鄒福清
(湖北大學(xué) 文學(xué)院, 湖北 武漢 430062)
西周初形成的天命觀不僅建構(gòu)起西周政權(quán)的合法性,奠定了德治主義的傳統(tǒng),還成為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以至漢代理想士人人格合理性的來源。中國(guó)文化在此進(jìn)程中逐漸形成和定型,在此意義上可以說“中國(guó)的軸心時(shí)代始于殷周之際”(1)郭沂:《從西周德論系統(tǒng)看殷周之變》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第12期。。對(duì)于天命觀在政治論、人性論場(chǎng)域的內(nèi)涵,學(xué)界討論得比較充分。但天命觀由政治論場(chǎng)域進(jìn)入人性論場(chǎng)域發(fā)生的轉(zhuǎn)換與衍變,還有細(xì)節(jié)有待厘清,特別是,雖然孔子、莊子、屈原等先秦諸子乃至漢代士人建構(gòu)的理想士人人格不同,但都與天命觀存在深刻聯(lián)系,且都被賦形為鳳凰,鳳凰成為早期中國(guó)(2)學(xué)界常用“早期中國(guó)”指東漢滅亡以前的時(shí)期,如閆月珍的《作為儀式的器物——以中國(guó)早期文學(xué)為中心》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017年第7期)、李峰的《早期中國(guó)社會(huì)和文化史概論》(臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2020年),有其合理性,故出于行文的方便,本文沿用這一表述。的重要文化表征,其深刻的內(nèi)涵與重要意義有待揭示。考察《尚書》、《詩》、《山海經(jīng)》、諸子散文、楚辭、漢代散文等文獻(xiàn),梳理理想士人人格的建構(gòu)與賦形,可以深入揭示鳳凰這個(gè)文化表征與中國(guó)文化進(jìn)程的內(nèi)在關(guān)系,從而深刻了解早期中國(guó)士人對(duì)于人生選擇、人生價(jià)值的思索,并進(jìn)一步窺見所謂“中國(guó)軸心突破”(3)參見余英時(shí):《論天人之際:中國(guó)古代思想起源試探》,北京:中華書局,2014年,第1頁。的軌跡以及中國(guó)文學(xué)士不遇書寫傳統(tǒng)的形成。
西周初,蕞爾小國(guó)打敗大邑商,然而,武王滅商之初特別是成王執(zhí)政時(shí)期,執(zhí)政者面臨殷商舊族及其聯(lián)盟的反抗,以及周人內(nèi)部的叛亂,建構(gòu)政權(quán)合法性成為最緊迫的問題,周公在一系列針對(duì)不同對(duì)象發(fā)布的誥令中闡發(fā)的天命觀就是為了解決這個(gè)問題。正如傅斯年曾概說周公闡發(fā)天命觀的政治動(dòng)機(jī):“以此說(天命)說殷遺,將以使其忘其興復(fù)之思想,而為周王之藎臣也;以此說說周人,將以使其深知受命保命之不易,勿荒逸以從殷之覆轍也;以此說訓(xùn)后世,將以使其知先人創(chuàng)業(yè)之艱難,后王守成之不易,應(yīng)善其人事,不可徒依天恃天以為生也?!?4)傅斯年:《傅斯年全集》第2卷,長(zhǎng)沙:湖南教育出版社,2003年,第579頁。盡管商代中期商王盤庚曾語及“天命”,如“先王有服,恪謹(jǐn)天命,茲猶不常寧”(5)孔安國(guó)傳、孔穎達(dá)正義:《尚書正義》,上海:上海古籍出版社,2007年,第337頁。,“天命論中有些必要的因素肯定在《盤庚》篇中已經(jīng)存在”,但是,“天命論之完成與理性化的工作當(dāng)然是周公的貢獻(xiàn)”(6)何炳棣:《何炳棣思想制度史論》,北京:中華書局,2017年,第106頁。。殷商的“天命”以君權(quán)神授為核心內(nèi)涵,不涉及價(jià)值觀,周公闡發(fā)的“天命”除繼承殷商的君權(quán)神授觀念外,又注入了以德配天的新思想,既建構(gòu)了周人執(zhí)政的合法性,還強(qiáng)調(diào)了周人恰當(dāng)執(zhí)政的必要性。所謂以德配天,就是周天子因其德行獲得天的眷顧并執(zhí)掌天下,即“皇天無親,惟德是輔”(7)楊伯峻編著:《春秋左傳注(修訂本)》,北京:中華書局,1990年,第309頁。??梢哉f,周初的執(zhí)政者接過商代以君權(quán)神授為主要內(nèi)容的“天命”,注入以德配天的政治觀,對(duì)執(zhí)政者的德行提出要求,將天定與人為結(jié)合起來,從而為其代商而有天下建構(gòu)合法性。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,天命觀也被諸侯用來建構(gòu)執(zhí)政的合法性(8)羅新慧:《春秋時(shí)期天命觀念的演變》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第12期。,后來的政權(quán)更迭中常見新的帝王聲稱自己是天命所歸。
