中國(guó)文學(xué)觀念的兼性特征

李建中

(武漢大學(xué) 文學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

研究中國(guó)文學(xué)，按照學(xué)術(shù)慣例先要對(duì)研究對(duì)象“釋名以彰義”，繼之方可“敷理以舉統(tǒng)”(1)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第727頁(yè)。因本文引用此著較多，為節(jié)省版面，后面的引用除個(gè)別外，不再一一注釋。。然而，關(guān)于何為“中國(guó)文學(xué)”，或者說(shuō)“中國(guó)”語(yǔ)境下的“文學(xué)”及其“觀念”如何釋名如何彰義，又如何敷理如何舉統(tǒng)，學(xué)界至今未能達(dá)成共識(shí)。20世紀(jì)初，既有章太炎將“文學(xué)”與“文字學(xué)”相提并論而無(wú)所不包的文學(xué)觀(2)參見章太炎：《國(guó)故論衡》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第73頁(yè)。，也有章門弟子黃侃從《文心雕龍》所釋出的“文實(shí)有專美”(3)黃侃：《文心雕龍?jiān)洝?，北京：商?wù)印書館，2014年，第8頁(yè)。和魯迅從日本所拿來(lái)的“文學(xué)的自覺”(4)魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第526頁(yè)。。20世紀(jì)近百年的中國(guó)文學(xué)研究，借用朱自清的說(shuō)法，是舶來(lái)西方的“名”以應(yīng)對(duì)中國(guó)的“實(shí)”，責(zé)“實(shí)”以“名”之后，將“中國(guó)文學(xué)”一分為二：合于外來(lái)之“名”者稱之為純文學(xué)(或“文”或?qū)徝赖奈膶W(xué))，溢出外來(lái)之“名”者稱之為雜文學(xué)(或“筆”或?qū)嵱玫奈膶W(xué))。循著“純”“雜”二分的邏輯，必然導(dǎo)出這樣的問題：中國(guó)文學(xué)是從什么時(shí)候開始變“純”的，或者說(shuō)“文學(xué)”在中國(guó)是從什么時(shí)候開始“自覺”或者“獨(dú)立”的。這個(gè)問題從20世紀(jì)討論到21世紀(jì)，代表性觀點(diǎn)有“春秋說(shuō)”(5)傅道彬：《春秋時(shí)代的“文言”變革與文學(xué)繁榮》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第6期。、“兩漢說(shuō)”(6)張少康：《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史教程(修訂本)》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第61頁(yè)。、“魏晉說(shuō)”(7)袁行霈主編：《中國(guó)文學(xué)史(第三版)》第2卷，北京：高等教育出版社，2014年，第3-4頁(yè)。、“宋齊說(shuō)”(8)劉躍進(jìn)：《門閥士族與永明文學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第16頁(yè)。和“五四說(shuō)”(9)中國(guó)大百科全書總編委會(huì)編：《中國(guó)大百科全書(第二版)》第23冊(cè)“文”條目，北京：中國(guó)大百科全書出版社，2009年，第320頁(yè)。等等。從“春秋”到“五四”，“文學(xué)”一直在“自覺”或“獨(dú)立”，也一直沒有“自覺”或“獨(dú)立”。問題還在爭(zhēng)論之中，比如《光明日?qǐng)?bào)》的“文學(xué)遺產(chǎn)”專欄，2015年開始討論“‘文學(xué)的自覺’是不是偽命題”(10)詹福瑞、李炳海、程水金：《“文學(xué)的自覺”是不是偽命題？》，《光明日?qǐng)?bào)》2015年11月26日，第7版。，到了2020年仍在討論“也說(shuō)中國(guó)文學(xué)的自覺”(11)張培鋒：《也說(shuō)中國(guó)文學(xué)的自覺》，《光明日?qǐng)?bào)》2020年10月19日，第13版。。

老問題并未解決，新問題已然出現(xiàn)：網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、非虛構(gòu)文學(xué)乃至人工智能填出的詞寫出的詩(shī)算不算“文學(xué)”？文化研究“浸入”文學(xué)之后導(dǎo)致文學(xué)的破界或突圍，界外或圍外的文學(xué)還是不是“文學(xué)”？文學(xué)及文論關(guān)鍵詞之中有大量的“文化與社會(huì)的詞匯”(12)本世紀(jì)國(guó)內(nèi)學(xué)界興起的“關(guān)鍵詞熱”，緣于英國(guó)文化研究學(xué)者雷蒙·威廉斯的《關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯》(劉建基譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年)。，這些詞匯還是不是“文學(xué)”關(guān)鍵詞？諸如此類的“新問題”，看似緣于數(shù)字化、全球化、后現(xiàn)代等21世紀(jì)的時(shí)代語(yǔ)境，但根子還是在20世紀(jì)，還是源于20世紀(jì)的老問題：什么是文學(xué)？什么是中國(guó)文學(xué)？中國(guó)文學(xué)觀念的特征是什么？老問題與新問題互為因果，要解決本世紀(jì)的新問題，還是要回到上世紀(jì)的老問題。

上世紀(jì)40年代，朱自清在談到“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”這一名稱時(shí)指出：“‘文學(xué)批評(píng)’一語(yǔ)不用說(shuō)是舶來(lái)的?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界的趨勢(shì)，往往以西方觀念(如‘文學(xué)批評(píng)’)為范圍去選擇中國(guó)的問題；姑無(wú)論將來(lái)是好是壞，這已經(jīng)是不可避免的事實(shí)。”(13)朱自清：《朱自清古典文學(xué)論文集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第541頁(yè)?！拔膶W(xué)批評(píng)”一語(yǔ)是舶來(lái)的，文學(xué)觀念也是舶來(lái)的。用舶來(lái)的西方觀念闡釋中國(guó)本土的文學(xué)，這是“老問題”的癥結(jié)之所在。事物的起源決定事物的性質(zhì)，從發(fā)生學(xué)層面論，中國(guó)文學(xué)觀念源自中國(guó)文學(xué)史事實(shí)，“觀念”與“歷史”理應(yīng)對(duì)接，否則“觀念”無(wú)法有效地闡明“歷史”，“歷史”也無(wú)法有效地證明“觀念”。用舶來(lái)的西方觀念為圭臬和范圍，來(lái)選擇和闡釋中國(guó)本土問題，必然會(huì)導(dǎo)致兩種結(jié)果：其一，為了與舶來(lái)的觀念相吻和，勢(shì)必選擇甚至改寫歷史，于是本土歷史的真實(shí)性就丟失了；其二，被選擇或改寫的本土歷史，因其真實(shí)性的丟失，當(dāng)它被用來(lái)證明舶來(lái)的觀念時(shí)，它其實(shí)變成了“偽證”，使原本無(wú)效的不合法的觀念在本土獲得一種虛假的“有效性”和“合法性”。更為致命的是，“觀念”一旦與“歷史”相互悖離，則“觀念”既不能有效地說(shuō)明“歷史”，也不能有效地說(shuō)明“當(dāng)下”。原因很簡(jiǎn)單，中國(guó)文學(xué)觀念的“歷史”與“當(dāng)下”發(fā)生在同一個(gè)空間——中國(guó)。

朱自清說(shuō)中國(guó)文學(xué)史上“‘詩(shī)言志’是開山的綱領(lǐng)”(14)朱自清：《朱自清古典文學(xué)論文集》，第190頁(yè)。，而“詩(shī)言志”出自《尚書》；《詩(shī)經(jīng)》是中國(guó)文學(xué)的第一部詩(shī)歌總集，而《詩(shī)經(jīng)》為五經(jīng)之首。這種詩(shī)學(xué)與經(jīng)學(xué)的兼和兼成，在中國(guó)文學(xué)觀念的發(fā)生史上具有某種象征意味。朱自清寫過(guò)一篇《什么是文學(xué)》，他的回答是“答案很多，卻都不能成為定論”，甚至說(shuō)“也許根本就不會(huì)有定論，因?yàn)槲膶W(xué)的定義得根據(jù)文學(xué)作品，而作品是隨時(shí)代演變，隨時(shí)代堆積的”；由此，朱自清舉例說(shuō)：“我們說(shuō)文學(xué)是抒情的，但是像宋代說(shuō)理的詩(shī)，十八世紀(jì)英國(guó)說(shuō)理的詩(shī)，似乎也不得不算是文學(xué)。又如我們說(shuō)文學(xué)是文學(xué)，跟別的文章不一樣，然而就像在中國(guó)的傳統(tǒng)里，經(jīng)史子集都可以算是文學(xué)?！?15)朱自清：《什么是文學(xué)》，王麗麗編：《朱自清學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國(guó)青年出版社，2000年，第234頁(yè)。說(shuō)“經(jīng)史子集都可以算是文學(xué)”已涉及中國(guó)文學(xué)觀念的兼性特征，而強(qiáng)調(diào)“在中國(guó)的傳統(tǒng)里”則明示“觀念”須與“歷史”對(duì)接。如何“在中國(guó)的傳統(tǒng)里”實(shí)現(xiàn)“觀念”與“歷史”的對(duì)接，如何在真實(shí)的歷史演變中建立起真實(shí)的文學(xué)觀念，如何楬橥中國(guó)文學(xué)觀念兼性特征的歷史意蘊(yùn)及當(dāng)代價(jià)值，這些正是本文所要探討并回答的。

