面對《講話》：從“文本”閱讀到“本文”闡釋

王列生

（山西大同大學現代社區(qū)文化治理研究中心，山西 大同 037009）

《在文藝工作座談會上的講話》是習近平新時代中國特色社會主義理論體系中一部重要文獻，是基于社會發(fā)展一般規(guī)律與文藝發(fā)展特殊規(guī)律對當代中國文藝進行指導的思想精典，與毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》和鄧小平《在第四次文代會上的講話》一樣，都是馬克思主義文藝學一般原理與中國文藝實踐相結合的實踐產物，具有解困針對性與建構靶向性鮮明特征。雖然全文篇幅不長，但言簡意賅，立意高遠，指事尖銳，問題把脈精準，糾偏與導向正當其時，所以有必要對其中的命題建構、知識內涵、問題指涉與邏輯脈絡等，給予盡可能精準詳實的意義澄明或真相揭蔽，而且尤其應著力于對其中的理論創(chuàng)新點給予價值凸顯。我們面對《講話》，實際上將是一次從“文本”閱讀到“本文”闡釋的使命性知識旅行，盡管它仍然不過是基于自身認知水平和能力條件的目的地逼近嘗試。詮釋學家理查德·E·帕爾默有所謂三十論題，其中討論“詮釋學經驗是本體論的”時，認為“被揭示的存在不僅僅是客體的存在，而且還是我們自己的存在，亦即‘它意想成為的東西’”，[1]（P312）實際上也就意味著我們的閱讀和闡釋同樣會存在這樣的意識痕跡，而這恰恰也就是我們把《講話》與習近平同志大量關于治國理政文獻聯(lián)系到一起來讀的必要性之所在，所以在閱讀和闡釋過程中未必拘泥于單一《講話》文本。

一

當我們面對《講話》文本，撲面而來的閱讀印象，就是問題意識與解困導向的有機統(tǒng)一。其問題凸顯之所在，既著力于正面問題呈現重要性，亦直面負面問題解困迫切性，而遞進至問題解困導向，則既不乏解構性的尖銳更不乏建構性的充實。所以，“五個問題”的提綱挈領，由此也就在這兩個向度夾敘夾議地同步展開，而這種展開敘事模式與言說過程，恰恰又體現出理論命題建構與實踐問題穿越的統(tǒng)一性、完整性和現實針對性。有些段落充滿個人經驗的真切體悟，而另一些段落則盡皆社會思潮的真實狀寫，并且所有這一切，都較大程度地顯形為知識化的言說方式，從而使得我們自覺不自覺地以知識現象學抑或文藝社會學閱讀姿態(tài)進入文本，所以從某種意義上說，正是文本的存在狀態(tài)與言說張力，規(guī)避了我們陷入膚淺閱讀和庸俗閱讀的陷阱。

進入之后不難發(fā)現，文本建構的邏輯起點其實就在于，面向新時代，文藝社會使命與價值功能“應有狀態(tài)”與“實際不如意狀態(tài)”之間存在諸多現實文藝矛盾。這些矛盾極大程度上是由于某些“一般社會狀況”作為存在背景，導致正向價值訴求必然性與負向價值漫溢現實性之間諸多直接沖突，而這些沖突又在歷史本體論位置，既深度關聯(lián)“今天，我們比歷史上任何時期都更接近中華民族偉大復興的目標，比歷史上任何時期都更有信心、有能力實現這個目標。而實現這個目標，必須高度重視和充分發(fā)揮文藝和文藝工作者的重要作用”，[2]更深度關聯(lián)“我們的責任，就是要團結帶領全黨全國各族人民，接過歷史的接力棒，繼續(xù)為實現中華民族偉大復興而努力奮斗，使中華民族更加堅強有力地自立于世界民族之林，為人類作出新的更大的貢獻”。[3]（P4）但這樣的關聯(lián)還只是問題的一個方面，問題的另一個方面還在于，處在社會本體論位置，百年未有之大變局疊加市場經濟逐步深化，從而導致一系列負變量影響要素對社會存在形態(tài)的某些扭曲。尤其在新時代社會進展面前的那些非適應性甚至負向拒斥性，導致的扭曲后果更嚴重，諸如顯性狀態(tài)的“形式主義、官僚主義是目前黨內存在的突出矛盾和問題，是阻礙黨的路線方針政策和黨中央重大決策部署貫徹落實的大敵?，F實生活中，有的落實黨中央決策部署不用心、不務實、不盡力，口號喊得震天響、行動起來輕飄飄，把說的當做了，把做了當做成了……使群眾熱切期待落空，使黨的執(zhí)政基礎受到侵蝕”，[4]或者隱性狀態(tài)的“滋生腐敗的土壤依然存在，反腐敗形勢依然嚴峻復雜，一些不正之風和腐敗問題影響惡劣、亟待解決”。[5]對此議語境而言，切要處在于所有這一切，都會以或此或彼的影響方式，波及當代文藝創(chuàng)作乃至全部當代文藝生活，進而在文藝界面衍生出某些生存緊張或者價值悖論，其中包括“一些人覺得，為一部作品反復打磨，不能及時兌換成實用價值，或者不能及時兌換成人民幣，不值得，也不劃算”。[6]（P9）

