巴基斯坦女性的能動(dòng)性實(shí)踐：基于人類(lèi)學(xué)民族志的考察

王博華，石 毅

（外交學(xué)院 研究生部，北京 100091）

一、引言

在早期人類(lèi)學(xué)民族志的研究中，如埃德溫·加德納所言，（民族志的文本中）相當(dāng)缺乏女性的言行、思考和理解[1]。這種女性在學(xué)術(shù)體系失語(yǔ)的背后，反映的是以男性為主導(dǎo)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和強(qiáng)調(diào)規(guī)則和結(jié)構(gòu)的民族志寫(xiě)作。首先，男性主導(dǎo)下的兩性勞動(dòng)分工有可能導(dǎo)致社會(huì)政治對(duì)女性的壓制[2]，女性往往被視為男權(quán)社會(huì)次要的附屬角色，不存在獨(dú)立的社會(huì)關(guān)系和話(huà)語(yǔ)體系。其次，父系繼嗣的社會(huì)傳承模式將女性看作外人，女性生殖力在以父系血統(tǒng)承嗣的部落社區(qū)中被普遍貶低，比如，“男性是提供生命的種子，而女性是孕育生命的土地”[3]。因此，女性的視角被認(rèn)為是內(nèi)在的、特殊的、私人的，因此也是無(wú)關(guān)主旨的[4]。顯而易見(jiàn)，當(dāng)“女性觀點(diǎn)是次要的、私人的”社會(huì)主流現(xiàn)實(shí)成為早期民族志的寫(xiě)作素材，“正式的”社會(huì)結(jié)構(gòu)自然地被等同于“男性的”，那些社會(huì)中“女性的”則被掩蓋。在布迪厄看來(lái)，這是田野調(diào)查中人類(lèi)學(xué)家容易犯的一個(gè)錯(cuò)誤，即“把當(dāng)?shù)氐闹髁饕庾R(shí)形態(tài)當(dāng)作當(dāng)?shù)氐奈ㄒ坏膶?shí)際狀況，以至于人類(lèi)學(xué)家成為當(dāng)?shù)毓俜揭庾R(shí)形態(tài)綁定的同謀”[5]。

20世紀(jì)70年代，女權(quán)運(yùn)動(dòng)的崛起在人類(lèi)學(xué)界引發(fā)對(duì)主流男性偏見(jiàn)視角的不滿(mǎn)[6]，許多著作開(kāi)始討論女性問(wèn)題[7]。以巴基斯坦女性（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“巴基斯坦”為“巴”） 研究為例，80年代中后期之后，相關(guān)民族志開(kāi)始強(qiáng)調(diào)個(gè)體化的研究視角。通過(guò)討論巴女性反抗巴基斯坦婚姻陋習(xí)（例如Watta Satta換婚[8]、娃娃新娘[9]、榮譽(yù)謀殺[10]）的意識(shí)和行動(dòng)，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)雖然社會(huì)結(jié)構(gòu)是個(gè)人行為的模板，但是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的個(gè)人是靈活、自由的。通過(guò)謀劃和實(shí)踐，其行動(dòng)早已超越其創(chuàng)生的條件，絕非像以往研究描述的那樣處于完全被動(dòng)的地位，女性個(gè)體的實(shí)踐需要被重視、被看見(jiàn)。然而，這種觀點(diǎn)也有其不足之處。作為來(lái)自西方的理論，個(gè)體視角認(rèn)為社會(huì)中的所有行動(dòng)者都是社會(huì)理論家，都能對(duì)所處文化環(huán)境進(jìn)行反省以力圖實(shí)現(xiàn)某種有目的的行動(dòng)[11]，所以它的問(wèn)題首先在于西式理論在東方語(yǔ)境下的水土不服[12]。它過(guò)度異化了巴國(guó)的社會(huì)傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)女性解放，且認(rèn)為現(xiàn)代化的巴女性有能力在本國(guó)實(shí)現(xiàn)性別改革或革命[13]。但根據(jù)柯奈姆·布里奇的說(shuō)法，個(gè)體確實(shí)可以為了確認(rèn)個(gè)體狀態(tài)，從而主動(dòng)從社會(huì)性的某人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)意義上的“非人”[14]。但他也同時(shí)指出這種轉(zhuǎn)變是有限制的，當(dāng)某人到非人的變化達(dá)到頂端，他必須勸服他人接納自己概念上的非人，繼而將“非人”轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌纳鐣?huì)意義上的某人，實(shí)現(xiàn)社會(huì)身份的轉(zhuǎn)變。換言之，一個(gè)轉(zhuǎn)換失敗的非人很可能跌落到系統(tǒng)之外，變成社會(huì)排斥的異端。

其次，它混淆了實(shí)踐中互動(dòng)的家庭關(guān)系和作為文化規(guī)則的男權(quán)家庭制度。按照布迪厄的觀點(diǎn)，正式的親屬關(guān)系不等同于實(shí)踐的親屬關(guān)系[15]。以婚姻為例，如果說(shuō)正式的婚姻關(guān)系是由法律和社會(huì)公序良俗定義的親密關(guān)系，那么實(shí)踐的巴國(guó)婚姻就是對(duì)親密關(guān)系的實(shí)踐，兩者一個(gè)是應(yīng)然，一個(gè)是實(shí)然，不可等同。作為現(xiàn)實(shí)中的婚姻實(shí)踐，巴婦女的體驗(yàn)必然不同于作為文化規(guī)則的正式婚姻制度，其理想狀態(tài)也不會(huì)是西方女權(quán)思想的百分百?gòu)?fù)刻。對(duì)于巴女性而言，其婚姻實(shí)踐是以個(gè)人為中心的，但同時(shí)也必然是本地化的[16]。