一、天行一道

討論中國(guó)文學(xué)觀念的兼性特征，勢(shì)必要提及《論語(yǔ)》的“文學(xué)，子游、子夏”和《世說(shuō)新語(yǔ)》關(guān)于“文學(xué)”的語(yǔ)用。范仲淹《選任賢能論》對(duì)“文學(xué)，子游、子夏”的解釋是：“經(jīng)緯天地曰文，禮樂典章之謂也。游、夏能述之者也?！?16)范仲淹著，李勇先、王蓉貴校點(diǎn)：《范仲淹全集》上冊(cè)，成都：四川大學(xué)出版社，2002年，第154頁(yè)。郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》的解釋則是：“此處所謂‘文學(xué)’，其義即廣漠無(wú)垠；蓋是一切書籍，一切學(xué)問，都包括在內(nèi)者?！?17)郭紹虞：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，2010年，第21頁(yè)。郭著強(qiáng)調(diào)“文學(xué)”的廣漠無(wú)垠、包括一切之兼性，范文則強(qiáng)調(diào)“文學(xué)”的經(jīng)緯天地、典章禮樂之價(jià)值。《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)第四》共104則，以馬融、鄭玄開篇，以桓玄、羊孚終章，所敘之事，既有儒、道、釋、玄各派之人，亦有詩(shī)、賦、贊、論各體之文，更有“天人之際”、“才性四本”、“聲無(wú)哀樂”、“有情無(wú)情”各家之論，各派、各體、各家均指向天地之“道”。孔子講“吾道一以貫之”，這個(gè)“道”自然包括了孔門四科之中的“文學(xué)”；《莊子·天下篇》所禮贊的“古之道術(shù)”更是六通四辟、無(wú)所不包。后之論“文”者，從劉安的“原道”到劉勰的“宗經(jīng)”，從韓愈的“文以載道”到章學(xué)誠(chéng)的“文史通義”，其文學(xué)觀念的兼性言說(shuō)皆指向天地之道。

“原道”是中國(guó)文學(xué)的根本觀念，這里的“原”是一個(gè)動(dòng)詞，它昭示或彰顯的是一種文化行為：要追溯人文之元。“人文之元”的“元”是一個(gè)名詞，其義有二——作為宇宙之始的“源”與作為神理之始的“原”，前者是我們今天所講的“歷史源頭”，后者則我們今天所講的“元理論”。文學(xué)是用來(lái)言志的，又因孔子有“志于道”一語(yǔ)，故“由言志而言道，乃我國(guó)文學(xué)思想上一大樞紐”(18)劉永濟(jì)：《文學(xué)論默識(shí)錄(附翻譯小說(shuō)論文拾遺)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2013年，第19頁(yè)。。《周易·賁卦·彖傳》有“文明以止，人文也”，故志于道者必止于道也。天行一道，道顯為文，中國(guó)文學(xué)觀念關(guān)于“文”與“道”之關(guān)系的表述可以概括為：文源于道與原于道，文志于道與止于道。

(一)文“源”于道

源者，起源、濫觴、肇始也，故文所“源”之道，“太極”也。兼和陰陽(yáng)、包舉宇宙的“太極”有諸多別名，如“太一”、“太初”、“太始”、“極中”、“淳和”、“混沌”、“混元”等等。用現(xiàn)代物理科學(xué)的術(shù)語(yǔ)表述，“太極”是“宇宙大爆炸”之前的狀態(tài)，而關(guān)于這種狀態(tài)的漢語(yǔ)表述也很多，諸如“混沌未開”、“天地未判”、“陰陽(yáng)未啟”、“淳和未分”等等，這諸多的“未”其實(shí)是在用否定的方式說(shuō)“兼”，也就是說(shuō)我們今天看來(lái)涇渭分明的東西，在“太極”的狀態(tài)中都是不分明的，都是兼和、兼有、兼在、兼存的。當(dāng)然，不能永遠(yuǎn)這樣“未”下去，否則哪來(lái)宇宙、哪來(lái)地球、哪來(lái)人類、哪來(lái)文明？于是就有了“開天辟地”，有了老子說(shuō)的“一生二”，有了《周易》說(shuō)的“太極生兩儀”，所謂“混元既分，即有天地”是也。今天的人類，站在“兩儀”(天地)之間想象“太極”，想象“太極”的“未”和“混元”，則不難明了：作為宇宙之“源”的“道”(或“太極”)是人類兼性智慧的元初狀態(tài)和境界。當(dāng)“太極”生成“兩儀”時(shí)，或者說(shuō)當(dāng)“道”之兼性境界物化為天地之“文”時(shí)，就有了兼和之宇宙、兼美之自然，有了文學(xué)家和文學(xué)理論家筆下所有的相對(duì)相偶之物色，如色之“玄”與“黃”、體之“圓”與“方”、天之“日”與“月”、地之“山”與“川”，更兼“龍鳳”與“虎豹”、“云霞”與“草木”、“泉石激韻”與“林籟結(jié)響”等等。

(二)文“原”于道

原者，本原、本體、根本也，故文所“原”之道，“神理”也?！吧窭怼边B接“乾坤兩位”，標(biāo)舉“天地之心”，指向“文明以止”，完成“人文化成”，從而在最高的意義上鑄就中國(guó)文學(xué)的價(jià)值論本體。文所“源”之“太極”和所“原”之“神理”都是“道”，都是“一”，都是“元”。如果說(shuō)，“太極”是作為宇宙的“一”或“元”，那么“神理”則是作為觀念的“一”或“元”。“神理”之“神”是因?yàn)橐肓恕叭恕?，“天”與“地”再加上“人”就有了“三才”，有了“乾卦”或“乾道”。八經(jīng)卦中的“乾卦”，“人”居天地之間，這個(gè)“之間”大有深意，不僅僅是標(biāo)識(shí)“人”在宇宙中的位置(亦即《周易·系辭下》所講的“天道、地道、人道”)，更是禮贊“人”作為文學(xué)創(chuàng)造主體的作用和價(jià)值：“以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑”(19)王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏，于天寶點(diǎn)校：《宋本周易注疏》，北京：中華書局，2018年，第419頁(yè)。。人，只有人，才是“道”之價(jià)值的發(fā)現(xiàn)者和講述者，才是“道”之本體的建構(gòu)者和闡釋者。明乎此，我們才能明白“文學(xué)”一語(yǔ)為何誕生伊始便與“子游、子夏”這樣的賢人相關(guān)聯(lián)，才能發(fā)現(xiàn)劉勰關(guān)于“文學(xué)”的釋名彰義(“心生而言立，言立而文明，自然之道也”)是對(duì)“道”的本體論言說(shuō)、關(guān)于“文學(xué)”的創(chuàng)生路徑(“道沿圣以垂文，圣因文而明道”)是對(duì)“道”的價(jià)值論追求。而中國(guó)文學(xué)觀念的文“源”于道和文“原”于道，其表述既是兼性的也是文學(xué)的，如《文心雕龍·原道篇》對(duì)“太極生兩儀”之后的“物色”之寫洋溢著畫意和詩(shī)性，對(duì)“一生二”之后的“神理”之寫深蘊(yùn)著玄想和哲思。前者是相對(duì)相偶之兼美，后者是相生相濟(jì)之兼和，如文獻(xiàn)之“河圖”與“洛書”、文辭之“八卦”與“九疇”、文本之“玉版金鏤”與“丹文綠牒”等等。

(三)文“志”于道

《尚書》有“詩(shī)言志”，《左傳》記孔子之言曰“言以足志，文以足言”，孟子有“以意逆志，是為得之”，劉永濟(jì)稱這“三說(shuō)皆以言志為文學(xué)之事，則其所志者，即修身、立言、觀風(fēng)、化俗之事可知。后儒因孔子有‘志于道’一語(yǔ)，遂更進(jìn)一層，而有‘文以明道’之說(shuō)”，又說(shuō)“統(tǒng)觀我國(guó)歷代文學(xué)之觀念，不可謂于學(xué)識(shí)、感化之界，無(wú)知之者”(20)劉永濟(jì)：《文學(xué)論默識(shí)錄(附翻譯小說(shuō)論文拾遺)》，第19、21頁(yè)。。無(wú)論是“修身、立言、觀風(fēng)、化俗”之四事，還是“學(xué)識(shí)、感化”之兩界，兼和的都是孔儒之道。后來(lái)韓愈的古文運(yùn)動(dòng)重建儒家之道統(tǒng)，將孔子的“志于道”衍為“文以明道”。韓愈所志者古道，所兼者道與辭也。其《題歐陽(yáng)生哀辭后》即云：“愈之為古文，豈獨(dú)取其句讀不類于今者邪？思古人而不得見，學(xué)古道則欲兼通其辭；通其辭者，本志乎古道者也。”(21)韓愈著、馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第340頁(yè)。中國(guó)文學(xué)史上“志于道”者，不僅是兼通“道”與“辭”，而就“道”本身而言又是既兼通“儒”與“道”又兼及“佛”與“玄”的。劉勰的“逾立之夢(mèng)”，再清楚不過(guò)地宣示了青年劉勰的文化志向和文化理想：執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。踐行于文學(xué)理論，則是征圣宗經(jīng)、依經(jīng)立義。但劉勰并非純?nèi)?，《序志篇》也并非只有“?mèng)孔”，其“贊曰”征引并認(rèn)可《莊子·養(yǎng)生主》的“吾生也有涯，而知也無(wú)涯”，其“言莊”同樣是再清楚不過(guò)地言說(shuō)了青年劉勰“逐物實(shí)難，憑性良易”的道家思維，自塑出青年劉勰“傲岸泉石，咀嚼文義”的道家形象。孟子講讀古人的書要“知人論世”。劉勰撰寫《文心雕龍》時(shí)是什么人？又處于何世？“齒在逾立”的劉勰是南朝高僧的助手，是佛門中人；而劉勰的小環(huán)境是上定林寺，大環(huán)境則是“多少樓臺(tái)煙雨中”的南朝。耳濡目染，潛移默化，在上定林寺撰寫《文心雕龍》的青年劉勰，怎能不受佛學(xué)的影響？從根本上說(shuō)，劉勰《文心雕龍》是“等觀三界”的：不僅在《序志篇》中等觀儒、道(既“夢(mèng)孔”亦“言莊”)，而且在整個(gè)五十篇中等觀儒、道、釋(孔儒的“經(jīng)”“圣”、老莊的“自然”和佛釋的“圓照”)。蘇軾《祭龍井辯才文》曰：“孔老異門，儒釋分宮。又于其間，禪律相攻。我見大海，有北南東。江河雖殊，其至則同?！?22)蘇軾著、孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》第5冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第1961頁(yè)。在蘇軾筆下，儒、道、釋三教既是同一座宮殿中的三個(gè)房間，又是奔向大海的三條河流。這也就是《四庫(kù)全書總目》(以下簡(jiǎn)稱《總目》)卷首“凡例”所言“兼收并蓄，如渤澥之納眾流”(23)永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》上冊(cè)，北京：中華書局，1965年，“卷首·凡例”，第19頁(yè)。。中國(guó)文學(xué)所“志”之“道”，兼容“太極”和“神理”，或儒或道或釋，哪一樣不是在太極之中、神理之內(nèi)？哪一個(gè)不是在天地之間、六合之內(nèi)？故知蘇軾此喻可擴(kuò)充為文學(xué)本體：“道”實(shí)乃中國(guó)文學(xué)觀念之“宮殿”和“渤澥”。