與邏輯起點自身的復雜構成有所不同，《講話》的歷史起點無疑與“新時代”的時域緣起同步。這實質上也就是說，黨的十八大作為社會時間轉折點，同時具有文藝發(fā)展代際遞進時域標志特征與時值發(fā)生意義。類似陳述并非表明《講話》的所有涉時事件都框范于此議時域邊界內，而是說對整個事態(tài)的創(chuàng)新處置方案緣起于特定時間節(jié)點，或者說《講話》由此同樣具有新時代歷史發(fā)生的時代轉折向度與時間社會學價值基點。作出這種判斷的合法性在于，不僅從十八大開始，歷史以全新的當代轉向姿態(tài)，帷幕開啟于“新形勢下，我們黨面臨著許多嚴峻挑戰(zhàn)，黨內存在著許多亟待解決的問題。尤其是一些黨員干部發(fā)生的貪污腐敗、脫離群眾、形式主義、官僚主義等問題，必須下大力氣解決”，[3]（P4）更因為“中華民族偉大復興”與“兩個一百年”的中國夢想，乃是“新時代”之為新時代的時域激活前置規(guī)定性。這一規(guī)定性恰恰就是站在新時代歷史起點位置莊嚴承諾的“到中國共產黨成立100年時全面建成小康社會的目標一定能實現，到新中國成立100年時建成富強民主文明和諧的社會主義現代化國家的目標一定能實現，中華民族偉大復興的夢想一定能實現”，[6]且進一步轉換為當代文藝神圣責任擔當的“我們比歷史上任何時期都更接近中華民族偉大復興的目標，比歷史上任何時期都更有信心、有能力實現這個目標。而實現這個目標，必須高度重視和充分發(fā)揮文藝和文藝工作者的重要作用”。[2]（P2）這種作用對本體性社會進展而言，不是變容的涅槃或“出生”而是線性未來所決定的“新生”，就如同歷史學家湯因比所說的“如果新生并不意味著涅槃境界的話，它就只能意味著達到另一個超俗的狀態(tài)了。它是比塵世生命稍高的一種精神狀態(tài)，但是它可以通過‘出生’這一比喻得以闡明，因為它是另一種積極的生命狀態(tài)”，[7]這樣的時間轉折或者說社會轉型的時代之變，無疑意味著文藝史與文藝生活史將一定會沿著新的線性遞進軌跡，共時與歷時彼此互驅地開始其全新的新時代征程。