綜上而言，人類(lèi)學(xué)女性研究強(qiáng)調(diào)三個(gè)反思：一是反思男性視角的民族志，反對(duì)男性意識(shí)偏見(jiàn)和以男性文化為主的描述[17]；二是反思個(gè)體行動(dòng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定論分析，倡導(dǎo)女性潛在的個(gè)體能動(dòng)性；三是反思女性身份與角色扁平化，反對(duì)女性問(wèn)題的扁平化，忽略第三世界女性身份和實(shí)踐的多樣性[18]。

從近幾年巴基斯坦女性民族志中有關(guān)婚姻實(shí)踐的分析，我們可以在一定程度上看到以上反思的影響[19]。首先，他們認(rèn)為在巴家庭中的母親—妻子不是失語(yǔ)的，她們?cè)跒槠浜蟠M建新家庭的私人實(shí)踐上是主動(dòng)且主導(dǎo)的；其次，新家庭的建立以婚禮儀式為標(biāo)志，而儀式的展演隱藏著女性對(duì)社會(huì)既定規(guī)范的反叛[20]；最后，新婚后，婆媳因?yàn)楦髯陨矸莶町悤?huì)產(chǎn)生不同的女性實(shí)踐策略和行動(dòng)。本文結(jié)合這部分學(xué)者的研究成果，對(duì)巴女性的婚姻實(shí)踐進(jìn)行重新梳理，希望在一定程度上回答：巴女性的日?；橐鰧?shí)踐究竟如何在男性的正式權(quán)威中實(shí)現(xiàn)個(gè)體能動(dòng)性？其次，這種個(gè)體能動(dòng)性又如何通過(guò)婚姻儀式，在不革現(xiàn)有制度之命的前提下，實(shí)現(xiàn)個(gè)體反叛精神與正式婚姻制度的共存？最后，如果巴女性既遠(yuǎn)非國(guó)家權(quán)威的“沉默的羔羊”，也無(wú)意革現(xiàn)有傳統(tǒng)的命，那該以何種視角理解她們的能動(dòng)性實(shí)踐？

二、社會(huì)結(jié)構(gòu)與個(gè)人認(rèn)同

巴社會(huì)的基本單位是社群，一個(gè)中型社群一般由12至20戶(hù)人家組成[21]。所有社區(qū)成員遵照社區(qū)規(guī)則行事，守護(hù)社群榮譽(yù)。社群內(nèi)以直系親屬群和種姓群（biraderi）為單位實(shí)行族內(nèi)婚[22]，以性別劃分社會(huì)空間和成員身份，男性遵守父系繼承制、非支配性的庇護(hù)—依附等級(jí)制，女性遵守交表婚、交換婚為主的族內(nèi)婚制。由于血緣和婚姻的雙重綁定，社區(qū)向心力極高，對(duì)外部群體保持警惕態(tài)度。

（一）家庭與婚姻

巴社群的基本單位是家庭，父母包辦促成子輩的新家庭。家庭內(nèi)部男性當(dāng)家，女性持家?；橐鲎鳛闆Q定家庭基本形態(tài)的基本制度，可以有三重理解：首先，婚姻反映父系經(jīng)濟(jì)關(guān)系網(wǎng)擴(kuò)建和家庭再生產(chǎn)的需要，在一定程度上可以理解為一種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，表現(xiàn)為以姻親關(guān)系為名的經(jīng)濟(jì)往來(lái)和添丁帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)擴(kuò)大化。具體而言，新的姻親關(guān)系意味著男女親家經(jīng)歷選親、求親、定親、彩禮一系列過(guò)程，其中涉及大量的財(cái)富交換和人員往來(lái)；新成員的誕生意味著夫家從此有更大人口紅利和擴(kuò)大再生產(chǎn)的機(jī)會(huì)。因此對(duì)于男方而言，擇婦是家里的頭等大事；對(duì)女方而言，雖然女性法定結(jié)婚年齡是16歲，但鼓勵(lì)多生育的社會(huì)也默許女子早婚。在巴很多地方，母家往往在女孩初潮后便開(kāi)始為其張羅婚事。其次，在象征層面，婚姻強(qiáng)調(diào)儀式，婚禮被認(rèn)為是一種利用男子的社會(huì)性?xún)艋游ｋU(xiǎn)的自然性的過(guò)渡儀式。一方面，巴人認(rèn)為兩性相生相克，唯有神圣的儀式（婚禮）才能調(diào)和天性上的矛盾，使男女性平穩(wěn)進(jìn)入夫妻關(guān)系。另一方面，巴人認(rèn)為兩性之中，男性天性良善，有授孕和保護(hù)的力量；女性不祥、不潔，有破壞性的神秘力量，因此婚禮儀式中以女性過(guò)渡儀式為主。最后，在文化意義上，婚姻是對(duì)個(gè)人的社會(huì)成員資格的確認(rèn)。一方面，婚姻標(biāo)志著男性完整的社區(qū)身份和女性社會(huì)生活的開(kāi)始，二人以婚禮為起點(diǎn)、家庭為單位開(kāi)始進(jìn)入社區(qū)生活。然而，由于女性在母家被視為早晚要到夫家去的暫居客，在夫家又被視為丈夫的附庸[23]，因而在兩邊都不具有完全的成員資格。這種不完全形態(tài)的社區(qū)成員身份影響了女性以個(gè)人身份公開(kāi)在社群活動(dòng)和交際。但女性并沒(méi)有就此被這種制度造成的缺憾埋沒(méi)，相反，她們實(shí)踐出了一套自成體系的婚姻、家庭策略。