(四)文“止”于道

江河雖殊，其至則同；文類雖異，其道則一?！拔摹敝惙郑瑹o(wú)論是“儒之文”、“道之文”、“佛之文”，還是“天之文”、“地之文”、“人之文”，所明、所通、所至、所止者皆為“道”。“文”乃“文學(xué)”之詞根，而就“文”的詞根義而言，《周易》對(duì)“文”的解釋有兩處殊可注意：一是《系辭上》的“物相雜，故曰文”(后來(lái)為《說(shuō)文解字》所引用)，二是《賁卦·彖傳》的“觀乎人文，以化成天下”(24)王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏，于天寶點(diǎn)校：《宋本周易注疏》，第160頁(yè)。(此乃“文化”一語(yǔ)的最早出處)：前者講“文”之兼性，后者講“文”之價(jià)值，二者相通于“天行一道”。《周易》既兼和陰與陽(yáng)(柔與剛)，又兼融天文與人文，并將“文明以止”視為“道”的最高境界。觀乎天文、兼和剛?cè)?，只是能察時(shí)變；而觀乎人文、兼和文明，則可以化成天下，也就是《大學(xué)》八條目中作為最后階段和最高境界的“平天下”。“止”于道，這個(gè)“止”不是“停止”，不是在“道”的面前止步不前。這個(gè)“止”是高標(biāo)，是“極”和“中”，是本體。故“止”于“道”是以“道”為“止”，也就是以“道”為高標(biāo)，為“極中”，為最高本體。對(duì)“止”的言說(shuō)、闡釋和建構(gòu)，都離不開“文”。站在“止”的本體論高度看，“文”有三個(gè)層次。最高層次是作為“止”的“天之文”、“地之文”和“人之文”，也就是乾道和乾文；中間層次是統(tǒng)屬于“人之文”的“儒之文”、“道之文”和“佛之文”，也就中國(guó)文學(xué)等觀或兼宗的三界或三教；落實(shí)到文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)的層面，則有更為復(fù)雜多元的“文”之統(tǒng)系，比如作為文學(xué)體統(tǒng)的“文章”、“文體”和“文學(xué)”，作為文學(xué)制作者的“文士”、“文才”和“文德”，作為文學(xué)類別的“韻文”、“時(shí)文”和“雜文”，作為文學(xué)元素的“聲文”、“形文”和“情文”，作為文學(xué)創(chuàng)作和鑒賞的“綴文”、“觀文”和“識(shí)文”……而這種種色色的“文”，最后都止于“道”，止于作為“太極”和“神理”的道，止于作為“三才”和“三教”的道，止于作為“文氣”和“文心”的道，止于作為“意象”和“意境”的道……“文”止于一“道”、貫于一“道”，“道”既為“文”之“源”與“原”，亦為“文”之“志”與“止”。

“道”是中國(guó)文學(xué)的價(jià)值論本體，是中國(guó)文學(xué)觀念的最高范疇。“道”之語(yǔ)義根性兼有形而下之“道路”、形而中之“規(guī)律”和形而上之“神理”，“道”之語(yǔ)義流變兼有儒、道、釋三教的分殊與融通，“道”之語(yǔ)義轉(zhuǎn)換兼有言說(shuō)與言語(yǔ)、理念與方法、規(guī)則與規(guī)律的悖立與整合等等。在這個(gè)意義上可以說(shuō)“道”的智慧也就是“兼性”的智慧，故“天行一道”在價(jià)值論層面鑄就了中國(guó)文學(xué)觀念的兼性特征。

二、兼和兩端

子曰：“吾道一以貫之?！边@里的“一”既是道行天下的路徑和方式，更是道的形而上本體：道者一也，一者道也。在“一生二”或“太極生兩儀”之后，或者說(shuō)當(dāng)“道”以一種人類可以觀察、考量、理解和言說(shuō)的方式呈現(xiàn)之后，“二”或“兩”則成為常態(tài)。如何對(duì)待“二”或“兩”，則形成我們?nèi)祟愃赜械乃季S方式，形成與價(jià)值論密切相關(guān)的方法論。古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為數(shù)是世界的本原，數(shù)與數(shù)之間的關(guān)系構(gòu)成整個(gè)世界。在這個(gè)意義上說(shuō)，我們思考“一”與“二”的關(guān)系，思考“太極”與“兩儀”的關(guān)系，繼之思考“兩儀”與“四象”、“四象”與“八卦”的關(guān)系等等，其實(shí)是在思考“道”，思考“道”與“文”，思考“道”與整個(gè)世界。

“兼”這個(gè)漢字，既是對(duì)“二”或“兩”的思考，也是對(duì)“道”與“文”的數(shù)之思考和表達(dá)。《說(shuō)文解字·秝部》曰：“兼，并也。從又持秝。兼，持二禾；秉，持一禾?！?25)許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第329頁(yè)。《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》釋“秉”云：“手持一禾為秉，手持兩禾為兼?！?26)朱駿聲編著：《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局，1984年，第932頁(yè)。在象喻的意義上說(shuō)，秉持一道為價(jià)值論堅(jiān)守，兼持兩端為方法論選擇，故知“天行一道”與“兼和兩端”是密不可分的?？鬃诱撛?shī)，其“一言以蔽之”的“思無(wú)邪”是價(jià)值論意義上的“天行一道”，而無(wú)過(guò)無(wú)不及的中和、中庸則是方法論意義上的“兩端兼和”，如文與質(zhì)(文質(zhì)彬彬)、樂與哀(樂而不淫，哀而不傷)、博與約(博學(xué)于文，約之以禮)，以及人倫(事父事君)與名物(鳥獸蟲魚)、辭達(dá)與言文、有德與有言、先進(jìn)(于禮樂)與后進(jìn)(于禮樂)等等。中國(guó)文學(xué)觀念的“兼和兩端”，以孔子和劉勰為杰出代表，于前者是“中庸之道”，于后者則是“唯務(wù)折衷”與“中道駢行”。

(一)中庸之道

老子《道德經(jīng)》有“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，“一”乃“道”，“二”乃“陰陽(yáng)”，“三”乃“負(fù)陰抱陽(yáng)”亦即陰陽(yáng)兼和之狀。在老子關(guān)于數(shù)的鏈條或系譜之中，這個(gè)“三”非常重要，沒有“三”，陰陽(yáng)沖突悖反，也就不可能生出萬(wàn)物。這個(gè)“三”放在“宇宙”的層面較容易理解，放在“神理”的層面則難以把握。就后者而言，“三”既是“二”的兼和之狀，亦為主體在觀察和思考“二”時(shí)的既“無(wú)過(guò)”亦“無(wú)不及”，也就是孔子所高擎的“中庸”：中者兼中、適中，不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及；庸者兼常、守常，自始至終以中為常道并恪守中道。亦即子程子所說(shuō)：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！?27)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·雍也篇》引孔子言：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?28)楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，2009年，第63頁(yè)。從《禮記·中庸》的經(jīng)文中亦不難發(fā)現(xiàn)，孔子是非常看重“中庸”的，甚至將“中庸”的有無(wú)或者說(shuō)對(duì)待“中庸”的不同態(tài)度，視為“君子”與“小人”的主要區(qū)別：“君子中庸，小人反中庸”，“知者過(guò)之，愚者不及也”，“賢者過(guò)之，不肖者不及也”?？鬃訉?duì)“擇乎中庸”的顏回贊不絕口，對(duì)一味“問強(qiáng)”的子路則頗有微辭，甚至認(rèn)為一個(gè)人要具備“中庸”之兼性智慧是非常困難的，其難度甚至超過(guò)治國(guó)平天下，超過(guò)辭官去爵，超過(guò)上刀山下火海：“子曰：‘天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！?29)朱熹：《四書章句集注》，第21頁(yè)。

中庸難乎哉！惟其難，方為可貴?！稘h書·藝文志》論九流十家之“文”，認(rèn)為儒家之中庸“于道最為高”，并以此為基準(zhǔn)指出各家之“偏”，諸如道家之“放”、陰陽(yáng)家之“拘”、法家之“刻”、名家之“敖”、墨家之“蔽”、縱橫家之“邪”、雜家之“蕩”、農(nóng)家之“鄙”和小說(shuō)家之“稗”等等。班固充分運(yùn)用了孔子的中庸之道，一方面指出各家須除一己之蔽而兼眾家之善，同時(shí)也認(rèn)為各家之間“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也”；他進(jìn)而稱“九家”為“六藝”之支流，認(rèn)為“若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長(zhǎng)，則可以通萬(wàn)方之略矣”(30)班固撰、顏師古注：《漢書》第6冊(cè)，北京：中華書局，1964年，第1746頁(yè)。。從“六藝”到“九家”，從“九家”到“萬(wàn)方”，用兼和之法“舍短取長(zhǎng)”則可臻“道”之至境。