正是基于如上所述的邏輯起點與歷史起點，《講話》文本在“五個問題”的牽引下，涉及到世界文藝與民族文藝的共同價值指向，涉及到文藝家、文藝作品、文藝思潮、文藝工作乃至文藝市場等一系列既密切關聯(lián)又各自相對獨立的可盼理想與不足現實，并由此展開對種種負向度價值表現與正向度價值功能的在場敘說，進而在此基礎上建構性地提出了某些適應新時代中國特色社會主義文藝繁榮發(fā)展必然訴求的核心知識命題、基本知識命題以及關聯(lián)知識命題，并且所有這些命題皆緊密圍繞理想發(fā)展與現實解困來展開。無論是發(fā)展還是解困，都涉及到理論和實踐兩個不同界面的遞進方案，因而也就相應既有知識論的闡證亦有行動方案的謀劃。就知識闡證而言，諸如《講話》談及人類文藝創(chuàng)造成果共享話題，就知識姿態(tài)地鋪陳“古希臘產生了對人類文明影響深遠的神話、寓言、雕塑、建筑藝術，埃斯庫羅斯、索?？死账?、歐里庇得斯、阿里斯托芬的悲劇和喜劇是希臘藝術的經典之作。俄羅斯有普希金、果戈里、萊蒙托夫、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、涅克拉索夫、車爾尼雪夫斯基、托爾斯泰、契訶夫、高爾基、肖洛霍夫、柴可夫斯基、里姆斯基——科薩科夫、拉赫瑪尼諾夫、列賓等大師。法國有拉伯雷、拉封丹、莫里哀、司湯達、巴爾扎克、雨果、大仲馬、小仲馬、莫泊桑、羅曼·羅蘭、薩特、加繆、米勒、馬奈、德加、塞尚、莫奈、羅丹、柏遼茲、比才、德彪西等大師。英國有喬叟、彌爾頓、拜倫、雪萊、濟慈、狄更斯、哈代、蕭伯納、透納等大師。德國有萊辛、歌德、席勒、海涅、巴赫、貝多芬、舒曼、瓦格納、勃拉姆斯等大師。美國有霍桑、朗費羅、斯托夫人、惠特曼、馬克·吐溫、德萊塞、杰克·倫敦、海明威等大師。我最近訪問了印度，印度人民也是具有非凡文藝創(chuàng)造力的，大約公元前1000年前后就形成了《梨俱吠陀》、《阿達婆吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》四種本集，法顯、玄奘取經時，印度的詩歌、舞蹈、繪畫、宗教建筑和雕塑就達到了很高的水平、泰戈爾更是產生了世界性的影響”，[2]（P3）而這樣大面積且高密度知識鋪陳的文本效果在于，作為闡證對象的世界文藝，其廣泛性、豐富性、建構性和共享性，同樣是中國文藝建構的知識傳統(tǒng)與知識背景，它們與中國本土知識傳統(tǒng)與知識背景一樣，不是一兩句口號就能繼承和發(fā)展的對象事實，而是需要廣泛吸收的人類文明優(yōu)秀成果，因而也就意味著任何集體意識抑或無意識的“浮躁”與“炒作”，都將會與時代機遇失之交臂。而問題恰恰在于一些人對此十分淺薄、麻木甚至低俗。就行動方案而言，《講話》所強調的“加強和改進黨的文藝工作的領導，要把握住兩條：一是要緊緊依靠廣大文藝工作者，二是要尊重和遵循文藝規(guī)律”，[2]（P28）這既是文藝黨建的基本前提，也是黨建文藝的高度理性，是站在執(zhí)政黨政治核心位置對文藝發(fā)展實際的規(guī)律性把握與有效性要求。而我們在方案處置過程中最容易產生的失位與越位，流于形式或簡單粗暴，往往就是力未能其所應當著力或者精準著力所直接抑或間接導致的被動后果。正是從這個意義上說，要想在新時代背景下有效解決“高原”與“高峰”的問題，在民族偉大復興中切實實現文藝的偉大復興，加強和改進黨對文藝工作的領導并由此提供民族文藝偉大復興的堅強政治保證，行動方案的設計有效、靶向精準和執(zhí)行有力就是必不可少的制度匹配?？傊刂碌倪壿嬈瘘c與歷史起點出發(fā)，文藝發(fā)展將必然面對新的問題并時時將自身使命與新時代社會本體價值訴求保持高度一致，從而以歷史合力驅動，創(chuàng)造新時代輝煌歷史。

二

無論我們對《講話》文本進行如何仔細或者完整的閱讀，以及如何精準地把這種閱讀按照歸納邏輯和敘事框架予以有效呈現，都無法替代文本閱讀后的遞進性深度進入，那就是進入文本隱存的思想實在或知識實在本文，并在對本文程度不同理解和把握基礎上，給予每個閱讀者自身知識能力或陳述能力所實際允許的闡釋。之所以限定為理解和把握的程度不同，是因一切文本進入并隨后給予本文解釋的涉身個體，都無法做到與本文實在的極限意義疊合和絕對意義澄明。無論對于二十世紀解釋學技術知識主張的“必須讓文本言說，讀者向文本開放，文本依據其固有的權利而作為一個主體，而不是作為一個對象”，[1]（P258）還是十九世紀馬克思主義認識論主張的“無限的東西既是可以認識的，又是不可以認識的，而這就是我們所需要的一切”，[8]都對此有足夠的學理支撐。

