識(shí)之哉！’”(郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第309、443頁)對(duì)湯川秀樹影響最大的是出現(xiàn)在《應(yīng)帝王》篇中的“渾沌”。。在形而上學(xué)的意義上，“渾沌”代表著一種萬物未生、是非未分的原始秩序，而“渾沌”的死亡則意味著原始狀態(tài)的結(jié)束，萬事萬物的是非紛起。在道家思想中，“渾沌”有著非常重要的地位，甚至可以被稱為道家思想的代名詞，歷來都受到道家學(xué)者的關(guān)注。然而，這樣的“渾沌”，又是如何被湯川聯(lián)系到基本粒子的問題上的呢？

根據(jù)湯川秀樹自己的解釋，他研究基本粒子多年，發(fā)現(xiàn)了三十多種不同的基本粒子，但是每種粒子都帶有一種迷一樣的問題。在這種情況下，研究者往往會(huì)進(jìn)一步思考這些粒子背后是否還有一個(gè)更為根本的存在，以及這個(gè)存在本身所呈現(xiàn)的樣態(tài)是什么，這是物理學(xué)研究者追尋物質(zhì)最基本形式的一種必然傾向。所以湯川意識(shí)到，不能只把目光停留在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的粒子上，而不去思考物質(zhì)的最基本形式。湯川推測(cè)，作為萬物最基本的存在與我們現(xiàn)在已知的任何一種基本粒子都不對(duì)應(yīng)，它可能并沒有固定的形式，但卻有著分化出所有種類基本粒子的能力，而在事實(shí)上應(yīng)該是一種還未分化的東西。對(duì)于這樣一種存在，湯川受莊子啟發(fā)，稱之為“渾沌”[5]63-64。而實(shí)際上，湯川是用“渾沌”來喻指基本粒子背后最基本的物質(zhì)存在形式，或者說不同種類的基本粒子都是“渾沌”所代表的存在顯現(xiàn)出來的物質(zhì)形式，這是因?yàn)椋含F(xiàn)代物理學(xué)在不斷地對(duì)物質(zhì)基本結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入研究后發(fā)現(xiàn)，已經(jīng)不能用某種固定的形式來概括物質(zhì)世界最基本的存在樣態(tài)，但是一切種類的基本粒子又是從中產(chǎn)生的。在這種情況下，“渾沌”無疑是一種非常形象的概括。

可以說，莊子的“渾沌”對(duì)于湯川秀樹的啟示，在一定程度上類似于古希臘哲學(xué)家德謨克利特的原子論對(duì)于19世紀(jì)物理學(xué)家道爾頓的啟迪。在自然哲學(xué)意義上，德謨克利特的原子學(xué)說是一種關(guān)于物質(zhì)根本存在的思考，而莊子關(guān)于“渾沌”的思考也同樣如此。盡管與德謨克利特的學(xué)說相比，莊子的本意更傾向于人以及與人相關(guān)的社會(huì)問題，但是莊子用萬物本原性存在的隱喻來表達(dá)自己的思想，在實(shí)際上已經(jīng)反映了他對(duì)于世界的基本認(rèn)知，其中當(dāng)然也包括自然物質(zhì)。這樣一種現(xiàn)象，在早期中國(guó)思想家那里普遍存在，即不對(duì)人與一般自然物進(jìn)行明顯區(qū)分。在美國(guó)學(xué)者艾蘭(Sarah Allan)看來，具有自然物性質(zhì)的意象被用于系統(tǒng)化的抽象概念之中，在早期中國(guó)哲人的思維中以及中國(guó)哲學(xué)的結(jié)構(gòu)與語言中是很普遍的[11]。所以，湯川把“渾沌”與基本粒子相連的思考，在自然哲學(xué)的意義上具有一定的合理性。而反過來，現(xiàn)代物理學(xué)的粒子學(xué)說也證明了中國(guó)古代道家思想具有一定的科學(xué)性，這在湯川看來是現(xiàn)代物理學(xué)帶來的一種古代哲學(xué)的“回聲”[5]209。

相比于湯川秀樹提出的“渾沌”，物理學(xué)家維納爾·海森堡(Werner Heisenberg)為了用一種統(tǒng)一的方式來描繪基本粒子的存在，提出了“原物”(Urmaterie)的概念。在這種“原物”論中，存在的形式是由參與粒子的結(jié)構(gòu)唯一的決定的[12]。這也是“原物”論相對(duì)于非局部交互作用理論的巨大優(yōu)勢(shì)之一。而湯川秀樹認(rèn)為，無論是把基本粒子之后的東西稱為“原物”還是“渾沌”，“都是無可無不可的”[5]64。