《漢書·藝文志》所說(shuō)的從“六藝”到“九家”，也就是《莊子·天下篇》所說(shuō)的從“道術(shù)”到“方術(shù)”：前者為“天行一道”，后者為“兩端”或“多端”之并行?！短煜缕氛J(rèn)為“道術(shù)將為天下裂”是一件可悲可嘆之事；而在我們今天看來(lái)，“道術(shù)”裂變?yōu)椤胺叫g(shù)”既是無(wú)可奈何之事，也是順理成章之事。宇宙既然可以爆炸，道術(shù)為何不能裂變？沒有宇宙大爆炸，何來(lái)太極生兩儀？沒有道術(shù)裂變?yōu)榉叫g(shù)，何來(lái)諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴？問題的關(guān)鍵是如何觀察和思考“一生二”或“太極生兩儀”之后的“二”或“兩”。這就需要兼性智慧和兼性思維，需要在確定“天行一道”之價(jià)值本體的基礎(chǔ)上，順理成章地引出“兼和兩端”之方法。

《文心雕龍》在“原道”、“明道”之時(shí)，也有對(duì)道的“數(shù)”之思考及表達(dá)，如“兩儀”、“三才”、“五行”、“萬(wàn)品”等等，其間最具兼性智慧的則是方法論意義上的“二端兼和”即“唯務(wù)折衷”。劉勰的時(shí)代不僅是“去(孔)圣久遠(yuǎn)”，去“莊”或“后莊”亦久遠(yuǎn)了。后莊子時(shí)代“道術(shù)”已經(jīng)裂變?yōu)椤胺叫g(shù)”，劉勰的時(shí)代則更是“文體解散”、“離本彌甚”。在“二端兼和”這一點(diǎn)上，劉勰的兼性智慧表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是創(chuàng)造性地將孔儒的“中庸之道”轉(zhuǎn)換成文學(xué)理論和批評(píng)的兼性思維即“唯務(wù)折衷”；二是成功地用“駢儷語(yǔ)體”將他的兼性思維理論化和文本化，亦即“中道駢行”。

(二)唯務(wù)折衷

劉勰對(duì)孔子“中庸”的兼性智慧有獨(dú)到的理解，當(dāng)他將孔儒的“中庸之道”創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換成“唯務(wù)折衷”之時(shí)，實(shí)際是在“天行一道”的本體論基礎(chǔ)上，構(gòu)建起“兼和兩端”的方法論原則。劉勰所面對(duì)的那個(gè)“文學(xué)”的“宇宙”、那個(gè)由“三”所生出的“萬(wàn)物”(作家、作品、范疇、概念)既琳瑯滿目又眾聲喧嘩，如何用“三”的方式也就是用中道或折衷的方式去觀察、思考、辨析、評(píng)騭“萬(wàn)物”，對(duì)于青年劉勰而言，既是“用心之所在”，亦為“心之如何用”。劉勰深知，他不是在“詮序一文”而是要“彌綸群言”，他不能“執(zhí)一隅之解”而是要“擬萬(wàn)端之變”。面對(duì)古往今來(lái)各家各派的文學(xué)之“理”、文論之“道”，他既不能貴古擬古、雷同一響，亦不能趨新媚新、立異標(biāo)新。劉勰是孔子所說(shuō)的知者、賢者，是《文心雕龍·雜文篇》所說(shuō)的“智術(shù)之子，博雅之士”：在“過(guò)之”與“不及”之間，他選擇了“中道”或“中庸”，選擇了“擘肌分理，唯務(wù)折衷”。

《大學(xué)·中庸》開篇便言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?31)朱熹：《四書章句集注》，第17頁(yè)。若在中國(guó)文化之兼性智慧的層面理解這句話，可知無(wú)所不包之“天”賦予人兼和之性，循兼和之性而駢馳中行則為“道”，如何修道、得道或悟道？這就需要“教”。道術(shù)裂變?yōu)榉叫g(shù)之后，各家有各家的道，各家亦有各家的教。就中國(guó)文化及文論的兼性智慧而言，綿延至今且生命力旺盛的當(dāng)然是儒、道、釋三教。其中，同出于先秦的“儒”與“道”是本土文化之“兩端”，外來(lái)之“釋”與本土之“孔老”則為華佛之“兩端”。因而，“天行一道”的中國(guó)文學(xué)，在“兼和兩端”之時(shí)，必然是儒、道、釋三教兼宗的?！墩撜Z(yǔ)·述而篇》有“子以四教：文，行，忠，信”(32)楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，第71頁(yè)。，可知孔子的“文行忠信”四教，“文”為“教”之先。而“文”之為“教”，在方法論層面須兼有“真義”與“真用”，亦即“一方面必求其真義愈明，一方面又必求其真用愈廣”，并且“以精妙之法表現(xiàn)之，使人類自入于溫柔敦厚之域之事也”(33)劉永濟(jì)：《文學(xué)論默識(shí)錄(附翻譯小說(shuō)論文拾遺)》，第22頁(yè)。，而兼用“精妙之法”與“溫柔敦厚之事”者，詩(shī)教也，文學(xué)也。

《周易·賁卦·彖傳》講“觀乎人文，以化成天下”，《文心雕龍·原道篇》講“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”，在華佛交通的文化南朝，劉勰的方法論選擇是“折衷”的：既未崇佛佞佛，亦未唾佛排佛。劉勰的文化身份是兼性的：身為佛門中人，身為南朝高僧僧祐的助手，劉勰卻是身在佛門心在華，立足本土，立足華夏，“人文之元，肇自太極”，在華夏文明的根柢處培植文學(xué)理論之樹，綻放文學(xué)理論之花；作為志在“待時(shí)而動(dòng)，發(fā)揮事業(yè)”的“梓材之士”，劉勰卻也能自覺吸納外來(lái)佛學(xué)的知識(shí)與智慧，將佛學(xué)的世界觀和方法論內(nèi)化為漢語(yǔ)文論的大體和系譜，“圓照之象，務(wù)先博觀”，在并無(wú)多少佛語(yǔ)的“雕龍”之中，滋養(yǎng)“圓慧”、“圓智”、“圓通”之“文心”。

在儒玄兼盛的學(xué)術(shù)南朝，劉勰的方法論選擇也是“折衷”的：既未“皓首窮經(jīng)”般地“敷贊圣旨”，亦未“嗤笑徇務(wù)”式地“溺乎玄風(fēng)”。劉勰的學(xué)術(shù)身份是兼性的：身為深諳經(jīng)學(xué)的孔儒信徒，身為“隨仲尼而南行”的君子儒，劉勰并未選擇“馬鄭諸儒”式的學(xué)術(shù)道路，而是舍“注經(jīng)”而取“論文”，依經(jīng)立義、宗經(jīng)析文，在“經(jīng)”與“文”之間開拓出一片新的學(xué)術(shù)空間；身為兼通諸子的“博雅之人”，身為后玄學(xué)時(shí)代的“智術(shù)之子”，劉勰并未重蹈莊玄的“忘機(jī)”與“浮淺”，而是主張“為情造文”，在儒學(xué)的“舒文載實(shí)”、“感物吟志”和老莊的“五千精妙”、“辯雕萬(wàn)物”之間萬(wàn)里逸步，逍遙馳騁。

即便是在繁華損枝、瘠義肥辭的文學(xué)南朝，劉勰的方法論選擇仍然是“折衷”的。他當(dāng)然要旗幟鮮明地反對(duì)“為文造情”而主張“為情造文”，這甚至是他撰寫《文心雕龍》的初衷之所在；但就“情采”關(guān)系而言，劉勰依然沒有偏離他的“中道”——“質(zhì)待文”與“文附質(zhì)”、“文質(zhì)附乎性情”與“君子常言未嘗質(zhì)”、“盼倩生于淑姿”與“辯麗本于情性”，這些看似兩端的傾向和觀念，卻有機(jī)而且奇妙地兼和成文學(xué)的兼美。按照范文瀾《文心雕龍注》的“以注為論”，“情”與“采”是劉勰文論的一對(duì)核心關(guān)鍵詞(34)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，第496頁(yè)。；對(duì)核心概念的敷理舉統(tǒng)尚且“唯務(wù)折衷”，對(duì)其他概念的釋名彰義當(dāng)然要允執(zhí)中道了。劉勰文論的諸多關(guān)鍵詞，如文體論的“體”與“性”、風(fēng)格論的“隱”與“秀”、文學(xué)史論的“通”與“變”、作家論的“才略”與“程器”、創(chuàng)作論的“神思”與“虛靜”、鑒賞論的“博觀”與“見異”等等，它們相悖相合、相生相濟(jì)，走的都是“中道”，循的都是“折衷”。