盡管我們可以在羅蘭·巴特或者克里斯蒂娃這類以言說隨意尋求言說快感的泛知識行為中，接受諸如“本文”、“互文性”或“零度寫作”這樣的非社會互約自擬概念，但對這類概念的邊界意義定位卻絕對不能盲從，而應按我們自己的審度給予有條件接受后的語用操作，否則就會如同丹尼·卡瓦拉羅在《文化理論關鍵詞》中對“本文”的語義解讀，基本上屬于缺乏起碼學術訓練的意義歸納或義項排序。當然，羅蘭·巴特和克里斯蒂娃本人的所謂精典闡述，也離古典時代康德、黑格爾或現代羅素、胡塞爾們的學術規(guī)范陳述差之殊遠，亦如卡瓦拉羅所說的“兩位批評家都思考了本文性同身體之間的關系，他們認為文本和身體具有相似性之處”，[9]幾乎就離五里霧中還有遙遠的模糊距離?；诖?，我們的此議知識立場，就是將“本文”概念定位為隱存于“文本”中的意義本存與意義實在，并且只是在文本的外在開放性中，才能獲得隨機接受者因先在接受條件不同而實現敞開、澄明、照面、領悟、還原直至闡釋，但所有這一切都不可能極限態(tài)地與本文達到絕對無縫隙的意義疊合。唯其如此，如同文本永遠處在無限開放性存在狀態(tài)，進入本文或闡釋本文同樣處在無限性逼近過程中，但這絕不意味著否認相對性進入或闡釋精準逼近的可能，因為所有這一切都取決于“一方面，人的思維優(yōu)勢在完全有限地思維著的個人中實現的。這個矛盾只有在無限的前進過程中，在至少對我們來說實際上是無止境的人類世代更迭中才能得到解決。從這個意義上來說，人的思維是至上的，同時又是不至上的，它的認識能力是無限的，同時又是有限的”。[10]

在遞進深化軌跡上，本文闡釋更加困難之處還在于，在本文“意義本存”、“意義實在”與面對文本的“我們”或者說閱讀主體之間，還存在著本文意義載量客觀性與本文闡釋意義取量能動性之間博弈彈性的合理限度問題。文本對這一博弈的顯性支撐相對而言較好把握，但其隱性支撐的有效把握卻要困難和復雜得多，因為文本并不直接等同于本文，所以文本言說的本文意義載量往往更豐富、更兼容、更深入乃至更隱晦，就仿佛《講話》中一句“一點批評精神都沒有，都是表揚和自我表揚、吹捧和自我吹捧、造勢和自我造勢相結合，那就不是文藝批評了”，[2]（P29）在文本對文藝批評低俗之風直陳其事之外，還深層次或者背景化地涉及到諸如文藝批評的基本原則、價值訴求、精神定位、功能指向、形態(tài)差異及其驅動能量等知識關聯(lián)與言說意圖，而這些都在本文的意義載量客觀狀態(tài)下，開放性地迎接闡釋涉身者的意義取量規(guī)模抑或意義取量目標，而后才有意義取量后涉身者本文闡釋可能性與限制性。之所以會涉及到可能性與限制性，是因為具有開放關聯(lián)存在特質的本文必然有其本文界線，有其本存與實在的意義載量客觀性，有其作為對象事實對涉身主體的取量與闡釋限制，在整個事態(tài)進程中，任何強制闡釋、過度闡釋抑或減值闡釋，都將給本文的意義和價值帶來某種程度的傷害。正因為如此，面對歷史轉折背景下的新時代重要文本《講話》，在我們進行本文意義闡釋之際，就必須最大限度地立足于意義精準與價值適當，至少從一開始就要立足于堅實而明確的政治站位、學理站位、知識站位以及作為共產黨人的身份站位。