另外，湯川秀樹還用“倏”與“忽”相遇于“渾沌”之所的典故來理解基本粒子的運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為，“倏”與“忽”分別從南到北、從北到南相遇于“渾沌”之所發(fā)生的事情，就好比兩個(gè)基本粒子發(fā)生碰撞的事件，其中蘊(yùn)涵著二元論的傾向。而按照這樣一種思維方式思考，我們就可以把“渾沌”的無序狀態(tài)看作是包裹著基本粒子的時(shí)間和空間[5]64。通常看來，這樣一種詮釋有些牽強(qiáng)附會(huì)，因?yàn)榭梢钥隙ㄉ钤趦汕Ф嗄暌郧暗那f子根本不會(huì)有任何關(guān)于基本粒子的認(rèn)知。但是，如果我們把道家之學(xué)作為一種可以用來指導(dǎo)科學(xué)實(shí)踐的自然哲學(xué)，那么結(jié)果卻是十分出人意外的。莊子的“渾沌”論不僅是一種關(guān)于世界的本原性思考，在方法論的意義上還意味著一種認(rèn)識(shí)和把握世界的方式。美國(guó)漢學(xué)家吉拉道特(N. J. Girardot)說：“渾沌不僅僅是一個(gè)語詞，還是一種方法，一條看待世界的通道。”[13]在這種意義上，莊子的“渾沌”論對(duì)于湯川在思考基本粒子的問題時(shí)所起到作用，就如同黑暗世界中突然出現(xiàn)了一道明亮的閃光，也是被湯川稱為奇跡的地方。

現(xiàn)代理論物理學(xué)的粒子學(xué)說奠基于古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯提出的、明確區(qū)分了“存在”與“非存在”的原子論。但是，隨著研究的深入，理論物理學(xué)家卻發(fā)現(xiàn)，“存在”與“非存在”的區(qū)分，在基本粒子的世界卻變得越來越模糊：一方面，一個(gè)已經(jīng)存在的基本粒子可以突然消失；另一方面，不同種類的基本粒子又可以突然出現(xiàn)。這樣的現(xiàn)象，一直都在發(fā)生著。而基本粒子的這種存在狀態(tài)，與老莊自然哲學(xué)中“有無相生”的道論所描繪的圖景非常契合。在道家的思想里，從來沒有對(duì)“存在”與“非存在”進(jìn)行過明確區(qū)分，因?yàn)樗麄兿嘈拧皽嗐纭北扔行挝矬w更為根本，這對(duì)湯川秀樹的基本粒子理論產(chǎn)生了重要影響。

盡管莊子的寓言所要探討的對(duì)象既不是構(gòu)成自然界的基本粒子，也不是這些粒子運(yùn)動(dòng)于其中的時(shí)間和空間，但是我們還是能夠從其中隱約地看到類似于微觀世界的存在樣態(tài)。對(duì)于這樣一種現(xiàn)象，我們不能簡(jiǎn)單地將其視作一種偶合而不予以考慮。因?yàn)椋?dāng)我們按照這樣的思維方式看待世界時(shí)，就不能再說古希臘思想是惟一可以作為科學(xué)發(fā)展基本思想的學(xué)術(shù)源流了。盡管老莊之學(xué)顯得可能與古希臘思想不同，但其自身所呈現(xiàn)出的理性主義，作為一種自然哲學(xué)，時(shí)至今日仍然具有不可忽視的理論價(jià)值。

三、“知魚樂”的直覺論

湯川秀樹不僅對(duì)于道家經(jīng)典非常熟悉，而且在書法上也有很高的造詣。在他成名之后，經(jīng)常會(huì)被人請(qǐng)求寫一幅字以供裝裱。在這種情況下，他往往從中國(guó)古代典籍中摘錄出一段詞句書寫下來，而“知魚樂”就是他曾經(jīng)多次書寫的三個(gè)漢字。“知魚樂”出自《莊子·秋水》篇，是以莊子與惠子在濠梁之上游玩時(shí)的對(duì)話為背景的，具體內(nèi)容如下：

莊子曰：“鯈魚出游從容，是魚之樂也?！?/p>

惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”

莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”

莊子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚之樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！盵14]606-607

湯川秀樹非常喜歡這則典故。1965年9月，在日本京都召開的以“紀(jì)念介子理論提出三十周年”為主題的國(guó)際物理學(xué)大會(huì)上，湯川把這段對(duì)話翻譯成英文介紹給了與會(huì)的物理學(xué)家們，引起了與會(huì)者的熱烈討論。湯川把莊子和惠子的對(duì)話看作是對(duì)科學(xué)中理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的間接評(píng)注。從二人的對(duì)話來看，惠子思想的邏輯實(shí)證性要強(qiáng)于莊子，他堅(jiān)決不承認(rèn)像“魚之樂”這樣既不能明確定義，又無法確切證實(shí)的事物的存在，這更加接近于我們通常所理解的科學(xué)思維。然而，作為一名物理學(xué)家，湯川卻欣賞莊子的態(tài)度，更加“傾向于莊子所要暗示的東西”(3)湯川秀樹：“惠子論證方式的邏輯學(xué)看來始終比莊子的邏輯學(xué)要好得多，而且，惠子拒不承認(rèn)任何像‘魚之樂’那樣的既無明確定義又無法證實(shí)的事物；這當(dāng)然是和傳統(tǒng)的科學(xué)態(tài)度更加接近的。不過，我雖然自己是一個(gè)科學(xué)家，但是我卻覺得自己更傾向于莊子所要暗示的東西?！币姕ㄐ銟洌骸秳?chuàng)造力與直覺：一個(gè)物理學(xué)家對(duì)于東西方的考察》，周林東譯，石家莊：河北科學(xué)技術(shù)出版社，2000年，第69頁。。莊子究竟暗示了什么呢？結(jié)合莊子和惠子的對(duì)話以及湯川的解釋來看，所謂莊子的暗示，就是對(duì)于像“魚之樂”這樣的既無法明確定義，也無法確切證實(shí)的事物的直覺體認(rèn)。

湯川秀樹在總結(jié)東方思維的特點(diǎn)時(shí)提到：“我非常喜歡莊子的思想，他在敘述中使用了許多的比喻和反證法，他的思想為我打開了宏大而且愉快的遐想世界，這正是其具有無窮魅力之所在。”[15]而比喻和反證，其實(shí)就是直覺思維中以類相推的一種，也是中國(guó)古人最為擅長(zhǎng)的一種思維方式。中國(guó)古代思想家的學(xué)說，主要是依靠直覺的思維方式建立起來的，這也對(duì)在歷史上曾長(zhǎng)期學(xué)習(xí)中國(guó)的日本產(chǎn)生了影響。正是在這樣的背景下，湯川時(shí)常思考一個(gè)問題：“為什么科學(xué)是作為奠基于希臘而不是作為奠基于任何其他地方的結(jié)果而達(dá)到現(xiàn)代的水平的？”[5]110而類似的表達(dá)也可見于1964年6月5日湯川在由希臘皇家學(xué)會(huì)主辦的第一屆雅典娜會(huì)議的演講中(4)湯川秀樹：“為什么科學(xué)僅僅產(chǎn)生于古希臘并且能夠達(dá)到那樣高的發(fā)展階段？為什么科學(xué)沒有產(chǎn)生于其他什么地區(qū)？”見湯川秀樹：《人類的創(chuàng)造》，第259頁。。實(shí)際上，湯川是在反思為什么對(duì)于自然有著豐富思考的老莊之學(xué)不具備可以和古希臘自然哲學(xué)相媲美的清晰形態(tài)。類似的反思，在比較東西方文化的學(xué)者那里比較常見，而結(jié)論也相差無幾，即中國(guó)古代思想家缺乏邏輯嚴(yán)密的抽象思維。然而，湯川的反思并沒有僅僅止步于此。

湯川秀樹首先把科學(xué)奠基于古希臘文明的原因歸結(jié)于它產(chǎn)生了畢達(dá)哥拉斯和德謨克利特這樣的天才型人物：畢達(dá)哥拉斯提出了數(shù)字之間的關(guān)系具有某種自然規(guī)律，而德謨克利特的原子論則發(fā)展出了構(gòu)成世界的微小粒子和虛空的抽象概念，二者對(duì)于創(chuàng)造像物理學(xué)那樣的嚴(yán)密科學(xué)原型起到了關(guān)鍵作用。但是，湯川也反對(duì)將科學(xué)的產(chǎn)生完全歸功于古希臘哲學(xué)家發(fā)展出的抽象思維能力。他認(rèn)為，抽象思維能力“只靠自己是不能起作用的”，“它總是以直覺能力的存在為其前提”[5]111。簡(jiǎn)單地說，直覺是抽象的前提，或者直覺先于抽象。