（二） 社群價(jià)值觀

要了解社區(qū)里的家庭和個(gè)人，便需要了解其生活環(huán)境的常識(shí)，即社群的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范。以Ahmed考察的普什圖社區(qū)為例，普什圖族以Pukhtuanuali一詞命名榮譽(yù)，它可作名詞，指道德標(biāo)準(zhǔn)，也可指人，形容一個(gè)人足夠符合Pukhtuanuali的道德標(biāo)準(zhǔn)。其核心內(nèi)涵是典型的集體主義精神，強(qiáng)調(diào)社群作為集體意志的代表對(duì)個(gè)人身份的界定和形塑，這也是為什么當(dāng)?shù)貢?huì)有“不管走到哪里，人終將重返故土（che ze ze no a bazai la ba raze）”的俗語(yǔ)。人作為社區(qū)的一部分，真正的Pukhtuanuali首先得關(guān)心全體部落成員生活，為集體犧牲個(gè)人利益，其次是在乎榮譽(yù)。榮譽(yù)的標(biāo)準(zhǔn)男女不同：男性的榮譽(yù)包括以槍、包頭巾等為象征的gherat、男子氣概（saritob）和血仇（badal），沒(méi)有財(cái)富和榮譽(yù)感的普什圖男人不配稱(chēng)Pukhtuanuali。女性的榮譽(yù)包括謙遜、羞恥、進(jìn)步（upping the ante） 和gham-khadi。gham-khadi是巴社會(huì)一切悲歡儀式的統(tǒng)稱(chēng)，gham（悲傷儀式）以喪禮為大，khadi（歡樂(lè)儀式） 以婚禮為最大。對(duì)gham-khadi上心的人才是真正的普什圖人（這包括參加別人的和自己主辦gham-khadi），做不好gham-khadi的女人算不得好Pukhtuanuali。

對(duì)于普什圖人而言，Pukhtuanuali遠(yuǎn)不止是一種抽象的、既定的秩序，更是一種實(shí)在的、動(dòng)態(tài)的生活形式。作為具有一定意圖的認(rèn)知實(shí)體（即個(gè)人）的實(shí)踐對(duì)象，它們的意義總是在個(gè)人的感知、評(píng)價(jià)和行動(dòng)中被不斷再創(chuàng)。實(shí)踐的Pukhtuanuali由個(gè)體做出的解釋和陳述，也在一定程度上為個(gè)體的思想狀態(tài)所形塑[24]。如果具體到巴女性身上，表面上看，做gham-khadi是社會(huì)外在的、已然的對(duì)女性的要求，但實(shí)踐其必然性不是天然存在的，是否實(shí)踐和如何實(shí)踐其實(shí)是女性在每一個(gè)具體時(shí)間和地點(diǎn)做出的采用某種具體策略以及具體實(shí)踐的選擇。下文便展開(kāi)討論巴女性的這種個(gè)體實(shí)踐，探索她們處于不同語(yǔ)境和身份時(shí)，如何超越既定的社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行個(gè)性化的解構(gòu)和再建構(gòu)。

三、忙里忙外的家庭生活實(shí)踐

家庭生活就是過(guò)日子，就是打理家內(nèi)外的大小事情。在有關(guān)家庭決策的研究中，家庭事務(wù)被分為“重大事務(wù)”和“日常事務(wù)”兩類(lèi)，前者由丈夫決定，妻子主要掌握后者[25]146。然而現(xiàn)實(shí)的家庭分工常常是曖昧的，且妻子的話(huà)更有分量。這是由于妻子管理的“日常事務(wù)”占家庭事務(wù)中的絕大部分，而且日常決策累積形成的家庭性格又會(huì)在很大程度上影響這個(gè)家庭在大事上的決定。在巴國(guó)，家庭天然地被視為女性個(gè)體的舞臺(tái)。一個(gè)家庭處事為人的方式和好壞，主要與這家主婦個(gè)人的性格和能力有關(guān)，這也是外界評(píng)價(jià)她的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。想要成為社會(huì)認(rèn)可的女性，巴主婦們需要處理好三個(gè)圈層的關(guān)系，從內(nèi)至外分別為：與家中下人的主仆關(guān)系、與母家姐妹的親緣關(guān)系和與丈夫上下級(jí)的政治關(guān)系。這三個(gè)圈層與主婦的親密程度由高到低，其中涉及的互動(dòng)策略也各有側(cè)重。

（一）主仆交際

在巴國(guó)，女性的娛樂(lè)活動(dòng)和活動(dòng)空間較為有限，已婚主婦更是如此。她們較活躍的交際網(wǎng)僅限于家中的婆子丫頭和身邊的母家姊妹。其中，主仆相處時(shí)間最長(zhǎng)，親密度排首位，二者互動(dòng)透著朝夕相處的情誼。

在巴國(guó)，一家常常會(huì)養(yǎng)育兩個(gè)或以上的孩子，為了分擔(dān)全職妻子的負(fù)擔(dān)，中產(chǎn)家庭便有招女傭住家的需求。作為離主婦日常生活距離最近的人，得力的傭人是主婦打點(diǎn)繁瑣細(xì)碎家務(wù)離不開(kāi)的幫手。傭人們?nèi)諒?fù)一日地協(xié)助主婦安排一家人的衣食住行，迎來(lái)送往。在丈夫上班、孩子上學(xué)以后，住家女傭又是主婦身邊的伴兒，一起忙家務(wù)、帶孩子、聊家常。主婦們依賴(lài)女傭，傭人們也仰仗女主人過(guò)活。好的女主人對(duì)傭人往往能做到以禮相待，甚至厚饋其家人以解其后顧之憂(yōu)。一來(lái)一往，主仆之間往往積累了深厚的情誼。但這種日常積攢的主仆情誼也不總是一帆風(fēng)順的，它隨時(shí)可能在非日常場(chǎng)合面臨危機(jī)，特別是當(dāng)家中張羅婚禮、葬禮等重大活動(dòng)時(shí)，人、事、財(cái)牽扯眾多又關(guān)系重大，主仆間的默契和信任便受到考驗(yàn)。此時(shí)一旦有下人辦事不力或者仗著主家情分趁亂謀私，又或者主婦頤指氣使、疑三惑四，都有可能惹得對(duì)方一肚子怨氣。這樣一來(lái)，不僅主仆情分受損，還可能導(dǎo)致儀式活動(dòng)出紕漏，落人笑柄，影響整個(gè)家庭的聲譽(yù)。