在周代商而立的歷史語境中,鳳凰被形塑為天命的傳達(dá)者,代表天臨鑒人間君王的“德”即德行,被視為“明王”出現(xiàn)的祥瑞而受到崇拜,成為君權(quán)神授、以德配天政治觀的表征。首先,從西周初開始,鳳凰成為青銅器紋樣選擇的重要對(duì)象,可見其在政治文化中的重要性。彝器的紋樣具有“協(xié)于上下,以承天休”(9)楊伯峻編著:《春秋左傳注(修訂本)》,第671頁。的宗教意義。商代青銅器的主要紋飾是饕餮。然而,自西周初開始,青銅器紋飾中的饕餮紋幾乎全部消失(10)張光直:《中國(guó)青銅時(shí)代》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013年,第413頁。,代之而起的是鳳紋,出現(xiàn)了所謂“大鳳紋時(shí)代”(11)白川靜:《金文的世界:殷周社會(huì)史》,溫天河、蔡哲茂譯,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1989年,第78頁。。馬承源進(jìn)一步解釋:“商末周初及至西周中期昭、穆之時(shí),青銅器紋飾中鳳鳥紋大量出現(xiàn),西周早期到穆王、恭王,有人稱之為鳳紋時(shí)代?!?12)陳佩芬、吳鎮(zhèn)烽等編撰:《中國(guó)青銅器》,上海:上海古籍出版社,1988年,第332頁。其次,在先秦文獻(xiàn)中屢見天帝曾派鳳凰之類的使者傳達(dá)周人代商而立的旨意的說法。如“赤烏銜珪,降周之岐社,曰:‘天命周文王伐殷有國(guó)’”(13)吳毓江:《墨子校注》,孫啟治點(diǎn)校,北京:中華書局,1993年,第221頁。,“周之興也,鸑鷟鳴于岐山”(14)徐元誥:《國(guó)語集解》,王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校,北京:中華書局,2002年,第29頁。,“文王之時(shí),天先見火,赤烏銜丹書集于周社”(15)高誘注:《呂氏春秋》,國(guó)學(xué)整理社編:《諸子集成》第6冊(cè),北京:中華書局,2006年,第127頁。。起初,這些文獻(xiàn)所載充任天的使者或?yàn)槌酁酰驗(yàn)槌嗳?,或?yàn)轼P凰,并不統(tǒng)一,后來的解釋與轉(zhuǎn)述逐漸集中于鳳凰。由這些文獻(xiàn)記載可以看出,鳳凰曾降臨周族故地岐山,前來傳達(dá)周人代商而立的天命的開國(guó)神話一度被盛傳。最后,以鳳凰降臨顯示并標(biāo)榜執(zhí)政者之“德”的直接表達(dá)亦見于先秦文獻(xiàn)?!兑葜軙ね鯐?huì)篇》載西申獻(xiàn)鳳鳥于周,說是“歸有德”(16)黃懷信、張懋镕、田旭東:《逸周書匯校集注(修訂本)》,上海:上海古籍出版社,2007年,第858頁。,實(shí)際上也是以鳳凰顯示周天子之“德”?!渡袝ぶ軙ぞ龏]》錄周公曾稱“耇造德不降,我則鳴鳥不聞,矧曰其有能格”(17)孔安國(guó)傳、孔穎達(dá)正義:《尚書正義》,第654頁。,是說周公以鳳鳥降臨誘導(dǎo)召公與其一起進(jìn)德,輔佐成王??梢哉f,以鳳凰作為天帝的使者傳達(dá)政權(quán)更迭的天命,在周初執(zhí)政者建構(gòu)政權(quán)合法性過程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。