正因為立足于諸如此類的自覺站位，才能較為自信地面對《講話》文本并努力進入《講話》本文，由此在認真閱讀與深刻反思之后，確立《講話》本文的知識存在屬性，那就是基于現實挑戰(zhàn)總結出來的馬克思主義文藝學當代中國成果，而且是實踐理性界面的意義本存或意義實在。正是這些本文性的意義實在，將在新時代背景下以其豐富、充實和堅韌的本文力量，穿越一切阻礙中國特色社會主義文藝發(fā)展和中華民族偉大文藝復興中國夢的負能量社會堅甲，尤其是拜金主義與庸俗社會學的堅甲，從而使文藝重新成為壘筑大地和建構精神家園的強大驅動力量。就其作為實踐理性或者進一步的理性實踐而言，其譜系背景在于，早在亞里士多德龐大的理性知識體系里，《形而上學》從“求知是所有人的本性”這一樸素起點出發(fā)，一直抵達“形而上學”知識界面定位的“存在著一種考察作為存在的存在，以及就自身而言依存在于它們的東西的科學”，[11]（P84）其中除了對于《物理學》及其關聯(lián)知識事態(tài)的界面超越性外，也就是超越于“從對于自然不甚清楚但對于我們更加清楚的東西前進，達到對于自然的更加清楚和更易知曉的東西”，[12]（P3）就已經具有了“知識分界”的進展效果，而且還同步實現了確保知識工具作業(yè)有效性的另外一個重要目標，那就是在相同知識界面的功能與型制的分類，即所謂“把哲學稱為真理的知識是正確的。思辨知識以真理為目的，實踐知識以行動為目的。盡管實踐著的人也思考事物是個什么樣子，但他們不在永恒方面進行思辨，只想到關系和此時”。[11]（P84）這種形而上學界面“思辨知識”與“實踐知識”的型制切分，其意義不僅在于代表古希臘理性時代的某種知識功能自覺，還在于為未來的知識史進展洞穿了知識形態(tài)的邊界模糊，譬如直接導致康德知識論中對“純粹理性”與“實踐理性”知識分型的本體形態(tài)知識差異打開了可能性通道。如果我們將《判斷力批判》懸置于“理性”指涉的異在學理空間，那么“純粹理性”作為“包含著絕對先天地認識某種對象的原理的理性。純粹理性的一種工具論就會是能夠獲得并現實地完成所有的純粹先天知識所遵循的那些原則的總和”，[11]（P59）就與“實踐理性”所致力的“實踐理性現在就獨自地、不與思辨理性相約，就使因果范疇的一個超感性的對象亦即自由獲得了實在性（盡管是作為實踐的概念，也只是為了實踐的應用），因而通過一個事實證實了在那里只能被思維的東西”一道，[13]（P40）切開了理性知識的功能指向分異，因為實踐理性先驗具有至善存在追求的知識意圖，反過來又因為這種意圖的對象顯現或行為實證而重啟問題的反思。盡管康德知識處置的諸如“對象”、“現實”乃至“實踐行為”依然還只是抽象的普遍擬設，但這種普遍擬設無論如何與“三生萬物”后的任意此在對象、此在現實抑或此在實踐行為之間，無疑具有某種存在論異質性的同時也具有生存論疊合性。從這個意義上說，我們所需要闡釋的“本文”就可以將其理解為實踐理性知識的意義本存或者意義實在，因為它既是馬克思主義文藝學一般原理及其基于中國實踐的理性思維成果，同時又具有解決中國文藝現實問題并基于“至善”理性動機的目的性抑或知識意圖，那么給予這樣的理解，說到底是對馬克思主義文藝學中國化當代知識成果存在型制的肯定性定位，而這種定位顯然可以規(guī)避對《講話》本文闡釋的某些不必要知識越位與缺位，所以反過來也是對《講話》文本閱讀的有效驅動。

但是這種理解不能止步于本文的知識型制定位，原因在于這種止步，將勢必會影響《講話》本文作為實踐理性知識在中國事態(tài)現場解困訴求抑或至善訴求的實踐張力，而且是面向“萬物”面對“真實世界”并且面臨“確指目的性”的現實行動效果。深化這種理解的科學途徑，則是在康德的知識論基礎上前行至馬克思主義知識論價值命題，即實踐性品格的知識價值命題，因為這一全新的價值命題是在吸納優(yōu)秀思想成果并充分實踐檢驗基礎上，辯證唯物主義與歷史唯物主義劃時代的思想創(chuàng)建與知識進展。無論馬克思《1844年經濟學哲學手稿》提出“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實”，[14]（P7）還是恩格斯在《自然辯證法》中解讀“政治經濟學家說：勞動是一切財富的源泉。其實，勞動和自然界在一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料轉換為財富。但是勞動的作用還遠不止于此。勞動是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身”，[15]（P57）抑或馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中坦論“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，[8]（P938）諸如此類，都無不確證原典馬克思主義的重要理論特征之一就是其實踐性，或者換句話說，馬克思主義思想體系及其知識工具體系，不僅極大程度來自于橫無際涯的人類社會實踐，同時又將其價值指向極大程度地定位于改造亙古綿延的人類社會。從這個意義上說，它既可以理解為“知識分界”與“知識分型”后果的實踐理性知識，更應該在遞進意義上將其理解為理性實踐的革命性知識形態(tài)。同樣從這個意義上說，《講話》“文本”意義本存著的“本文”，必然是新時代背景下，直面文藝問題、提出文藝導向、確立文藝基點、激活文藝潛力、強化文藝使命并且高擎文藝標桿的意義與價值實在。