(三)中道駢行

文學(xué)理論家劉勰為何能夠如此成功、如此自如地行走于中道？因?yàn)樗褂玫氖恰榜墐敝Z(yǔ)體，駕馭的是“駢體”之軒車。哈佛大學(xué)漢學(xué)家宇文所安曾稱劉勰處處受制于“駢文”這一臺(tái)“話語(yǔ)機(jī)器”(35)宇文所安：《他山的石頭記——宇文所安自選集》，田曉菲譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第120頁(yè)。；從兼性智慧的層面論，還不如說(shuō)劉勰是處處受益于“駢體”這一輛話語(yǔ)的軒車。駢者，二馬并行；二馬并行，駢行于中道：此所謂“中道駢行”是也。漢語(yǔ)本來(lái)就有對(duì)句之美，而駢文這種語(yǔ)體將漢語(yǔ)的對(duì)句藝術(shù)張揚(yáng)到極致，升華為完美。《文心雕龍》專辟《麗辭篇》討論對(duì)句之美，先是追溯漢語(yǔ)對(duì)句美的源頭——從唐虞之世的“率然對(duì)爾”到周易系辭的“宛轉(zhuǎn)相承”，從詩(shī)人偶章的“奇偶適變”到辭人之賦的“崇盛麗辭”；然后臚列駢辭儷句的四大類型——言對(duì)、事對(duì)、正對(duì)、反對(duì)，進(jìn)而辨析“四對(duì)”的語(yǔ)用及功能，臧否“四對(duì)”的難易及優(yōu)劣?！段男牡颀垺肺迨?，“言對(duì)”、“事對(duì)”、“正對(duì)”、“反對(duì)”比比皆是，“偶章”、“偶意”、“麗辭”、“麗句”隨處可見。當(dāng)劉勰“左提右挈，精味兼載”時(shí)，當(dāng)劉勰駕駛著他的話語(yǔ)軒車“駢行中道”時(shí)，他不得不“唯務(wù)折衷”，不得不“循其中道”。這是因?yàn)椤霸旎x形，支體必雙；神理為用，事不孤立”，卻原來(lái)駢儷偶行是自然造化所生，是太極神理之用。事情又回到了源頭或原點(diǎn)，回到了“太極”和“神理”：劉勰的“二端兼和”究竟是緣于“天行一道”。

中國(guó)古代文論向來(lái)有詩(shī)性言說(shuō)的傳統(tǒng)(36)關(guān)于中國(guó)古代文論的詩(shī)性言說(shuō)，可參見拙著《古代文論的詩(shī)性空間》，武漢：湖北人民出版社，2005年。，故中國(guó)文學(xué)觀念常常能以駢儷的方式呈現(xiàn)，駢體的《文心雕龍》如此，大量的以詩(shī)論詩(shī)的文學(xué)批評(píng)更是如此。著錄為唐末司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》“深解詩(shī)理，凡分二十四品……各以韻語(yǔ)十二句體貌之”(37)永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》下冊(cè)，第1781頁(yè)。，“韻語(yǔ)”的中道駢行，使得《二十四詩(shī)品》對(duì)“詩(shī)理”的“體貌”，能夠頗為成功地兼和兩端?？傮w而論，二十四種詩(shī)歌風(fēng)格和意境兩兩相對(duì)，如“雄渾”對(duì)“沖淡”、“纖秾”對(duì)“沉著”、“綺麗”對(duì)“自然”、含蓄”對(duì)“豪放”等等，而兩兩相對(duì)的原因則既是為了“對(duì)舉”更是為了“兼和”。就后者而言，恰如楊振剛《詩(shī)品解》所言：“雄渾矣，又恐雄過(guò)于猛，渾流為濁。惟猛惟濁，詩(shī)之棄也，故進(jìn)之以沖淡?！?38)司空?qǐng)D著、郭紹虞集解：《詩(shī)品集解》，司空?qǐng)D著、郭紹虞集解，袁枚著、郭紹虞輯注：《詩(shī)品集解續(xù)詩(shī)品注》，北京：人民文學(xué)出版社，1963年，第5頁(yè)。每一品之中，其意象和意蘊(yùn)亦兩兩相對(duì)：《雄渾》一品“象外”對(duì)“環(huán)中”，《典雅》一品“眠琴”對(duì)“飛瀑”，《含蓄》一品“沉”對(duì)“浮”、“淺”對(duì)“深”、“聚”對(duì)“散”，等等。如果說(shuō)《二十四詩(shī)品》所兼和的兩端大體上是融通的、諧和的，那么，與之相異，杜甫、韓愈、元好問等人論詩(shī)所兼和的兩端則常常是對(duì)峙的甚至是沖突的。如杜甫《戲?yàn)榱^句》說(shuō)詩(shī)筆，將“翡翠蘭苕”與“鯨魚碧?！睂?duì)舉；韓愈《調(diào)張籍》說(shuō)詩(shī)語(yǔ)，將“刺手拔鯨牙”與“舉瓢酌天漿”對(duì)舉；元好問《論詩(shī)三十首》說(shuō)詩(shī)人，將“高情千古”與“望塵而拜”對(duì)舉。這種悖立或沖突式的對(duì)舉，賦予中國(guó)文學(xué)觀念“兩端兼和”的方法以一種特殊的內(nèi)涵：中國(guó)文學(xué)所兼和的兩端無(wú)須融為一體，而是共處并存。對(duì)于一位文學(xué)家是如此，對(duì)于一個(gè)時(shí)代的文學(xué)也是如此，前者如陶詩(shī)的“平淡自然”與“金剛怒目”、老杜的“憂國(guó)語(yǔ)”與“閑言語(yǔ)”，后者如唐詩(shī)的“載道”與“取境”、宋詞的“豪放”與“婉約”。方法論意義上的“兼和兩端”對(duì)于價(jià)值論意義上的“天行一道”而言，并非是要合二為一、化兩為一，而是要一分為二、兩端并存。

三、體備四部

中國(guó)文學(xué)觀念的兼性特征，表現(xiàn)于價(jià)值論是仲尼式的“吾道一以貫之”和“一言以蔽之”，表現(xiàn)于方法論則是彥和式的“唯務(wù)折衷”和“中道駢行”。由“天行一道”到“兼和兩端”，既是“一生二”(即“一道”生“二端”)，也是“二生三”(即“兩端兼和”作為“二”之狀態(tài)是為“三”)。沿著這一理論思路，由“天行一道”、“兼和兩端”到“體備四部”則為“三生萬(wàn)物”。文學(xué)的“萬(wàn)物”就是千姿百態(tài)、氣象萬(wàn)千的各體文學(xué)，中國(guó)文學(xué)的“萬(wàn)物”從文體到方法到價(jià)值均與經(jīng)史子集相關(guān)聯(lián)。由價(jià)值論的“天行一道”到方法論的“兼和兩端”，最終坐實(shí)為文體論的“體備四部”，至此，中國(guó)文學(xué)觀念完成了自身的兼性建構(gòu)，在世界文學(xué)的語(yǔ)境下形成了自己所特有的兼性特征。

早在20世紀(jì)初，學(xué)界已經(jīng)注意到中國(guó)文學(xué)與經(jīng)史子集的關(guān)聯(lián)。王國(guó)維《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程后》稱“《系辭》上下傳實(shí)與《孟子》《戴記》等為儒家最粹之文學(xué)”，又稱“周秦諸子亦何莫不然”：前者講經(jīng)學(xué)是文學(xué)，后者講子學(xué)是文學(xué)(39)王國(guó)維：《王國(guó)維遺書》第3冊(cè)，上海：上海書店出版社，2011年，第648頁(yè)。。朱自清《詩(shī)文評(píng)的發(fā)展》稱“《四庫(kù)全書總目提要》集部各條，從一方面看，也不失為系統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)”，并稱郭紹虞、羅根澤和朱東潤(rùn)三位先生的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》是“從新估定”《總目》集部“詩(shī)文評(píng)”的價(jià)值，從而將“詩(shī)文評(píng)”這一“集部的尾巴”提升為“一門獨(dú)立的學(xué)科”(40)朱自清：《朱自清古典文學(xué)論文集》，第543-544頁(yè)。。朱自清《什么是文學(xué)》認(rèn)為經(jīng)史子集之中不僅有“文學(xué)批評(píng)”也有“文學(xué)”：“在中國(guó)的傳統(tǒng)里，經(jīng)史子集都可以算是文學(xué)?！?dāng)然，集部的文學(xué)性也許更大些。”(41)朱自清：《什么是文學(xué)》，王麗麗編：《朱自清學(xué)術(shù)文化隨筆》，第234頁(yè)。錢基博在《中國(guó)文學(xué)史》中也指出：“近世之論文學(xué)，兼及形象，是經(jīng)子史中之文，凡寓情而有形象者，皆可歸于文學(xué)，則今之所謂文學(xué)，兼包經(jīng)子史中寓情而有形象者，又廣于蕭統(tǒng)之所謂文矣。”他還說(shuō)：“所謂文學(xué)者，用以會(huì)通眾心，互納群想，而兼發(fā)智情；其中有重于發(fā)智者，如論辨、序跋、傳記等是也，而智中含情；有重于抒情者，如詩(shī)歌、戲曲、小說(shuō)等是也。”(42)錢基博：《中國(guó)文學(xué)史》，上海：上海古籍出版社，2015年，第3頁(yè)。錢基博既談到經(jīng)子史與文學(xué)的關(guān)聯(lián)，也談到中國(guó)文學(xué)觀念的兼性特征，如“兼及”、“兼包”、“兼發(fā)”、“會(huì)通眾心”、“互納群想”等。