直覺作為人類早期就具有的一種思維能力，具有“直接性、突發(fā)性、非邏輯性、或然性和整體性”等特征[16]，能夠幫助人們直接地把握住事物的整體。但是，直覺的非邏輯性特征，又不可避免地使其帶有很強(qiáng)的或然性，即直覺的結(jié)果可能是正確的，也可能是錯(cuò)誤的。這就使一部分人在認(rèn)識(shí)上對(duì)直覺產(chǎn)生了誤解，簡(jiǎn)單地把它看作是一種低級(jí)的思維方式，進(jìn)而忽視了它在科學(xué)研究中的重要作用，甚至把它與科學(xué)思維對(duì)立起來。然而，在湯川秀樹看來，直覺的或然性恰恰是抽象思維得以出場(chǎng)的前提。因?yàn)槿藗優(yōu)榱艘挼檬挛锉澈蟮恼嫦啵厝粫?huì)積極地嘗試各種方法進(jìn)行探索，而嚴(yán)密的邏輯思維就在這樣的動(dòng)機(jī)下一步步地被創(chuàng)造出來。

湯川秀樹的物理學(xué)研究，正是在運(yùn)用抽象思維的同時(shí)，又積極地調(diào)動(dòng)直覺思維的情況下開展的，如其所說：“我自己卻相信，通過這種或那種的手段來從邏輯上把握基本粒子的結(jié)構(gòu)是可能的”，“即使這一切不會(huì)像莊子知道魚的內(nèi)心那樣輕而易舉。但是，為了做到這一點(diǎn)，我們很可能必須采取某種奇特的處理方式，它將把公認(rèn)的思維方式打成碎片。人們是不能從一開始就排除這樣一種可能性的”[5]71。對(duì)此，韋斯科夫(Victor F. Weisskopf)這樣評(píng)價(jià)：“給我們留下深刻印象的是，一位科學(xué)大師的方法的簡(jiǎn)單性以及他那可靠的直覺?！盵5]前言7

湯川秀樹非常重視直覺在科學(xué)研究中的作用。在第一屆雅典娜會(huì)議上，他以《科學(xué)思維中的直覺與抽象》為題，闡述了對(duì)科學(xué)研究中直覺與抽象之間關(guān)系的理解。在湯川看來，盡管抽象是科學(xué)得以形成的本質(zhì)因素，但是直覺卻是科學(xué)能夠產(chǎn)生的先導(dǎo)條件，而且科學(xué)研究在沒有直覺協(xié)助的情況下，僅通過抽象化過程本身是無法發(fā)揮作用的；而當(dāng)一種抽象超越原有的直覺得以形成以后，就會(huì)變?yōu)樾碌闹庇X，成為進(jìn)一步抽象化的新起點(diǎn)；然而，當(dāng)今一些領(lǐng)域的研究，已經(jīng)遠(yuǎn)離了經(jīng)驗(yàn)和直覺，墮落成了“一般的抽象的記述法”(5)湯種秀樹在《科學(xué)思維中的直覺與抽象》中以愛因斯坦創(chuàng)立的“狹義相對(duì)論”和“廣義相對(duì)論”為例，闡釋了直覺與抽象在科學(xué)研究中相得益彰的重要性，并以此表達(dá)了對(duì)于當(dāng)代物理學(xué)研究極端依賴高度抽象化的數(shù)學(xué)而遠(yuǎn)離了經(jīng)驗(yàn)和直覺的隱憂。見湯川秀樹：《人類的創(chuàng)造》，第258-271頁。。與單純的抽象化會(huì)造成純粹的記述相比，直觀所帶來的想象力既可以為抽象的結(jié)果賦予美感，又可以提高抽象的預(yù)見能力。所以，湯川強(qiáng)調(diào)在科學(xué)研究中要實(shí)現(xiàn)直覺與抽象的協(xié)調(diào)與均衡。