從文本一開始強調“文藝事業(yè)是黨和人民的重要事業(yè)，文藝戰(zhàn)線是黨和人民的重要戰(zhàn)線”，[16]（P136）到文本結束殷殷期待于“希望文藝戰(zhàn)線和廣大文藝工作者不辜負時代召喚、不辜負人民期待，創(chuàng)造出更好更多的文藝精品，為推動文化大發(fā)展大繁榮、建設社會主義文化強國作出新的更大的貢獻”，[2]（P1）涉身者只要一氣呵成地進行文本閱讀，就不難從生氣灌注的字里行間總體把握《講話》本文的核心要義之所在，而我們站在專業(yè)研究工作者的知識立場，則是基于類似把握而后給予包括意義載量、價值指向、語義編序及命題創(chuàng)建等一系列知識學維度的本文闡釋。

三

1895年，當柏林弗蘭茨·敦克爾出版社出版馬克思的《政治經濟學批判·第一分冊》時，恩格斯就以極大的熱情寫下《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判·第一分冊〉》一文，對其給予文本閱讀之后的深度本文闡釋。在本文闡釋過程中，不僅開門見山地指出“我們面前的這部著作，決不是對經濟學的個別章節(jié)作零碎的批判，決不是對經濟學的某些爭論問題作孤立的研究。相反，它一開始就以系統(tǒng)地概括經濟科學的全部復雜內容，并且在聯(lián)系中闡述資產階級生產和資產階級交換的規(guī)律為目的”，[2]（P30）而且從中深刻把握到諸如“經濟學研究的不是物，而是人和人之間的關系，歸根到底是階級和階級之間的關系；可是這些關系總是同物結合著，并且作為物出現”，[17]（P10）而這毫無疑問是本文解釋的杰出例證。以此類推，如果我們也能夠如同恩格斯對待馬克思一樣做到精細本文閱讀與精準文本解釋的有機統(tǒng)一，那我們面對《講話》之際，就能把我們應該完成的知識使命做到盡可能完滿的程度。退一步而言，即使做不到這個程度，但其精神、方法和知識路線，也應該成為我們面對《講話》的行為起點與遞進目標。

正是基于這樣的理解，首先我們就從《講話》文本閱讀中擇取“文藝人民本體論”作為本文闡釋的要義所在。之所以作這樣的要義擇取，是因為《講話》產生的“一般世界狀況”在于“新時代”的歷史轉折與社會轉型。而這種轉折和轉型的第一個本質特征，就在于人民本體論不僅是作為治國理政指導思想的根本價值命題，而且是當代社會建構的現實法則。諸如“我們的人民熱愛生活，期盼有更更好的教育、更穩(wěn)定的工作、更滿意的收入、更可靠的社會保障、更高水平的醫(yī)療衛(wèi)生服務、更舒適的居住條件、更優(yōu)美的環(huán)境，期盼孩子們能成長得更好、工作得更好、生活得更好。人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標”，[3]（P4）或者“把以人民為中心的發(fā)展思想體現在經濟社會發(fā)展各個環(huán)節(jié)，做到老百姓關心什么、期盼什么，改革就要抓住什么、推進什么，通過改革給人民群眾帶來更多獲得感”，[3]（P4）抑或“我們必須始終堅持人民立場，堅持人民主體地位，虛心向人民學習，傾聽人民呼聲，汲取人民智慧，把人民擁護不擁護、贊成不贊成、高興不高興、答應不答應作為衡量一切工作得失的根本標準”，[18]（P103）都是這一價值命題與現實法則的精典陳述。如果我們將這類陳述嵌位至社會存在本體論位置，其嵌位凸顯的意義取向與價值指向其實就在于，作為既牽系于歷史譜系又超越于歷史譜系的最新代際生成價值命題，就是充分合法化知識命題的“以人民為中心”的社會本體論。這意味著人民在社會存在中的主體性和社會利益中的本體性，已然不是西方學者各種表述分異的抽象說辭而是主體支配性或者本體價值至上，已然不是中國封建社會官本位制度架構下的工具本體而是超越官本位之后中國特色社會主義基本形態(tài)，所以新時代在這個意義上就是人民的歷史新紀元。恰恰就是這樣的歷史新紀元，使得人民需要文藝而文藝更需要人民，或者文藝和人民一道以前所未有的主人翁姿態(tài)，積極投身于大地壘筑抑或精神家園建構，理所當然地成為新時代文藝人民本體論命題建構的堅實知識支撐。圍繞這一文藝新時代的命題創(chuàng)建，《講話》從“文本”到“本文”都已經賦予豐富充實的意義本存或意義實在，且足以構成我們面對《講話》之際文本閱讀與本文闡釋的知識挑戰(zhàn)。