“經(jīng)史子集”作為漢語(yǔ)文獻(xiàn)的分類方法在四世紀(jì)的東晉已經(jīng)出現(xiàn)(43)東晉荀勖《中經(jīng)新簿》已經(jīng)有“四部”分類之法。，而作為傳統(tǒng)文化的知識(shí)譜系和學(xué)術(shù)范式則是古已有之(44)參見拙文《經(jīng)史子集與中國(guó)文論的兼性闡釋》，《社會(huì)科學(xué)》2021年第3期。。時(shí)至18世紀(jì)，《四庫(kù)全書》及其《總目》一經(jīng)問世，便成為中國(guó)乃至世界文明史上最為宏大的兼性文本?！犊偰俊肪硎住胺怖狈Q：“闡明學(xué)術(shù)，各擷所長(zhǎng)；品騭文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之納眾流，庶不乖于《全書》之目?！?45)永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》上冊(cè)，“卷首·凡例”，第19頁(yè)。經(jīng)史子集不僅是文獻(xiàn)意義上的兼收并蓄，更是學(xué)術(shù)和文化意義上的海納眾川，舉凡思想、文化、歷史、文學(xué)皆在兼收兼和之中。從文體學(xué)層面論，《總目》經(jīng)史子集雖典列四部，四部之間卻有著較強(qiáng)的互文性，“經(jīng)”中有“史”(《尚書》《春秋》)、“子”(《論語(yǔ)》《孟子》)和“集”(《詩(shī)經(jīng)》為詩(shī)歌總集)，“史”中有“經(jīng)”(章學(xué)誠(chéng)說(shuō)“六經(jīng)皆史”)，“子”則兼包六經(jīng)之外的所有文獻(xiàn)(《總目》稱“自六經(jīng)以外，立說(shuō)者皆子書也”)。《總目》這種“體兼四部”的文體觀念與中國(guó)文學(xué)史的史實(shí)相對(duì)接，在某種意義上可以說(shuō)是對(duì)中國(guó)文學(xué)史的理論總結(jié)。前引朱自清、錢基博說(shuō)經(jīng)史子集里面有文學(xué)，反過(guò)來(lái)我們也可以說(shuō)文學(xué)里面有經(jīng)史子集。中國(guó)文學(xué)有“集”自不待言(如《紅樓夢(mèng)》中黛玉教香菱學(xué)詩(shī)從集部開始)，中國(guó)文學(xué)亦有“子”(如諸子散文)、“史”(如歷史小說(shuō))和“經(jīng)”(如劉勰《文心雕龍》認(rèn)為五經(jīng)是最早的也是最好的文學(xué))。文體論的“四部兼?zhèn)洹本売诜椒ㄕ摰摹皟啥思婧汀保菏穼?shí)與事虛，質(zhì)樸與華麗，雄渾與沖淡，雕琢與自然，秀拔與含蓄，古雅與新奇，不一而足。

既然“相反”可以“相成”、“兩端”可以“兼和”，那么“諸體”可以“兼?zhèn)洹币簿晚樌沓烧铝?。若進(jìn)一步追問“兩端”何以能夠“兼和”？因其從根本上說(shuō)，“兩端”同出“一道”，或者說(shuō)“一道”貫通“兩端”?！岸?兩端)”之所以能生“三(兼和)”、“三(兼和)”之所以能生“萬(wàn)物(四部)”，從根本上說(shuō)是因?yàn)椤耙?道)”生“二(端)”。就“四部兼?zhèn)洹边@一中國(guó)文學(xué)觀念的兼性特征而言，文體論的“四部兼?zhèn)洹本売诜椒ㄕ摰摹皟啥思婧汀?，方法論的“兩端兼和”源于價(jià)值論的“一道兼通”。中國(guó)文學(xué)觀念的兼性特征，其理論的進(jìn)路是從價(jià)值論的“天行一道”到方法論的“兼和兩端”再到文體論的“體備四部”；而“體備四部”中由“四”而“二”、由“二”而“一”的溯源，正是對(duì)兼性建構(gòu)之“一”、“二”、“四”的逆向確證。借用《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)·蒹葭》的詩(shī)句，前者是“溯游從之”，后者是“溯洄從之”。“四部兼?zhèn)洹本売凇皟啥思婧汀?，“兩端兼和”源于“一道兼通”——這一中國(guó)文學(xué)觀念之兼性特征的“溯洄從之”，不僅總體性地體現(xiàn)于經(jīng)史子集四部，而且分別地呈現(xiàn)于各部之中。借用《四庫(kù)全書》“七閣”之命名，或可將“體備四部”依次概括為經(jīng)正文宗、史溯文源、子拓文淵與集匯文瀾。

(一)經(jīng)正文宗

宗者，正宗、大宗、宗旨也。在中國(guó)文學(xué)史的系譜和文學(xué)觀念的系統(tǒng)之中，“經(jīng)”有著決定性地位。經(jīng)學(xué)與文學(xué)在中國(guó)文學(xué)的濫觴期乃是同本同根、同體同性、同向同行。就體類或體裁而言，《尚書》有最早的散文分類，《詩(shī)經(jīng)》有最早的詩(shī)體和詩(shī)法分類；就語(yǔ)體或體式而言，《周易》有最早的語(yǔ)(卦辭)圖(卦象)互文，《春秋》有最早的微言大義(春秋筆法)；就體貌或體性而言，借用《文心雕龍·宗經(jīng)篇》的話說(shuō)，《周易》是“入神致用，旨遠(yuǎn)辭文”，《尚書》是“覽文如詭，尋理即暢”，《詩(shī)經(jīng)》是“溫柔在誦，最附深衷”，《禮記》是“據(jù)事制范，章條纖曲”，《春秋》是“一字見義，婉章志晦”。而就各體文學(xué)的典范性或經(jīng)典性而言，“詩(shī)”中之《詩(shī)經(jīng)》、“文”中之《左傳》、“論”中之《易傳》、“言”中之《尚書》、“語(yǔ)”中之《論語(yǔ)》、“辯”中之《孟子》，無(wú)一不是“文章奧府，群言之祖”。

作為文學(xué)的五經(jīng)，之所以在文體論層面有如此高的成就和如此大的典范意義，其方法論緣由是“兼和兩端”，亦即《文心雕龍·征圣篇》所概括的“繁略殊形，隱顯異術(shù)，抑引隨時(shí)，變通適會(huì)”，其間“繁”與“略”、“隱”與“顯”、“抑”與“引”、“變”與“通”，均為文學(xué)觀念兼和之“兩端”。而“兩端”之能“兼和”最終又是根源于“經(jīng)”之“至道”，所謂“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”(46)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，第21頁(yè)。。經(jīng)學(xué)之中最大的兩端是漢學(xué)與宋學(xué)，《總目》卷一《經(jīng)部總敘》云：“要其歸宿，則不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家，互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也；宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也?！眱啥撕我约婧?？“消融門戶之見，而各取所長(zhǎng)，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”(47)永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》上冊(cè)，第1頁(yè)。。理者道也，天下公理即天下至道。故知“兩端”得以“兼和”，根源于“天下”自有“公理”，“天行一道”實(shí)乃“兼和兩端”的價(jià)值論依據(jù)。

如上所述，中國(guó)文學(xué)乃是“彌綸群言”的，而“彌綸群言”的首務(wù)則是“條貫群言”，是要將“群言”置于歷史時(shí)空之中而使之有序化或條理化，這就需要以“經(jīng)學(xué)”為內(nèi)核的史才，需要以經(jīng)學(xué)為源本而“窮高以樹表，極遠(yuǎn)以啟疆”?！叭貉浴表殹皸l貫”更須“籠圈”，須敷敘其理更須撮舉其統(tǒng)，這就需要以“經(jīng)學(xué)”為根柢而使子學(xué)“百家騰越，終入環(huán)內(nèi)”，如太史公“究天人之際，通古今之變，成一家之言”?！笆贰敝萘x與“子”之立言，終究要藉集部纂積成文，這就需要以經(jīng)學(xué)為端緒而“稟經(jīng)以制式，酌雅以富言”。以上種種，可概括為經(jīng)正四部之文即“經(jīng)正文宗”。用劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)篇》的話說(shuō)，因“五經(jīng)之含文”，故“文能宗經(jīng)，體有六義”，而劉勰所云“六義”，兼和了文學(xué)經(jīng)典的方方面面。

(二)史溯文源

《總目》四部共分44類，史部占了15類，是四部中類別最多的一部。史部的觀念、方法和經(jīng)典文本，有助于中國(guó)文學(xué)的觀瀾溯源、振葉尋根。受海外漢學(xué)影響，中國(guó)文學(xué)研究常有“抒情傳統(tǒng)”與“敘事傳統(tǒng)”之爭(zhēng)，然若將其置于“體兼四部”的視域內(nèi)考察，則此爭(zhēng)論或可消彌于經(jīng)史兼合之中，因?yàn)榻?jīng)史子集是兼?zhèn)涫闱榕c敘事兩大傳統(tǒng)的。就文體大類而言，經(jīng)部之“詩(shī)”乃抒情之始，史部(加上經(jīng)部中的史籍)之“文”乃敘事之祖。史部的“正史”、“別史”、“雜史”、“傳記”諸類中皆有文學(xué)。以正史類的《史記》為例，就文體類分而言，《史記》之五體實(shí)為三大類，其十二《本紀(jì)》、三十《世家》和七十《列傳》是經(jīng)典的人物紀(jì)傳類，十《表》與八《書》又構(gòu)成編年史類與專門史類的互濟(jì)互補(bǔ)。三大類敘事均對(duì)后世敘事文學(xué)產(chǎn)生了巨大影響。如果說(shuō)，人物紀(jì)傳類不僅是中國(guó)敘事文學(xué)的傳世寶典，而且成為后世各體文學(xué)藝術(shù)作品的事義寶庫(kù)；那么，編年史類敘事與專門史類敘事的互補(bǔ)則交織成中國(guó)文學(xué)宏大敘事的史詩(shī)傳統(tǒng)。