在自然科學(xué)與哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等學(xué)科還沒有疏遠(yuǎn)的時(shí)代，直覺與抽象的協(xié)調(diào)與均衡并不是一個(gè)問題。因?yàn)槟菚r(shí)的學(xué)者受人文藝術(shù)的熏陶，在從事科學(xué)研究的工作中帶有羅曼蒂克的氣質(zhì)，而后來的研究者則越來越欠缺這方面的素養(yǎng)從而缺乏了“審美觀”(6)湯川秀樹：“愛因斯坦是極少數(shù)具有審美觀的理論物理學(xué)家之一。審美觀對(duì)于物理學(xué)家來說究竟意味著什么呢？關(guān)于這一點(diǎn)的說明是非常困難的，但我想至少可以如下表述吧。如果僅僅是簡(jiǎn)單性的話，也可以由單純的抽象化來獲得，但所謂的審美觀則可以看作是潛在于抽象的數(shù)學(xué)符號(hào)和公式之中，以引導(dǎo)那些物理學(xué)家不被自然界的復(fù)雜性所迷惑而能夠直接把握其實(shí)質(zhì)。古希臘的天才們正是受到了這種審美觀的恩惠。這種審美觀對(duì)于今天的物理學(xué)家來說，也是非常必要、不可或缺的。”見湯川秀樹：《人類的創(chuàng)造》，第266-267頁。，這正是湯川為何重視“知魚樂”的重要原因。

四、“無形模子”的定律論

湯川秀樹曾經(jīng)把物理學(xué)定律比作是“無形模子”(invisible mold)(7)“無形模子”(invisible mold)又被譯為“看不見的模子”(湯川秀樹：《創(chuàng)造力與直覺：一個(gè)物理學(xué)家對(duì)于東西方的考察》，第71頁)?！盁o形”與“看不見”意思相通，“無形”則“看不見”。另外，“無形”相較于“看不見”，更為符合道家思想的意旨。。他認(rèn)為在自然界內(nèi)部始終存在著一種看不見的機(jī)制，能夠產(chǎn)生出不計(jì)其數(shù)且性質(zhì)相同的東西，并用比喻的方式稱之為“無形模子”[5]72。這種認(rèn)識(shí)，與湯川從事的物理學(xué)研究有關(guān)?，F(xiàn)代物理學(xué)研究表明，物質(zhì)世界由若干不同種類的基本粒子構(gòu)成，而每一種類的任一粒子和同一種類的其他粒子并沒有任何區(qū)別。例如電子，它們無論在何時(shí)何地，每一個(gè)電子都有著相同的質(zhì)量和電荷，這在湯川看來正是自然法則在其根本形式下的一種表現(xiàn)。

最初，湯川秀樹以為“無形模子”是他的創(chuàng)造性思考。但是，當(dāng)他再次閱讀《莊子》時(shí)卻驚訝地發(fā)現(xiàn)，其中早就有了關(guān)于“無形模子”的相關(guān)論述?！肚f子·大宗師》篇記載：

子來曰：夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：“我且必為鏌铘！”大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳！人耳！”夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！[14]262

這段話主要談?wù)摰氖巧绬栴}。莊子借用子來之口，表達(dá)了他對(duì)生死的看法。在莊子看來，“善吾生者”和“善吾死者”在根本上沒有區(qū)別。在天地萬物的造化之中，“生非故為，時(shí)自生耳”[14]263，死亦如此，一切都是自然之功。為了更好地解釋這個(gè)問題，莊子通過類比的方法，用大冶不能任“金”之欲為“鏌铘”(古劍名)之意而“鑄金”，以說明造化者不會(huì)任一物之欲為人而造人。其意在言明，天地作為造生萬物的大冶者，磅礴無心，所生皆時(shí)，就如同一個(gè)看不見的模子。莊子以此作為隱喻，解釋了生死的不可欲與不可拒。

在莊子看來，萬物的生死只是存在樣態(tài)的改變，是在道的作用下自然而然的結(jié)果。當(dāng)時(shí)機(jī)成熟時(shí)，已經(jīng)逝去的物又會(huì)被天地之間的模子鑄成新的東西，所以生與死的區(qū)別并不重要。這種論述雖然主要是在討論與人相關(guān)的問題，但在自然哲學(xué)的意義上所反映出的世界觀和認(rèn)識(shí)論，已經(jīng)具有了客觀實(shí)在性的基本特征。在這種意義上，湯川秀樹驚訝于“為什么很久以前的莊子的想法和我今天的想法會(huì)這么相似”，并稱其為“一位真正了不起的思想家”[5]73，也就完全可以理解了。