（二）親緣交際

女傭之外，與當(dāng)家女主人最親近的便是其母家的姐妹們。她們從小一起生活，直到一方嫁人去了夫家。除了日常的相互往來(lái)，其關(guān)系的維護(hù)主要在于互惠，而在子輩婚事上的互幫互助是這種互動(dòng)最典型的形式。

由于早婚傳統(tǒng)，有的巴基斯坦主婦甚至在孩子還小的時(shí)候便開(kāi)始為其謀劃婚事?；槭碌膿穸ㄒM可能最大化婚姻對(duì)家庭榮譽(yù)的加持，最小化婚姻的花費(fèi)和可能帶來(lái)的麻煩。對(duì)于男方家庭而言，同家族的女子是最符合這一原則的人選。一方面本家女子能守護(hù)丈夫的名譽(yù)，不向娘家抱怨，最為可靠。另一方面夫妻二人同出一族，不必承擔(dān)高昂彩禮，也不必在婚前談判上大費(fèi)周章。在具體選兒媳的實(shí)踐上，最值得關(guān)注的是選親、定親的過(guò)程，雖然選兒媳期間的事一定要經(jīng)過(guò)未來(lái)公公點(diǎn)頭，但這種同意幾乎是儀式性的。由于巴社會(huì)嚴(yán)格的性別二分和大男子主義思想，未來(lái)公公幾乎無(wú)法也羞于在人前打探未來(lái)兒媳的家長(zhǎng)里短。這使他只能把事情托付給妻子和她母家的姐妹。

選親過(guò)程包括收集信息、擇定候選人、托人說(shuō)媒和正式提親四個(gè)階段，這期間未來(lái)婆婆都扮演著很重要的角色。以選親的第一階段即收集信息階段為例，一方面，主婦關(guān)系網(wǎng)的大小和水平限定了她選擇兒媳的范圍。如果一個(gè)主婦有足夠多親近且人脈廣泛的姊妹，她就更有可能及早收集到適婚姑娘們的信息，而且信息的數(shù)量、及時(shí)性和準(zhǔn)確性都能得到保證。在巴國(guó)，適婚姑娘們鮮少現(xiàn)于人前，她們的私人信息（比如是否好相處、是否有隱疾等）可能只有少數(shù)親近的女性親屬掌握。這時(shí)如果主婦能通過(guò)姐妹的關(guān)系網(wǎng)搭上這些“線(xiàn)人”，便能在當(dāng)事人毫無(wú)察覺(jué)的情況下，從旁了解其個(gè)人情況和家庭情況，高效率地完成遠(yuǎn)距離篩選。另一方面，主婦選誰(shuí)來(lái)幫忙、對(duì)方怎么幫忙都會(huì)影響選親的結(jié)果。對(duì)于各家姐妹送來(lái)的消息，主婦更傾向于按照自己的親疏關(guān)系決定意見(jiàn)的權(quán)重。關(guān)系較近的姊妹提供的信息不僅更容易被采納，而且有更大的話(huà)語(yǔ)權(quán)。一旦完成信息的收集，姐妹們的合作就會(huì)進(jìn)入第二階段——婚禮上的牽線(xiàn)搭橋。

巴國(guó)有句俗語(yǔ)：“一場(chǎng)婚禮是另一場(chǎng)婚禮的開(kāi)始 （Weddings make other wedding）?！蹦锛胰说膋hadi婚禮往往能為自家人選親打掩護(hù)，是未來(lái)婆婆借機(jī)與她留意的姑娘們打照面的最佳由頭。一方面，托參加共同親屬的婚禮儀式偶遇合情又合理；另一方面，姑娘們待人接物的水平也能在儀式場(chǎng)上一覽無(wú)余。主婦與其母家姐妹是否愿意互相打配合，以及能不能打好配合，不僅體現(xiàn)了關(guān)系的厚薄，也是決定雙方關(guān)系能否更近一步，在血緣關(guān)系之外親上加親的重要節(jié)點(diǎn)。甚至這種互惠合作并沒(méi)有止步于前兩個(gè)環(huán)節(jié)中的這種明面上的配合，這只是一門(mén)親事的開(kāi)始，婚事的最終成型還需主婦和她的姐妹們?cè)诤罄m(xù)環(huán)節(jié)的持續(xù)配合。