其次我們則從《講話》文本閱讀中擇取“民族精神家園”與“人類命運共同體”互驅建構中，如何獲得文藝價值互約給予某種探索性本文闡釋。就文藝學歷史語境而論，此議的原初知識背景不僅表現為諸如“族性”與“類性”、“民族文藝”與“世界文藝”、“審美本土知識”與“審美全球化思潮”等對應關系的結構意義、價值形態(tài)或者同質性互往與異質性排他，而且也表現為趨勢化預判的諸如赫爾德的“世界文學”命名與歌德對這一命名的語義給定，乃至馬克思將這一命題納入《共產黨宣言》的知識化時代標志分析，即著名論斷的“過去那種地方的民族的自給自足和閉關自守的狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生存是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學”。[19]（P142）基于這樣的背景，一種世界文學價值、世界文學觀念或者世界文學精神，就成為全球知識界基于不同利益立場的價值指向爭議話題。典型知識命題則有所謂“集合論”、“聚焦論”，由此就在世界范圍內引發(fā)弱勢訴求“共享基本文化價值觀”[20]（P404）與強勢主導“一種一勞永逸的‘永恒真理’”[21]（P117）的價值緊張關系，而且“集合論”與“聚焦論”之間的緊張不僅體現在文藝領域，而是上升到整個意識形態(tài)領域乃至延展至人類社會生活的方方面面。即使在中國語境，究竟如何尋找“民族精神家園”與“人類精神家園”之間同質性與異質性的交互關系或平衡關系，同樣不乏這樣那樣的猶疑與模糊，且這樣的猶疑和模糊說到底不過是“集合論”與“聚焦論”關系緊張的內視化。正是在這樣的背景下，“人類命運共同體”全球治理所內在維系的“只有在多樣中相互尊重、彼此借鑒、和諧共存，這個世界才能豐富多彩、欣欣向榮。不同文明凝聚著不同民族的智慧和貢獻，沒有高低之別，更無優(yōu)劣之分。文明之間要對話，不要排斥；要交流，不要取代。人類歷史就是一副不同文明相互交流、互鑒、融合的宏偉畫卷”，[8]（P874）就以“中國方案”的“中國智慧”貢獻其“互約論”的命題創(chuàng)新，也就是在全球化生存現場，最大限度地“求同存異”并致力于價值增量的“共建共享”，從而在力避人類生存結構性能量耗散中求取生存進展增量與拓值最大化。當這種“互約論”在文藝場域的轉換過程中成為當代中國實踐理性升華的文藝學知識命題，就具有“民族精神家園”與“人類精神家園”合力共建共享的價值互約張力，并且在諸如“腳踩大地”與“眼望天空”、“歷史傳承”與“面向未來”、“審美習俗”與“普遍傳達”等互約義項的支撐下，既邊界化同時也開放性地在民族與世界兩大關聯(lián)場域，同步解決知識層面與實踐界面的緊張關系。而且這種具指性解困，還可以還原至一般價值問題得以有效清理的諸如“人類命運總體觀”、“共同體社會結構形態(tài)”以及“包容互鑒價值原則”等中國方案要義，所以《講話》所強調的“只有堅持洋為中用、開拓創(chuàng)新，做到中西合璧、融會貫通，我國文藝才能更好發(fā)展繁榮起來”，[22]（P524）一定程度上就是文藝價值互約的邏輯結論。