《史記》乃至史學(xué)的方法論影響于后世文學(xué)，就創(chuàng)作主體而言，有“史德”與“史才”的兼?zhèn)洌痪褪妨先∩岫?，有《三?guó)演義》式的“七實(shí)三虛”；就人物塑造而言，有《紅樓夢(mèng)》式的“釵黛兼美”；就敘事技巧而言，有《水滸傳》式的“金鎖”鏈“板塊”；就詩(shī)文評(píng)而言，則有鐘嶸《詩(shī)品》的“溯師承”與“第甲乙”、孟棨《本事詩(shī)》的“旁采故實(shí)”與皎然《詩(shī)式》的“備陳法律”。無(wú)論是何種類別或何種方式，終究是要通向史學(xué)的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，通向歷史的真實(shí)與正義?！犊偰俊肪硎住斗怖吩谝脛③摹耙夥斩灼妫~(言)征實(shí)而難巧”之后指出：“儒者說(shuō)經(jīng)論史，其理亦然。故說(shuō)經(jīng)主于明義理，然不得其文字之訓(xùn)詁，則義理何自而推；論史主于示褒貶，然不得其事跡之本末，則褒貶何據(jù)而定?！?48)永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》上冊(cè)，“卷首·凡例”，第18頁(yè)?！懊髁x理”、“示褒貶”是經(jīng)史子集也是中國(guó)文學(xué)共同的價(jià)值觀，亦即《總目》卷六五《廿一史識(shí)余》條所言：“所重乎正史者，在于敘興亡、明勸戒、核典章耳?！?49)永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》上冊(cè)，第582頁(yè)。以上所述，即是“史溯文源”，蓋所謂原始表末、正本清源也。

(三)子拓文淵

《總目》四部共200卷，其中子部占了57卷，是四部中卷數(shù)最多的一部，子部文獻(xiàn)既極大地拓展了文學(xué)的疆宇，它本身也構(gòu)成了文學(xué)的淵博與淵深?！犊偰俊肪砭乓弧蹲硬靠倲ⅰ吩疲骸白粤?jīng)以外，立說(shuō)者皆子書也?！?qū)W者研理于經(jīng)，可以正天下之是非；征事于史，可以明古今之成敗，余皆雜學(xué)也?！环材茏悦患艺撸赜幸还?jié)之足以自立?！?50)永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》上冊(cè)，第769頁(yè)。子學(xué)“博明萬(wàn)事，適辨一理”，“博明萬(wàn)事”可視為文體論的“體備四部”和方法論的“兼和兩端”，“適辨一理”則可視為價(jià)值論的“天行一道”。子部之雜，包括宇宙，彌綸群言，其文獻(xiàn)不僅有《漢書·藝文志》所著錄的九流十家，還有本土宗教道家和外來(lái)宗教佛家，故其文體之兼性，既兼合百家又交通佛華，既融通百家之義又自立一家之言，從而成就中國(guó)文學(xué)之兼美和大美。諸子文學(xué)，《老子》是最好的哲理詩(shī)，《莊子》是最好的寓言體，《論語(yǔ)》是最好的對(duì)話體，《孟子》是最好的辯難體?！靶≌f(shuō)家類”雖然居子部之末，卻是既影響到后世的敘事文學(xué)，也影響到后世的文學(xué)批評(píng)。《總目》卷一九五《詩(shī)文評(píng)類敘》稱劉攽《中山詩(shī)話》和歐陽(yáng)修《六一詩(shī)話》“體兼說(shuō)部”，說(shuō)的就是子學(xué)對(duì)詩(shī)文評(píng)的影響。

本文上一節(jié)談“兼和兩端”，論及孔儒的“中庸”和“中道”。就方法論而言，孔儒的“中庸”兼和“過(guò)”與“不及”，而老莊的“自然”兼和陰與陽(yáng)，釋家的“圓照”兼和頓與漸，子部中的這三家都是兩端兼和的。就價(jià)值觀而論，子學(xué)以孔儒為正宗，以老莊為流調(diào)，以佛釋為補(bǔ)充，鑄成中國(guó)文學(xué)觀念的“三教兼宗”。《周易·系辭上》講“鼓天下之動(dòng)者存乎辭”，劉勰《文心雕龍》接著講“辭之能鼓天下之動(dòng)者，乃道之文也”。這個(gè)“道之文”在文體論上兼?zhèn)浔婓w，在方法論上兼和天地，在價(jià)值論上兼通一道，是中國(guó)文學(xué)觀念之兼性特征的整體呈現(xiàn)。凡斯種種，即乃“子拓文淵”，將中國(guó)文學(xué)觀念的兼性，淵博于六經(jīng)之外的一切“立說(shuō)”之書，淵深于儒道釋的文化肌理之中，致廣大而盡精微。

(四)集匯文瀾

“瀾”有巨瀾與微瀾之別，《總目》集部所融匯者，既有總集式巨瀾，也有別集式微瀾，而中間又有詩(shī)文評(píng)之巨瀾與微瀾的交匯。經(jīng)史子集四部皆有文學(xué)，不僅有文學(xué)的“體”(文體)、“法”(方法)和“道”(價(jià)值)，而且鑄成文學(xué)的豐富特質(zhì)：經(jīng)學(xué)為其思想性道統(tǒng)和綱紀(jì)，史學(xué)為其歷史性源流和通變，子學(xué)為其文化性多元和事理，集部之學(xué)則為其文本性層累和匯纂。四部之中，集部的文學(xué)性最強(qiáng)，文學(xué)批評(píng)的典范性最高。就文體而言，集部五大類，一頭一尾的“楚辭”和“詞曲”是文學(xué)經(jīng)典，中間的“詩(shī)文評(píng)類”是批評(píng)經(jīng)典，“別集”和“總集”則分別是中國(guó)文學(xué)經(jīng)典的個(gè)體化與集團(tuán)化(或類型化)呈現(xiàn)。就方法論而言，集部兼和了“選本批評(píng)”與“提要批評(píng)”，前者是“選文以定篇”，后者是“敷理以舉統(tǒng)”，二者將“層累纂積，文獻(xiàn)匯集”與“討論瑕瑜，別裁真?zhèn)巍比跒橐惑w，為中國(guó)文學(xué)批評(píng)提供了方法論范式?！犊偰俊芳俊霸?shī)文評(píng)”的類敘和140余條提要(含詩(shī)文評(píng)類存目)，加上《總目》對(duì)集部諸多“詩(shī)文”的“評(píng)”，再加上《總目》對(duì)四部所著錄、存目的萬(wàn)余種典籍的“評(píng)”，均為“詩(shī)文評(píng)范式”之實(shí)踐。《典論·論文》、《文心雕龍》、《詩(shī)品》、《滄浪詩(shī)話》等中國(guó)文論經(jīng)典均體列集部“詩(shī)文評(píng)”。張之洞稱“由小學(xué)入經(jīng)學(xué)者，其經(jīng)學(xué)可信，由經(jīng)學(xué)入史學(xué)者，其史學(xué)可信”(51)張之洞撰、范希曾補(bǔ)正、徐鵬導(dǎo)讀：《書目答問補(bǔ)正》，上海：上海古籍出版社，2001年，第258頁(yè)。；推而論之，以經(jīng)學(xué)和史學(xué)入集部“詩(shī)文評(píng)”(即今之“文學(xué)批評(píng)”)者，其文論可信?？尚胖帲藦堉此f(shuō)的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的征實(shí)，還有經(jīng)史子集背后的方法和義理。《文心雕龍·序志篇》提出方法論四原則和“彌綸群言”之目標(biāo)。四原則之中，“釋名以章義”是“經(jīng)”的方法，“原始以表末”是“史”的方法，“敷理以舉統(tǒng)”是“子”的方法，“選文以定篇”則是“集”的方法。方法論原則須達(dá)成價(jià)值論目標(biāo)，“彌綸群言”分四部而論：依“經(jīng)”立義，統(tǒng)領(lǐng)“群言”；循“史”演義，條貫“群言”；綜“子”辯義，籠圈“群言”；匯“集”紀(jì)義，層累“群言”。

有學(xué)者將中國(guó)文化及文學(xué)的兼性概括為“兼愛”、“平衡”和“轉(zhuǎn)益多師”，將劉勰的“文學(xué)”概念比擬為西方的“辟文學(xué)”(para literature)概念，繼而指出：“愛衡轉(zhuǎn)三個(gè)因素合而為一，辟文學(xué)的兼性才能得以保證。文學(xué)非文學(xué)，這個(gè)命題將‘是文學(xué)’與‘非文學(xué)’兼收并蓄，其要義全在一個(gè)兼字。”(52)欒棟：《辟文學(xué)別裁》，《文學(xué)評(píng)論》2010年第4期。無(wú)論是傳統(tǒng)中國(guó)文化的“愛衡轉(zhuǎn)”，還是劉勰文論的“文學(xué)非文學(xué)”，只有藉經(jīng)史子集的“四部兼?zhèn)洹辈诺靡约o(jì)錄、纂集和呈現(xiàn)。若站在“集部”的“文瀾”回望“經(jīng)部”的“文宗”，則“經(jīng)”對(duì)“史”、“子”、“集”的統(tǒng)馭及貫通依次表現(xiàn)為：圣哲的“彝訓(xùn)”和“鴻教”，凝練為總體文學(xué)之“時(shí)序”、“通變”與分體文學(xué)之“總術(shù)”、“附會(huì)”的史德、史識(shí)與史才；經(jīng)書的“圣化”和“風(fēng)采”，展露為子拓其疆、子辯其難、子立其言的神理與華采；五經(jīng)的“體要”和“貴文”，內(nèi)化為集部文獻(xiàn)的“精理為文，秀氣成采”。

綜上所述，作為中國(guó)文學(xué)觀念之兼性特征的“體備四部”既是文體論的，也是價(jià)值論和方法論的。故研究中國(guó)文學(xué)，須領(lǐng)會(huì)“經(jīng)正文宗”、“史溯文源”、“子拓文淵”與“集匯文瀾”之奧秘，在“兼通四部”的基礎(chǔ)上充分運(yùn)用“兼和兩端”之法，貫徹“天行一道”之旨，庶幾可以將中國(guó)的還給中國(guó)，還中國(guó)文學(xué)以本來(lái)面貌，從而消解以西釋中、以中證西的理論困境，用“前學(xué)科”時(shí)代中國(guó)文學(xué)觀念的兼性思維和方法，回應(yīng)“后現(xiàn)代”語(yǔ)境下諸如文化“浸入”文學(xué)、數(shù)字新媒介“催生”新文學(xué)以及文化與社會(huì)的詞匯“彌漫”于文學(xué)關(guān)鍵詞等新問題。