到了定親環(huán)節(jié)，便涉及彩禮歸屬、金額等敏感問(wèn)題的談判，這屬于雙方親家都十分在意卻又頗為尷尬的話(huà)題，特別是對(duì)于一個(gè)好面子的家主而言，討價(jià)還價(jià)非常不Pukhtuanuali。因此，他常常會(huì)托詞自己不善言辭，然后把事情委托給家中最不正式的代表——孩子母親的姐妹，作為非正式又能言善道的中人，溝通兩家。這樣一來(lái)，即使談判失敗，兩家的面子也不會(huì)直接受損，不至于因?yàn)椤皹s譽(yù)”的對(duì)立而反目成仇。這種正式權(quán)威極力避免涉足的特殊情況，使得婚前談判成為一場(chǎng)孩子母親表現(xiàn)非正式權(quán)威和為個(gè)人幸福努力的實(shí)踐。通過(guò)暗地和作為中人的姐妹合謀，母親們借其口隱晦地向未來(lái)兒媳樹(shù)立自己的權(quán)威。更有甚者，如果備選兒媳不允諾在婚后以婆婆為尊，并在接管家務(wù)后仍保留一部分主事權(quán)給婆婆，中人便會(huì)在這位未來(lái)婆婆的授意下伺機(jī)攪黃談判，使婚事不成。而這種種，作為正式權(quán)威的丈夫毫不知情。他收到的往往是帶有妻子主觀意見(jiàn)的消息，他所能做的就是順其自然，認(rèn)同并執(zhí)行妻子的決定。可以看到，這種主婦與其母家中人的共謀既避免了直接卷入有必要但不體面的談判，又使談判的結(jié)果牢牢地掌握在自己手里，使事情朝對(duì)自己利好的方向發(fā)展。投我以桃，報(bào)之以李，主婦間在各自的主場(chǎng)一報(bào)一還，相互配合，讓手中的非正式權(quán)威發(fā)揮最大作用。

選親上的配合除了促成母家姐妹間的互惠，這種權(quán)威讓渡的甜頭也鼓勵(lì)了巴女性們把權(quán)力的表象（如訂立婚契等的正式表現(xiàn)）都留給男人，滿(mǎn)足其在正式權(quán)威的委托和包裝下作幕后贏家。家庭“重大事務(wù)”的決策權(quán)曾一度被認(rèn)為是家庭實(shí)權(quán)的特權(quán)，但我們看到的現(xiàn)實(shí)情況卻并非如此。正如生活中的很多決策一樣，定親這一家庭重大事務(wù)的決策權(quán)看似在巴男性手中，但實(shí)際卻被他們的妻子牢牢控制和影響。孩子父親最終的決策結(jié)果早已在孩子母親和其隊(duì)友前期的種種實(shí)踐和謀劃中被預(yù)先確定了。由此可見(jiàn)，現(xiàn)實(shí)生活中的家庭決策實(shí)踐往往是夫妻合作完成的，而這種合作又往往是以妻子為主導(dǎo)的，以丈夫賦予的非正式權(quán)力為表現(xiàn)形態(tài)。

（三）上下交際

雖然在現(xiàn)實(shí)生活中，一個(gè)家庭的人際關(guān)系很大程度為妻子的日常實(shí)踐所形塑，但父系的社區(qū)和親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)依然存在，且要求身為人妻的巴女性有所回應(yīng)。也因此，巴女性的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)除了她個(gè)人化的分類(lèi)和標(biāo)準(zhǔn)，也需要部分地認(rèn)同和照顧到丈夫的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，這一點(diǎn)我們可以通過(guò)考察巴高層?jì)D女與丈夫選民之間的交往實(shí)踐來(lái)管窺一二。

在巴國(guó)，次級(jí)政治交際是在民主選舉體系被引入后才逐漸得到重視的。在此之前，男性社群內(nèi)的政治角色只有頭人和平民兩種，呈單向攀附關(guān)系。但如今，民主選舉制給頭人們安上了新的角色——被選舉人。他們?cè)救缃鹂朴衤砂銦o(wú)可動(dòng)搖的政治權(quán)力被拆兌成一張張選票，受選民左右。原本庇護(hù)—依附的單向權(quán)力關(guān)系也因此變成了互有所圖的對(duì)稱(chēng)關(guān)系。然而，這種現(xiàn)代民選對(duì)政客親民勤民的要求與頭人的榮譽(yù)感不可侵犯的傳統(tǒng)觀念是格格不入的。為了實(shí)現(xiàn)這兩種矛盾共存，巴國(guó)社區(qū)便誕生出一種特殊的政治互動(dòng)模式——khadi互動(dòng)：表面上，頭人仍然維持其在公開(kāi)場(chǎng)合高高在上的姿態(tài)，私下里由其妻子非正式地代其下場(chǎng)，借婚禮儀式上的互動(dòng)拉票。

這種特殊互動(dòng)之所以產(chǎn)生在婚禮場(chǎng)上，正如前文所述，主要是由于當(dāng)?shù)厝藢?duì)婚禮儀式的普遍重視。在巴基斯坦，婚禮除了儀式性功能，它也是主家人際關(guān)系的全方位展示。觀禮的人數(shù)、來(lái)賓的身份地位、主家所收的賀禮的數(shù)量和質(zhì)量，是一個(gè)家庭在社區(qū)內(nèi)的地位和成就的證明。只有與社區(qū)成員經(jīng)常正向來(lái)往，才能把自家的婚禮辦得熱熱鬧鬧；只有自家身份夠高貴，才能請(qǐng)來(lái)同等尊貴的客人。巴基斯坦高層的主婦們便是利用了人們普遍對(duì)婚禮的重視和虛榮心，以做人情的方式進(jìn)行關(guān)系實(shí)踐：她們一方面拉攏自家票倉(cāng)的選民女眷參加自己組織的khadi，向其展示家底；另一方面以出席或送禮的方式為對(duì)方的khadi充門(mén)面。一來(lái)一往，人情逐漸累積，丈夫們大選的選票也就有了保障。拉票時(shí)，“我妻子參加過(guò)你的khadi”搖身成為選票的兌換劵。khadi的人情將被選舉人的榮譽(yù)與選舉人的利益合二為一，并以選票的方式回報(bào)給主家。而這種回報(bào)又會(huì)在今后成為新一輪做人情的開(kāi)始。