再次我們還從《講話》文本閱讀中擇取“低俗不是通俗”的知識命題，較為詳盡地展開對低俗文藝、低俗文藝生活及低俗文藝思潮等存在真相的本文闡釋。這一擇取的必要性和迫切性在于，《講話》文本以前所未有的大刀闊斧坦陳“有的調侃崇高、扭曲經典、顛覆歷史，丑化人民群眾和英雄人物；有的是非不分、善惡不辨、以丑為美，過度渲染社會陰暗面；有的搜奇獵艷、一味媚俗、低級趣味，把作品當作追逐利益的‘搖錢樹’，當作感官刺激的‘搖頭丸’；有的胡編亂寫、粗制濫造、牽強附會，制造了一些文化‘垃圾’；有的追求奢華、過度包裝、炫富擺闊，形式大于內容；還有的熱衷于所謂‘為藝術而藝術’只寫一己悲歡、杯水風波，脫離大眾、脫離現實”，[2]（P26）是因為這些表現已經成為污化社會的負能量漫溢現象。這不僅悖離了文藝社會價值建構的存在合法性，且在不同層面的低俗化過程中走向了合法性的反面，并在低俗與通俗的生存曖昧中，混淆諸如欲望本能與審美升華、亞文化與文化、一己之私與社會擔當等價值界線，從而使得神圣的繆斯女神往往墮落為象征敘事的所謂“書畫平尺主義者”、“文藝品拍賣黑箱操盤手”、“虛抬價格甚至種種作偽的文化掮客策展人”、“勾結腐敗洗錢納貢的犯罪合謀”等與文藝家或文藝工作者光榮身份大相徑庭的低俗行為人。一旦不同文藝身份的低俗行為人、不同方式的低俗文藝活動以及不同類型的低俗文藝作品，于存在論界面社會性匯融并且勾結著“一些問題還相當嚴重，集中表現在形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風這‘四風’上”，[2]（P9）就會以文藝所特有的影響力以及“雅賄”之類的物化符號隱性腐敗遮蔽性，不經意但卻解構極為明顯地助推所在時代的負能量暗流涌動，而這顯然與新時代正向價值目標背道而馳。所以對于表現形態(tài)各異的低俗文藝人、低俗文藝行為、低俗文藝作品乃至低俗文藝思潮，既要大刀闊斧消除存量，亦要旗幟鮮明遏止增量，否則就會因低俗文藝形態(tài)而禍及中國夢實現進程中的“讓人民看到美好、看到希望、看到夢想就在前方”[23]（P13）。其實在“低俗不是通俗”的命題知識建構里，說到底就是創(chuàng)新性地實現了傳統(tǒng)文藝學知識語境“雅——俗”結構關系的價值對應，轉換為我們所在時代現實文化矛盾凸顯所致的“低俗——通俗”結構關系價值對立，所以是基于要素嵌入和結構關系轉換的命題重建。而這一重建的創(chuàng)新價值和存在依據，恰恰就在問題移位后的現實推動與語境壓力，進而也就可以斷言，命題的理論高度與實踐深度將足以形成實踐理性對現實解困的有效功能。之所以我們在本文闡釋過程中更多地顧及低俗文藝的表現與發(fā)生機理，而對通俗文藝的正向社會價值能量與喜聞樂見的社會可接受性筆墨淡化，是因為文藝學“雅——俗”結構關系的意義紛爭與價值互往早已具有相對穩(wěn)定的共識，因而也就意味著其知識自明性為我們的筆墨淡化知識行為提供了堅實的前置條件。

必須指出的是，在面對《講話》進行文本閱讀和進一步的本文闡釋之際，其所涉獵的內容決非此議所能企及，無論可編序的意義義項還是可探求的價值容量都具有未可限量的開放性，而且它們也都是以開放性姿態(tài)面向所有意欲涉身者與實際涉身者，因而可預期的文本閱讀規(guī)模和本文闡釋全面性、系統(tǒng)性、精準性和深刻性，都是我們站在初涉位置所望塵莫及的。

中國共產黨風雨兼程一百年，滄桑巨變，換了人間。在這一百年中，文化戰(zhàn)線始終是我們黨的重要戰(zhàn)線，文藝事業(yè)始終是我們黨的重要事業(yè)。正因為如此，我們黨在矢志求索的征途上產生了一篇篇文化精典，一篇篇文藝精典，它們以巨大的理論與實踐張力使我們在各個歷史時期不斷取得文化勝利文藝成果。習近平同志《在文藝工作座談會上的講話》，是馬克思主義文藝理論中國化過程中的重要成果，是新時代中國特色社會主義文藝事業(yè)開拓前進的指南，是在文藝發(fā)展遇到諸多困難條件下鼓勵正能量拓值并遏止負能量漫溢的重要文獻。正因為如此，我們必須入腦入心入神地閱讀《講話》文本進而闡釋《講話》本文，從而在中國特色社會主義文藝事業(yè)發(fā)展道路上找準目標、充實能量、看清問題、獲取碩果，為中華民族偉大復興的中國夢貢獻文藝應該貢獻的精神能量。