湯川秀樹之所以會(huì)有與莊子相似的關(guān)于“無形模子”的思考并不偶然，這與他的學(xué)習(xí)經(jīng)歷有關(guān)。從其個(gè)人自述來看，湯川在進(jìn)入小學(xué)學(xué)習(xí)之前就已經(jīng)誦讀過中國(guó)古典文獻(xiàn)，而到了中學(xué)時(shí)代一接觸到《莊子》，就被其中的寓言故事深深吸引。這樣的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，給他的思想留下了深刻的道家印跡，也影響到了他后來對(duì)物理學(xué)問題的思考，如其所言：“與其他物理學(xué)家不同，對(duì)我而言，長(zhǎng)年累月吸引我且對(duì)我影響最深的是老莊等人的思想”，而“它雖然是一種東方思想，但是在我思考有關(guān)物理學(xué)的問題時(shí)，卻不知不覺地進(jìn)入其中”[17]20-21。所以，盡管我們看不出莊子的思想與湯川的物理學(xué)研究成果有直接的關(guān)系，但是可以肯定的是，一個(gè)人在青少年時(shí)期的學(xué)習(xí)經(jīng)歷必然會(huì)對(duì)其后來對(duì)于世界的認(rèn)知產(chǎn)生重要影響。而這種在人生早期階段所獲得的知識(shí)儲(chǔ)備，在后來人生的某個(gè)時(shí)刻對(duì)于認(rèn)知主體認(rèn)識(shí)和把握世界所起到的促進(jìn)效應(yīng)，在湯川看來就像是一種“回憶”。

關(guān)于“回憶”，湯川秀樹在兩個(gè)層面上進(jìn)行了表述：第一，如前所述，是對(duì)于過往學(xué)習(xí)過的知識(shí)的回憶。“仔細(xì)的反省表明，我現(xiàn)在的思想和將近三十年以前的思想是出乎意料地相像的。也許我能夠進(jìn)一步回憶到更早一些的時(shí)候，當(dāng)時(shí)我對(duì)物理學(xué)還所知甚少，但是我卻確實(shí)已經(jīng)和古代哲學(xué)家有過接觸了。”第二，在古希臘哲學(xué)家柏拉圖所說的人的知識(shí)是通過回憶而獲得的意義上(8)湯川秀樹：“柏拉圖曾經(jīng)說過，在現(xiàn)實(shí)世界中的學(xué)習(xí)活動(dòng)，或者獲取知識(shí)的活動(dòng)實(shí)際上就是回憶(recollection)的過程。按照他的說法，學(xué)習(xí)或者獲取知識(shí)的活動(dòng)，就是對(duì)人在出生到這個(gè)世界上來之前所經(jīng)驗(yàn)過的生活的回憶。對(duì)于20世紀(jì)的科學(xué)家來說，那也可以是對(duì)于古希臘的回憶。就我自己而言，除古希臘之外，還要加上對(duì)于古代中國(guó)的回憶了?！币姕ㄐ銟洌骸度祟惖膭?chuàng)造》，第270-271頁。，強(qiáng)調(diào)人類早期思想家的創(chuàng)造性思考在當(dāng)下再次發(fā)揮出的創(chuàng)造性作用?！鞍l(fā)生在來自遠(yuǎn)古時(shí)代的德謨克利特思想身上的，卻更加像是復(fù)活！牛頓似乎曾經(jīng)想到過一種原子哲學(xué)，但是只有到了19世紀(jì)，道爾頓才提出一種顯然類似于德謨克利特哲學(xué)的新形象?！盵5]210而道家思想對(duì)于湯川所起到的影響，也可以說是在這兩個(gè)層面。湯川青少年時(shí)期所受到的道家思想的熏陶，在他后來從事的物理學(xué)研究中以相應(yīng)的形式不斷地再現(xiàn)，這既說明了他受道家思想的影響之深，又說明了道家思想作為一種自然哲學(xué)而具有的科學(xué)性，可以在現(xiàn)代科學(xué)研究中發(fā)揮效力。