綜合以上三層人際交往實(shí)踐，我們可以發(fā)現(xiàn)女性生活在家庭實(shí)踐中，家庭存續(xù)又依賴(lài)女性實(shí)踐。盡管社會(huì)所規(guī)定的家庭權(quán)力屬于男性，但在現(xiàn)實(shí)生活中，這種正式權(quán)力一直是女性以非正式的方式運(yùn)作，并通過(guò)女性具體而微的日常實(shí)踐得以維系。對(duì)于女性而言，她們以非正式的家庭代表身份為家庭和自己搭建、打點(diǎn)家庭內(nèi)部關(guān)系、親屬關(guān)系和社群關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這些網(wǎng)絡(luò)隱秘地嵌于父系家族中，通過(guò)女性間的交心、互惠和人情完成社會(huì)、文化指派給家庭的各種任務(wù)。巴國(guó)的女性們正如列維施特勞斯曾指出的：“女人絕不只是（結(jié)構(gòu)） 中純粹的符號(hào)，即便是在男人的世界中，她們依然是活生生的人，是能夠生產(chǎn)符號(hào)的人。在通過(guò)婚姻展開(kāi)的男人們的對(duì)話(huà)中，她們并非只是被談?wù)摰拇嬖?。”[26]

四、新家庭的成立

每一個(gè)巴國(guó)主婦都曾是未經(jīng)世事的少女。她們通過(guò)婚姻進(jìn)入一個(gè)新的家庭，體驗(yàn)全新的生活和人際關(guān)系，又伴隨著子女的出生、成長(zhǎng)、娶親見(jiàn)證家族中新家庭的誕生。這時(shí)，她偶爾也會(huì)回想自己當(dāng)年出嫁的盛況和初為人婦的艱辛。

（一）婚禮儀式：小丑儀式和唱誦儀式

婚禮儀式標(biāo)志著新娘從娘家人到婆家人、從閨女到媳婦的轉(zhuǎn)換。而這種身份轉(zhuǎn)換的過(guò)程有著特納式的“逆轉(zhuǎn)儀式”和“反叛儀式”意味，這在mhendi儀式中表現(xiàn)得最為明顯。mhendi是巴婚禮中新娘的身份過(guò)渡儀式，其展演形式為女扮男裝的鬧劇：女儐甲扮老態(tài)龍鐘、當(dāng)街?jǐn)r親的男乞丐，女儐乙扮兩鬢斑白、前來(lái)接親的老婦，兩人一來(lái)一往，上演一出怪老頭搶媳婦不成，反遭女人們冷嘲熱諷，落荒而逃的戲碼。

老人：“給我一個(gè)女兒吧?！?/p>

母親：“你可以帶我去?！?/p>

老人：“你太老了。”

母親：“你看看你，你也不年輕。”

老人：“那你可以親自試試。”

……[27]

在儀式中，這種具有強(qiáng)烈性暗示的對(duì)話(huà)一再出現(xiàn)，完全打破了傳統(tǒng)上對(duì)所有屬于自然領(lǐng)域的，例如關(guān)于身體的、自我和個(gè)體感受的、個(gè)人感情的禁忌。在這一過(guò)程中，不論是新娘還是參與儀式的女賓們，都體驗(yàn)了儀式過(guò)程中反常規(guī)的顛覆性階段。在mhendi上，代表新娘的女性們既是自然的，是野蠻的性的不可控（老人），同時(shí)也是社會(huì)的，是理性的性的可控（老婦）。這種強(qiáng)烈反差的儀式是極端的、強(qiáng)烈的，提醒儀式成員跳出現(xiàn)有成規(guī)，思考自己即將扮演的社會(huì)身份的合理性。對(duì)于新娘而言，這種過(guò)渡儀式野蠻地打破了她少女時(shí)期的身體禁忌，使其自然地過(guò)渡到下一社會(huì)階段。借用特納的觀點(diǎn)，這正是象征生產(chǎn)過(guò)程中，社會(huì)結(jié)構(gòu)的正統(tǒng)的不變性和閾限的“公共閾（communitas）”靈活的創(chuàng)造力之間的關(guān)系。

對(duì)于其他女性參與者而言，儀式使社會(huì)結(jié)構(gòu)的正統(tǒng)的不變性在“公共閾（communitas）”的狂歡中不復(fù)存在。儀式里的女性是“顯”的，男性則被刻意地隱藏了起來(lái)。女性難得一見(jiàn)地實(shí)現(xiàn)了對(duì)男性的戲謔，實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)認(rèn)知和規(guī)矩的反叛和對(duì)負(fù)面情緒、情感與感官感受的釋放。除此之外，儀式本身的娛樂(lè)屬性也釋放了巴女性們?cè)谄饺諉握{(diào)、辛苦的生活中積壓的情緒。這種創(chuàng)造性實(shí)踐在特納看來(lái)，降低了日常社會(huì)生活中的矛盾的重要性和被關(guān)注程度，從而消除這些矛盾引發(fā)的張力。

（二）婆媳互動(dòng)：共同體的形成與破裂

婚禮結(jié)束后，新婦便回歸正常生活，要學(xué)著適應(yīng)和處理婆媳間的關(guān)系和其背后特有的張力。關(guān)于這種張力的原因，已有研究認(rèn)為是由于婆媳對(duì)兒子（丈夫）在情感偏向上的敏感性[25]120，本文不多加討論。本文主要聚焦這種張力在巴國(guó)的具體表現(xiàn)。