《詩》的雅、頌部分使用“命”字的頻率較高,也屢用“天命”一詞,大談文王乃至武王、成王“受命”、“配命”,充分體現(xiàn)了君權(quán)神授、以德配天的天命觀,特別是《大雅·卷阿》不僅表達(dá)了周王受命于天、德配天命的觀念,還開始以鳳凰作為理想人格的表征?!吨駮o(jì)年》載“三十三年,(成)王游于卷阿,召康公從”(18)方詩銘、王修齡:《古本竹書紀(jì)年輯證(修訂本)》,上海:上海古籍出版社,2005年,第247頁。,盡管由于無法斷定此則材料是早期史官的記載還是后人據(jù)《卷阿》進(jìn)行的杜撰,無法據(jù)其斷定《卷阿》創(chuàng)作于周初,更無法斷定其本事。但是,《卷阿》體現(xiàn)的政治觀清晰可辨。首先,周王受命于天。詩句“爾受命長(zhǎng)矣”意指“周王受天命為天子”(19)程俊英、蔣見元:《詩經(jīng)注析》,北京:中華書局,1991年,第833頁。,后來的詮釋將此詩與周的興起并代商而立聯(lián)系起來也就不奇怪了。如三國(guó)韋昭注《國(guó)語·周語上》“周之興也,鸑鷟鳴于岐山”曰:“三君云:鸑鷟,鳳之別名也?!对姟吩疲骸P凰鳴矣,于彼高岡。’其在岐山之脊乎?!?20)徐元誥:《國(guó)語集解》,第29頁?!俄n詩外傳》卷八上溯此詩本事至黃帝(21)韓嬰:《韓詩外傳集釋》,許維遹校釋,北京:中華書局,1980年,第277-278頁。,不可信,但將鳳凰降臨與“明王”出現(xiàn)相聯(lián)系是符合《卷阿》語境的。其次,周天子以德配天。《卷阿》中的“君子”系指周天子,該詩用了大量筆墨來表現(xiàn)周天子的德行,既有對(duì)周天子人格境界的描述,如“豈弟”、“如圭如璋”等,也有對(duì)周天子人格內(nèi)涵的描述,如“孝”、“四方為綱”、“四方為則”等。君王德行最重要的內(nèi)容是禮賢下士,該詩描寫大臣從游周天子的盛況實(shí)際上是贊美君王禮賢下士之德。可見,《卷阿》產(chǎn)生于天命觀念以及鳳凰崇拜盛行的文化語境,其主旨是:周天子執(zhí)政是天命所歸,鳳凰降臨以傳達(dá)天命;鳳凰既是天命的傳達(dá)者,又是“明王”的預(yù)示;鳳凰傳達(dá)天命的內(nèi)在邏輯在于君德,君德最主要的內(nèi)容是任用賢臣。
孔子將天命觀中政治面向的君王德行轉(zhuǎn)換為人性面向的士人德性,并以“知天命”作為“君子”人格的本質(zhì),賦予“知天命”以道德、政治實(shí)踐的擔(dān)當(dāng)和進(jìn)取精神的內(nèi)涵,實(shí)際上是將天命從政權(quán)合法性來源轉(zhuǎn)換成士人理想人格合理性來源。《論語·子罕》開篇就說“子罕言利,與命,與仁”(22)李澤厚:《論語今讀》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年,第243頁?!赌印す稀吩u(píng)儒家“以命為有”,可見孔子并非不言“命”(吳毓江:《墨子校注》,第706頁);又宋代史繩祖《學(xué)齋佔(zhàn)畢》說:“蓋‘子罕言’者,獨(dú)利而已,當(dāng)以此句作一義。曰命曰仁,皆平日所深與,此句別作一義?!?史繩祖:《學(xué)齋佔(zhàn)畢》,上海師范大學(xué)古籍整理研究所編:《全宋筆記》第8編第3冊(cè),鄭州:大象出版社,2017年,第59頁),《堯曰》還以“知命”作為君子人格的本質(zhì),即“不知命,無以為君子也”,《季氏》說“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”,《為政》稱“五十而知天命”(23)楊伯峻譯注:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第211、177、12頁。。學(xué)界已經(jīng)認(rèn)識(shí)到孔子所談?wù)摰摹懊卑坝邢扌浴焙汀翱赡苄浴?24)參見李澤厚:《論語今讀》,第52頁。兩個(gè)方面:清代劉寶楠曾指出“天命,兼德命、祿命言,知己之命,原于天,則修其德命”,并將德命定性為“修己安人安百姓之學(xué)”(25)劉寶楠:《論語正義》,國(guó)學(xué)整理社編:《諸子集成》第1冊(cè),北京:中華書局,2006年,第360頁。;史華茲區(qū)分“命”為宿命和使命,認(rèn)為“知天命”就是“對(duì)于力所不能及的東西,以及真正屬于他的自主行動(dòng)領(lǐng)域內(nèi)的東西有了清楚的理解”,并指出“‘命’被一般性地運(yùn)用人類時(shí)——它首先被運(yùn)用于君子身上——尤其指的是要他去實(shí)現(xiàn)其道德性、政治性使命的‘人格性的命令’”(26)本杰明·史華茲:《古代中國(guó)的思想世界》,程鋼譯,南京:江蘇人民出版社,2004年,第123-124頁。??鬃訉圬病⒏F通都?xì)w因于命,即“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也”,“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也”(27)楊伯峻譯注:《論語譯注》,第58、157頁。,此所謂“命”僅就人的“有限性”一面而言,相當(dāng)于劉寶楠所謂“祿命”、史華茲所謂“宿命”。