五、“萬物之逆旅”的空域觀

“萬物之逆旅”取自于唐代著名詩人李白的《春夜宴從弟桃花園序》：“夫天地者，萬物之逆旅也；光陰者，百代之過客也?！盵18]其中，“逆旅”指“客舍”。李白是把“天地”比喻為迎客止宿之所，這具有非常明顯的道家特色(9)李白作為中國(guó)古代浪漫主義詩人的杰出代表，深受道家思想的影響，例如，其所作的《大鵬賦》以“大鵬”為主題，實(shí)以《莊子·逍遙游》篇為本，而《古風(fēng)五十九首·其九》中則有以《莊子·齊物論》篇“莊周夢(mèng)蝶”的典故為題材的詩句：“莊周夢(mèng)蝴蝶，蝴蝶為莊周，一體更變易，萬事良悠悠！”(李白：《李太白全集》，北京：中華書局，1977年，第100頁)王叔岷先生稱李白為：“善讀莊子者也?！币娡跏遽海骸断惹氐婪ㄋ枷胫v稿》，北京：中華書局，2007年，第143頁。。李白的詩作傳到日本以后，在那里也產(chǎn)生了很大影響。日本江戶時(shí)代俳句詩人松尾芭蕉在他的著作《奧之細(xì)道》中就引用了李白的詩句(10)松尾芭蕉：“月日は百代の過客にして、行きかふ年もまた旅人なり?！币娢涞聭c、吳魯鄂主編：《日本古典文學(xué)作品選讀》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2008年，第238頁。。湯川秀樹深受李白和松尾芭蕉的影響，這不僅僅體現(xiàn)在他的生活中，而且也表現(xiàn)在他的科學(xué)研究中。

湯川秀樹的回憶錄《旅人：一個(gè)物理學(xué)家的回憶》(11)日文名『旅人——ある物理學(xué)家の回想』(講談社，1966年)，后被周林東譯為中文《旅人：一個(gè)物理學(xué)家的回憶》(河北科學(xué)技術(shù)出版社，2000年)。的書名，就借鑒松尾芭蕉《奧之細(xì)道》的文法，使用了“旅人”一詞。松尾芭蕉所講的“旅人”，來源于李白的“夫天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客”。其中，“天地”指代空間，“光陰”指代時(shí)間，而“過客”則可以理解為在天地之間活動(dòng)的“旅人”，這里面蘊(yùn)含著道家浪漫主義色彩。湯川用“旅人”來作為回憶錄的主題，說明他感受到了人只不過是天地之間的匆匆過客，其中所顯示的意境透露出他對(duì)于人生的深沉感思，也顯示出了他的道家情懷?？梢哉f，湯川不僅是一個(gè)理性的物理學(xué)家，而且還具有感性的詩人品質(zhì)。如此，我們也就可以更好地理解為何湯川在物理學(xué)研究中那么強(qiáng)調(diào)直觀的重要性。而這樣的直觀，突出地表現(xiàn)在他對(duì)于空域概念的理解。

在思考由連續(xù)物質(zhì)組成的物體如何能夠與量子力學(xué)以及狹義相對(duì)論相一致的問題時(shí)，湯川秀樹提出了“基元域”。通常認(rèn)為，物體具有可以確定的尺寸和形狀，并充滿著某種成分的物質(zhì)。但是，在微觀領(lǐng)域，如何使傳統(tǒng)的物體觀不與量子力學(xué)的粒子論發(fā)生沖突，就有必要解釋清楚能量如何與真空發(fā)生聯(lián)系。這些聯(lián)系的發(fā)生方式，可以看作是某種物質(zhì)的表現(xiàn)，或者說就是一種基本粒子。正是基于這種思考，湯川提出了對(duì)于“基元域”的理解：如果我們想像能量與真空發(fā)生聯(lián)系的區(qū)域可以變得無限小，那么“在極限情況下它就將和一個(gè)點(diǎn)粒子相當(dāng)，從而我們的理論表述就會(huì)和從前一樣地遇到困難”，因此可以“給這個(gè)區(qū)域的尺寸規(guī)定一個(gè)下限，即一個(gè)對(duì)應(yīng)于最小時(shí)空量子的極限”，而“這就是一個(gè)不能再進(jìn)一步有意義地細(xì)分的區(qū)域”[5]207?！盎颉毕鄬?duì)于各種基本粒子，是一種虛空性的存在，或者也可以被理解為基本粒子的活動(dòng)場(chǎng)域。在這種意義上，“基元域”和基本粒子是同等的存在。