首先，在婚后一兩年，如果巴女性想盡快適應(yīng)夫家陌生的環(huán)境，婆婆的幫助必不可少。這時(shí)婆婆的地位是很強(qiáng)勢(shì)的，婆婆單方面的“常識(shí)”優(yōu)勢(shì)使得兒媳不得不依賴(lài)婆婆，進(jìn)入兩人表面上的親密期。親密期的基石是“常識(shí)”。借用格爾茲的觀點(diǎn)，“常識(shí)”雖是平常的事實(shí)，但其實(shí)是經(jīng)驗(yàn)的直接表達(dá)方式，是一個(gè)有秩序的受到認(rèn)可的思維模式，而且還是一套可以通過(guò)教授習(xí)得的符號(hào)信息體系[28]。婆婆在夫家多年，其為人妻的經(jīng)驗(yàn)在家庭中已經(jīng)得到驗(yàn)證和認(rèn)可，進(jìn)而成為這個(gè)家里的“常識(shí)”。這些常識(shí)對(duì)于兒媳而言不僅是權(quán)威性的，是她在新家必須遵守的規(guī)矩，而且這些常識(shí)與兒媳即將經(jīng)歷的婚后生活息息相關(guān)，甚至在為人妻這一角色上高度重合。也就是說(shuō)，如果婆婆愿意傾囊相授，她的常識(shí)能極大地輔助兒媳的婚后生活。

在親密期，婆媳二人共度家庭生活，朝夕相對(duì)。婆婆指點(diǎn)兒媳家中的大小事情，引導(dǎo)其上手家務(wù)，兒媳為婆婆出謀劃策，逗樂(lè)解悶。在結(jié)婚初期，婆媳之間交流溝通的頻率在某種程度上甚至有可能超過(guò)夫妻。在這一過(guò)程中，兒媳收獲“常識(shí)”，原本陌生的環(huán)境開(kāi)始變得日常、具體而富有規(guī)律。但這一階段的親近往往并不能持久。事實(shí)上，兩人的親密既在于同為人婦的相互體諒、相互客氣和長(zhǎng)期相處中培養(yǎng)出的感情，更在于婆婆的常識(shí)對(duì)家庭生活單方面的壟斷。但這種“常識(shí)”的優(yōu)勢(shì)是很難持續(xù)的，畢竟兒媳與婆婆既有代際差異，又有個(gè)性差異，對(duì)對(duì)方的“常識(shí)”很難完全認(rèn)同。而且“常識(shí)”習(xí)得的過(guò)程也是常識(shí)讓渡的過(guò)程，兒媳一方面跟隨婆婆學(xué)習(xí)，另一方面又將學(xué)到的東西化為己用，直到最后成熟到足以支持她挑戰(zhàn)婆婆的權(quán)威，使其新常識(shí)獨(dú)立或者取代婆婆的常識(shí)。

這一新舊常識(shí)過(guò)渡的過(guò)程常常表現(xiàn)為婆媳關(guān)系的沖突期。而這種沖突會(huì)率先爆發(fā)在對(duì)家庭管理權(quán)的爭(zhēng)奪上。在巴基斯坦，家庭管理權(quán)是唯一的，只掌握在家中的女主人手中，以?xún)?chǔ)藏室的鑰匙為標(biāo)志。沒(méi)有鑰匙便沒(méi)有物料處置權(quán)，作為沒(méi)有額外收入來(lái)源的全職太太便無(wú)法按個(gè)人想法自由地安排衣食住行，只能照著大家庭的規(guī)矩和生活節(jié)奏行事。換句話(huà)說(shuō)，在巴國(guó)，掌握了儲(chǔ)藏室鑰匙的一方就掌握了實(shí)權(quán)，能極大地決定另一方的生活。想要從鑰匙的原主人——婆婆那里獲取部分財(cái)物自由，巴兒媳主要通過(guò)制造“常識(shí)反超”來(lái)爭(zhēng)取家庭物權(quán)，比如兒媳會(huì)刻意忽視婆婆的規(guī)矩自行處置家中物品、人員的去留，擴(kuò)大新常識(shí)的適用范圍；或者與下人合謀，在給婆婆打下手時(shí)瞞報(bào)誤報(bào)，打信息差，讓婆婆理家失誤，消解其常識(shí)的可行性。這種小打小鬧的惡作劇雖然惱人，但也往往無(wú)傷大雅，畢竟婆婆也是從兒媳過(guò)來(lái)的，對(duì)兒媳的盤(pán)算心知肚明。雙方你來(lái)我往，有勝有負(fù)，不至于對(duì)婆婆的權(quán)威造成多大的打擊。在一些情況下，兒媳會(huì)一直受厲害婆婆的壓制，抬不起頭來(lái)。兩人達(dá)成表面上的和解，繼續(xù)維持微妙的平衡。但有時(shí)這種平衡也會(huì)被厲害兒媳打破，通過(guò)爭(zhēng)取正式權(quán)威（丈夫）的支持或適時(shí)利用外部條件的方式來(lái)使“新常識(shí)”占上風(fēng)。由此，沖突期進(jìn)入第二階段。