余論：中國(guó)文學(xué)觀念兼性特征的當(dāng)下意義

兼性，不僅是中國(guó)文學(xué)觀念的根本性特征，更是中國(guó)文化的大智慧。錢穆在《中國(guó)文化精神》一書中將中國(guó)文化與西方文化的差異表述為“調(diào)和”與“沖突”的不同、“中和”與“偏反”的不同以及“完整”與“散播”的不同，稱“中國(guó)文化之偉大處，乃在能‘調(diào)和’”(53)錢穆：《中國(guó)文化精神》，北京：九州出版社，2011年，第56頁(yè)。，并主張“把中國(guó)人向來(lái)一套善能‘調(diào)和合一’的聰明和大理想，推行到世界，使歐洲文化乃及其他各民族的各種文化都不沖突，都得調(diào)和，這才能到達(dá)中國(guó)人之所謂‘世界大同’”(54)錢穆：《中國(guó)文化精神》，第63頁(yè)。，也就是我們今天所說(shuō)的“人類命運(yùn)共同體”。當(dāng)然，若在長(zhǎng)時(shí)段的文化發(fā)展史上看，中西方在各自以調(diào)和(中和、完整)與沖突(偏反、散播)為其總體特征的同時(shí)，其內(nèi)部又不斷地在“沖突”著自己的“調(diào)和”(如中國(guó)文化)、“調(diào)和”著自己的“沖突”(如西方文化)。就后者而言，西方現(xiàn)代文論“間性理論”的出場(chǎng)，就是為了“調(diào)和”主客體二元對(duì)立的“沖突”。就前者而論，《莊子·天下篇》“道術(shù)將為天下裂”的浩嘆，則昭示了“方術(shù)”(諸子紛爭(zhēng))與“道術(shù)”(古之“調(diào)和”)的沖突，而《天下篇》期冀返回的“道術(shù)”實(shí)乃作為中國(guó)文化基因的兼性思維和兼性智慧(55)參見拙文《兼性思維與文化基因》，《光明日?qǐng)?bào)》2020年12月16日，第15版。。在幾千年的中國(guó)文化史上，雖然不乏對(duì)“調(diào)和”的“沖突”，但“調(diào)和”仍然是中國(guó)文化的主流，“兼性”依然是中國(guó)文化也是中國(guó)文學(xué)的大智慧：從“天行一道”到“兼和兩端”再到“體備四部”，中國(guó)文學(xué)觀念在價(jià)值論、方法論和文體論等諸多層面整體性呈現(xiàn)兼性特征。

近代以來(lái)，伴隨著“西學(xué)東漸”的文化浪潮，西方文學(xué)觀念進(jìn)入中國(guó)，雖然有“中體西用”與“全盤西化”的對(duì)峙，但西學(xué)仍呈強(qiáng)勢(shì)，拿來(lái)主義和以西釋中仍是首選，用西方的觀念選擇并闡釋中國(guó)問題仍是主流，于是才有本文前述“中國(guó)文學(xué)”之“觀念”與“歷史”的齟齬，才有用“觀念”解讀“歷史”與“當(dāng)下”之“文學(xué)”時(shí)的窘困和無(wú)效。反思舶來(lái)的“文學(xué)”觀念，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)中國(guó)文學(xué)觀念的兼性特征，既可以彌合“觀念”與“歷史”的罅隙，又能拆解“觀念”與“當(dāng)下”的壁壘?！凹嫘浴弊鳛橹袊?guó)文學(xué)觀念的一個(gè)“關(guān)鍵詞”(key words)，是一把名副其實(shí)的“詞語(yǔ)鑰匙”(words’key)，用它既可以開啟歷史迷宮，也可以解碼現(xiàn)代困局。前面談到，當(dāng)我們還在糾結(jié)“文學(xué)”或“純”或“雜”、“文學(xué)”何時(shí)或是否“自覺”和“獨(dú)立”的時(shí)候，更“雜”更不“獨(dú)立”的“文學(xué)”正向我們“襲”來(lái)。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)畢竟還是“人”創(chuàng)作的，而數(shù)碼文學(xué)則是“機(jī)器”制造的，在“人”與“機(jī)器”兩端的背后，是人文科學(xué)與自然科學(xué)的兩端，還原成中國(guó)文學(xué)觀念，則是“人文”與“自然”或者說(shuō)是“人文”與“天文”的兩端。中國(guó)文學(xué)兼和兩端，有如“兼”持二禾——“人文”與“自然”、人文科學(xué)與自然科學(xué)，在“文學(xué)”的乾坤或宇宙中不僅相安無(wú)事而且相得益彰。

在當(dāng)下分科治學(xué)的大學(xué)體制內(nèi)，“文學(xué)”的類屬可以一層層切割下去：首先，“文學(xué)”屬于文科，與理科相對(duì)；在文科之內(nèi)，“文學(xué)”屬于人文科學(xué)，與社會(huì)科學(xué)相對(duì)；在人文科學(xué)之內(nèi)，“文學(xué)”屬于“文”，與史、哲、藝、新(聞)相對(duì)……還可以再分下去，比如文學(xué)與語(yǔ)言、文學(xué)與文學(xué)研究、文學(xué)與文學(xué)教育等等。當(dāng)“文學(xué)”成為一門專業(yè)、一個(gè)職業(yè)領(lǐng)域、一種謀生手段，“文學(xué)”還是文學(xué)嗎？文學(xué)一旦失去“兼性”，一旦駛?cè)雽I(yè)主義的狹長(zhǎng)隧道，則會(huì)丟失它本有的風(fēng)采和神韻。在大學(xué)的文學(xué)研究領(lǐng)域，當(dāng)職業(yè)的文學(xué)研究者引入“文化研究”而導(dǎo)致“文學(xué)”破界時(shí)，或者引入“關(guān)鍵詞研究”而導(dǎo)致“文學(xué)”溢入“文化與社會(huì)的詞匯”時(shí)，他們是困惑和焦慮的，這是一種分科治學(xué)和專業(yè)主義的焦慮。上世紀(jì)初，西方大學(xué)體制剛剛進(jìn)入中國(guó)，王國(guó)維即用傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“兼通”批評(píng)現(xiàn)代大學(xué)的“分科”：“經(jīng)學(xué)家之言曰：‘六經(jīng)，天下之至文?！膶W(xué)家之言曰：‘約六經(jīng)之旨以成文?！航?jīng)之不可分科也。夫‘不通諸經(jīng)，不能解一經(jīng)’，此古人至精之言也?！?56)王國(guó)維：《王國(guó)維遺書》第3冊(cè)，第650-651頁(yè)。錢穆也有對(duì)專業(yè)主義和職業(yè)主義的批評(píng)：“今天世界的道術(shù)，則全為人人各自營(yíng)生與牟利，于是職業(yè)分裂”，“職業(yè)為上，德性為下，德性亦隨職業(yè)分裂”(57)錢穆：《國(guó)史新論》，北京：九州出版社，2011年，第218頁(yè)。；“中國(guó)傳統(tǒng)教育也不提倡通才，所提倡者，乃是通德、通識(shí)”(58)錢穆：《國(guó)史新論》，第215頁(yè)。。潘光旦亦談到“專業(yè)主義”所造成的種種弊端：“一是蔽于分而不知合；二是蔽于知與用而不知其更高的價(jià)值……三是蔽于一尊而不知生活之多元；四是蔽于物而不知人；五是蔽于今而不知古，或蔽于進(jìn)而不知守。”(59)潘光旦：《政學(xué)罪言》，北京：群言出版社，2013年，第73-74頁(yè)?？芍c“兼性”相對(duì)的“專業(yè)主義”，其弊端和病癥既是方法論的更是價(jià)值觀的。

王國(guó)維說(shuō)：“異日發(fā)明光大我國(guó)之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒固可決也?！穹蛭釃?guó)文學(xué)上之最可寶貴者，孰過(guò)于周秦以前之古典乎？”(60)王國(guó)維：《王國(guó)維遺書》第3冊(cè)，第647-648頁(yè)。在“周秦以前之古典”與“異日兼通世界學(xué)術(shù)(者)”之間，是五千年的中華文明，流淌于文明之巨川的是中國(guó)文化及文學(xué)的“兼性”。黑格爾說(shuō)，在哲學(xué)里，過(guò)去的傳統(tǒng)，“并不是一尊不動(dòng)的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹得愈大”(61)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第8頁(yè)。。“兼性”，作為中國(guó)文學(xué)觀念的根本性特征，從“一道兼通”到“二端兼和”再到“四部兼?zhèn)洹保鋬r(jià)值、方法和文體的生命力和影響力與時(shí)俱增，既通變古今，又互鑒中西，更惠及人類。21世紀(jì)的第三個(gè)十年剛剛開始，新冠疫情肆虐全球，目前疫情仍未結(jié)束，風(fēng)險(xiǎn)猶存；而二戰(zhàn)結(jié)束以后、冷戰(zhàn)開始以來(lái)，地區(qū)沖突時(shí)有發(fā)生。面對(duì)這樣的全球大困局，我們必須反思：是要兼和還是要沖突，是要寬容還是要偏執(zhí)，是要天下大同還是要去全球化……劉勰在《文心雕龍》中旗幟鮮明地反對(duì)“各照隅隙，鮮觀衢路”式的“庭間回驟”，而主張“彌綸群言，籠圈條貫”式的“萬(wàn)里逸步”。由此看來(lái)，中國(guó)文學(xué)觀念之兼性特征的意義絕不僅限于“文學(xué)”也不僅限于“中國(guó)”，而是能為后疫情時(shí)代世界文明的重建貢獻(xiàn)中國(guó)智慧、中國(guó)精神和中國(guó)力量。