“基元域”屬于空域范疇，代表著一種虛空性的存在。而這樣一種空域觀的提出，雖然是一個(gè)科學(xué)問題，但是卻反映了湯川秀樹基本的世界觀和價(jià)值觀。正如前文所述，湯川把自己比喻為天地之間的一位旅人，那么就必然處于某種特定的時(shí)空?qǐng)鲇蛑?。而這種詩性的世界圖景，也反映在他對(duì)于基本粒子世界的理解上。從這個(gè)角度來看，道家思想描繪的世界毫無疑問具有科學(xué)性，而不只是純粹主觀的想像。湯川曾經(jīng)毫不諱言地講：“對(duì)于我自己來說，空域概念正是老莊哲學(xué)對(duì)我的想法所發(fā)生的成形影響的一種表現(xiàn)?！盵5]207而這種影響不只是在微觀的“基元域”，還在于宏觀的“四維時(shí)空連續(xù)域”。

湯川秀樹把“四維時(shí)空連續(xù)域”比喻成李白詩中的“逆旅”[5]208，即承載萬物的客舍。這種比喻反映了湯川思想中所蘊(yùn)含的道家浪漫主義情懷，但也只是一種比喻，在事實(shí)上不得不承認(rèn)“四維時(shí)空連續(xù)域”的提出和道家思想并沒有直接的關(guān)系。“四維時(shí)空連續(xù)域”是在愛因斯坦廣義相對(duì)論的基礎(chǔ)上，把萬有引力與時(shí)空連續(xù)域的幾何學(xué)特征結(jié)合在一起而形成的一種空域觀。然而，這也并不能否定湯川試圖用東方的道家思維來理解現(xiàn)代的物理學(xué)問題的可行性，或者可以說，正是因?yàn)闇ㄔ谠缙谑艿降牡兰宜枷氲挠绊?，幫助他更好地理解了現(xiàn)代物理學(xué)問題。因?yàn)槿艘坏┬纬闪四撤N認(rèn)知世界的方式，那么就會(huì)在他隨后認(rèn)知和把握世界的過程中產(chǎn)生不可避免的影響，這可以稱為路徑依賴。對(duì)此，湯川說：“仔細(xì)的反省表明，我現(xiàn)在的思想和將近三十年以前的思想是出乎意料地相像的。也許我能夠進(jìn)一步地回憶到更早一些的時(shí)候，當(dāng)時(shí)我對(duì)物理學(xué)還所知甚少，但是我卻確實(shí)已經(jīng)和古代哲學(xué)家有過接觸了?！盵5]210湯川在這里所說的古代哲學(xué)家，正是中國(guó)先秦時(shí)期道家的老子和莊子。

結(jié) 語

綜上所述，湯川秀樹至少在五個(gè)方面受到了道家思想的影響，在此基礎(chǔ)上達(dá)到了直覺思維與抽象思維的協(xié)調(diào)與均衡，在物理學(xué)界形成了獨(dú)樹一幟的科學(xué)觀與科學(xué)思維。產(chǎn)生于先秦時(shí)期的道家思想雖然與作為現(xiàn)代科學(xué)源頭的古希臘思想有所不同，但是至今仍然具有不可忽視的科學(xué)價(jià)值?？陀^地講，科學(xué)源于歐洲，古希臘思想在廣義上為一切科學(xué)提供了賴以發(fā)展的思想源泉。然而，正如湯川秀樹所言，在將來，我們沒有絕對(duì)的理由還相信古希臘思想依然是科學(xué)發(fā)展的唯一源泉，在東方世界所產(chǎn)生的各式各樣的思想體系中，盡管沒有產(chǎn)生純科學(xué)這一點(diǎn)至今還是不可否認(rèn)的，但是不能認(rèn)為其不能為未來科學(xué)的發(fā)展提供前進(jìn)的推動(dòng)力量。

以上所論，當(dāng)然不是試圖否認(rèn)道家思想中存在的非科學(xué)成分，也不是隨意地想對(duì)道家思想進(jìn)行現(xiàn)代化的詮釋，而是要提醒國(guó)人應(yīng)該正視科學(xué)界的湯川現(xiàn)象。在我們大力推進(jìn)源自于西方的科學(xué)教育與研究工作之時(shí)，一方面，要以合理的態(tài)度對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化，不能一概地將傳統(tǒng)文化都視為非科學(xué)的而完全否定其具有的現(xiàn)代意義；另一方面，要繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，挖掘其中對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展有益的文化資源，為現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展提供中國(guó)文化的動(dòng)力源。