沖突升級(jí)后，婆媳間的常識(shí)戰(zhàn)在于挑戰(zhàn)婆婆的家庭觀，其重點(diǎn)在于對(duì)“家庭空間”這一常識(shí)的解釋權(quán)的爭(zhēng)奪。在巴國(guó)，結(jié)了婚的小夫妻仍跟丈夫的父母一起生活。因此“家庭空間”既可以解釋為以母子為核心、大家庭中嵌套小家庭的空間，也可以是以夫妻為核心、兩代小家庭相互平行的空間。對(duì)于巴國(guó)婆媳而言，作為女性，她們從小生活在這種大家庭中，適應(yīng)共享式的“家庭空間”，擁有對(duì)這一公共符號(hào)相同的“背景性預(yù)期”。但在新家生活的當(dāng)下，兩人的家庭角色、個(gè)人性格的差異導(dǎo)致她們產(chǎn)生對(duì)這一“常識(shí)”個(gè)體化的解讀和實(shí)踐。從婆婆的利益出發(fā)，“家庭空間”應(yīng)該是以血緣為經(jīng)、親緣為緯的嵌套式大家庭。她作為血緣和親緣兼具的家庭權(quán)威，天然地扮演著保護(hù)家庭的神圣性的角色。在這種“家庭空間”，公共交流具有優(yōu)先性，嵌套其中的小家庭必須為其犧牲。但顯而易見(jiàn)，這種常識(shí)對(duì)于兒媳并不合理，婆婆對(duì)于兒媳而言，是“（夾在夫妻間的） 陰謀家（masters of intrigue）”。因此，兒媳希望的“家庭空間”是以夫妻關(guān)系為核心組成的平行的核心家庭聯(lián)盟。在這一體系下，自己不再是大家庭中的次要角色，處于被支配狀態(tài)。婆婆的家庭和自己的家庭相互平行、獨(dú)立、互不干涉。觀察婆媳二人的家庭觀差異，很有趣的一點(diǎn)在于，這兩種常識(shí)分別符合了婆媳個(gè)體化的背景性預(yù)期，所以在她們眼里，自己的“家庭空間”在現(xiàn)實(shí)中不僅是顯而易見(jiàn)的，而且是必然的。甚至從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，其持有的每個(gè)概念都體現(xiàn)了對(duì)其他潛在秩序的拒絕。

為了使新常識(shí)占上風(fēng)，兒媳的實(shí)踐是爭(zhēng)取其丈夫的支持，因?yàn)樗仁瞧畔薄俺ＷR(shí)”爭(zhēng)奪的對(duì)象，也是有能力以正式權(quán)威打破婆媳僵局的人。兒媳往往會(huì)借各種方式讓自己的常識(shí)看起來(lái)更誘人和合理，比如展示自己獨(dú)立持家的能力，制造婆婆作為一家之主偏疼偏幫丈夫兄弟（或姐妹）的傾向，以此挑撥母子關(guān)系，將丈夫從母親的“家庭空間”中拉出來(lái)。如果無(wú)法奏效，妻子就會(huì)伺機(jī)，特別是在丈夫確有客觀的工作或社交需要時(shí)，勸說(shuō)丈夫分家，以此從事實(shí)上造成小家庭空間從大家庭完全獨(dú)立，從而徹底與大家庭的“常識(shí)”脫鉤，使妻子的常識(shí)成為新家唯一的、權(quán)威的家庭常識(shí)，直到她的兒媳的到來(lái)。

五、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)分析當(dāng)代有關(guān)巴基斯坦女性的民族志，本文討論了巴女性在不同身份下的個(gè)體實(shí)踐。由此，我們回歸到文章開(kāi)頭的三個(gè)問(wèn)題：

首先，關(guān)于巴女性在正式權(quán)威中的個(gè)體能動(dòng)性。本文認(rèn)為，男性所掌握的正式權(quán)力往往是文化規(guī)范上，或者說(shuō)是名義上的，其具體的實(shí)踐往往由于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的局限而無(wú)法達(dá)成，需要女性作為非正式代表負(fù)責(zé)權(quán)力的落地執(zhí)行。而這種非正式權(quán)力的實(shí)踐從一開(kāi)始，其涉及的社會(huì)關(guān)系、交往策略、甚至是最終的決策結(jié)果都是由女性主導(dǎo)的，因此不可避免地受女性個(gè)人偏好、策略和能力的影響，反映其意志，并為其服務(wù)。這種種都證明了巴女性的個(gè)體能動(dòng)性以非正式的形式在男權(quán)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的存在。

其次，關(guān)于女性個(gè)體的叛逆與巴男權(quán)社會(huì)如何兼容。巴女性對(duì)社會(huì)存在性別歧視是有感的，也是不滿(mǎn)意的，但其反叛的表達(dá)是可以通過(guò)非西方女權(quán)革命式的渠道實(shí)現(xiàn)的。通過(guò)分析巴婚禮中的部分儀式，本文發(fā)現(xiàn)巴國(guó)的婚禮儀式是社會(huì)包容女性相反意見(jiàn)，并支持其表達(dá)的一種重要方式。經(jīng)由戲劇化的mhendi儀式展演，一方面，結(jié)構(gòu)性的性別矛盾對(duì)社會(huì)秩序的破壞力變得可解，社會(huì)規(guī)范中的男權(quán)和女性的反男權(quán)之對(duì)抗有可能在不動(dòng)搖社會(huì)根基的前提下實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)平衡。另一方面，個(gè)體女性長(zhǎng)期壓抑的情緒、枯燥的生活在參與儀式的鬧劇中得到一定程度的排解和慰藉，使得個(gè)體層面的反叛意識(shí)得以暫時(shí)與男權(quán)秩序和解。

最后，關(guān)于研究巴女性個(gè)體的實(shí)踐視角。我們要區(qū)分作為社會(huì)規(guī)則和制度的正式親屬制度，以及指向現(xiàn)實(shí)行動(dòng)、策略和結(jié)果的實(shí)踐的親屬制度。如果以實(shí)踐的觀點(diǎn)看問(wèn)題，巴女性的家庭、社會(huì)關(guān)系甚至是常識(shí)都不能被想當(dāng)然地視為先驗(yàn)的、既定的，相反，它們是經(jīng)驗(yàn)性的、理智的產(chǎn)物，是某一群體所運(yùn)用的策略和資源。換言之，巴女性的個(gè)體能動(dòng)性來(lái)源于充滿(mǎn)策略的實(shí)踐中的親屬關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，而作為行動(dòng)主體的巴女性可以在實(shí)踐中施展自己的社交策略和能力。換言之，一位真正的巴基斯坦女性是可以通過(guò)個(gè)人實(shí)踐同時(shí)兼顧社會(huì)規(guī)范和個(gè)人利益的。