如果作為君子人格本質(zhì)的“知命”僅是“知道這些東西是不可求的,便不必枉費(fèi)心思”(28)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2005年,第53頁。,顯然不符孔子心目中的君子人格??鬃铀^“命”還有人的“可能性”這個(gè)更重要的一面,也就是劉寶楠所謂“德命”、史華茲所謂“使命”,還有徐復(fù)觀解釋“畏天命”、“知天命”為“出之以敬畏、擔(dān)當(dāng)?shù)木瘛?,“證知了道德的超經(jīng)驗(yàn)性”(29)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,第53-54頁。,也是有道理的。壽夭、窮通屬于天定,人只能被動(dòng)接受,正可謂宿命;而徐復(fù)觀所說的證知道德的超經(jīng)驗(yàn)性、劉寶楠所說的“修己安人安百姓之學(xué)”本屬于人為的,恰是人的“自主行動(dòng)領(lǐng)域”,的確可謂“道德性、政治性使命”。后者為何也被說成是天之所命呢?孔子并非對(duì)人的自主性的否定,而是強(qiáng)調(diào)“道德性、政治性使命”對(duì)人而言的神圣性和普遍性,從而使其具有人性的價(jià)值和地位。因此,孔子將“畏天命”、“知命”、“知天命”作為君子人格的核心,是強(qiáng)調(diào)君子的擔(dān)當(dāng)和進(jìn)取精神,正如《國(guó)語·晉語九》所謂“君子哀無人,不哀無賄;哀無德,不哀無寵;哀名之不令,不哀年之不登”(30)徐元誥:《國(guó)語集解》,第453頁。。孔子的貢獻(xiàn)在于,將天定的、有限的壽夭、窮通懸置起來,存而不論,而將人的自主的、可能的道德、政治實(shí)踐的一面注入天命之中,將其普泛化為人性,并作為君子人格的本質(zhì)。同時(shí),孔子繼承了周初以鳳凰作為“明王”預(yù)示的觀念,還將鳳凰降臨與否,和“明王”出現(xiàn)與否以及士人的窮通聯(lián)系起來?!墩撜Z·子罕》載孔子曾哀嘆:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”(31)楊伯峻譯注:《論語譯注》,第89頁??鬃影l(fā)出“吾已矣夫”的哀嘆固然是哀嘆年壽將盡,也是哀嘆功業(yè)未就,流露出道德、政治實(shí)踐的緊迫感,從孔子“明王不興,而天下其孰能宗予”(32)王文錦譯解:《禮記譯解》,北京:中華書局,2016年,第86頁。的感嘆可以窺見他賦予自己的責(zé)任感。《論語·微子》載:“楚狂接輿歌而過孔子曰:‘鳳兮鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來者猶可追。已而,已而!今之從政者殆而!”(33)楊伯峻譯注:《論語譯注》,第193頁。接輿道破了“鳳鳥不至”,“明王不興”,孔子生不逢時(shí),功德未竟的窘境,實(shí)際上是將鳳凰與政權(quán)更迭相關(guān)聯(lián)的鏈條中加入了士人窮通的環(huán)節(jié)??傊鬃訉⑻烀闹赶蛴删醯牡滦修D(zhuǎn)換為君子的德性,相應(yīng)地,鳳凰由“明王”的預(yù)示轉(zhuǎn)換成君子人格的表征。
《山海經(jīng)》等文獻(xiàn)將鳳凰形態(tài)與仁、義等德目一一對(duì)應(yīng)起來,將君子人格賦形為鳳凰并逐漸定型。如《南山經(jīng)》載:“有鳥焉,其狀如雞,五采而文,名曰鳳皇,首文曰德,翼文曰義,背文曰禮,膺文曰仁,腹文曰信。是鳥也,飲食自然,自歌自舞,見則天下安寧?!?34)袁珂校注:《山海經(jīng)校注(最終修訂版)》,北京:北京聯(lián)合出版公司,2014年,第14-15頁。《海內(nèi)經(jīng)》載:“鳳鳥首文曰德,翼文曰順,膺文曰仁,背文曰義,見則天下和?!?35)袁珂校注:《山海經(jīng)校注(最終修訂版)》,第383-384頁?!兑葜軙ね鯐?huì)篇》也將鳳凰與仁、義、信等德目聯(lián)系起來:“鳳鳥者,戴仁、抱義、掖信,歸有德?!?36)黃懷信、張懋镕、田旭東:《逸周書匯校集注(修訂本)》,第858頁?,F(xiàn)在無法判斷這些材料的先后次序,不過,可以得出這樣的結(jié)論:鳳凰形態(tài)與德目的對(duì)應(yīng)關(guān)系在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)基本建立。漢初韓嬰《韓詩外傳》卷八論及《卷阿》時(shí)融入了《山海經(jīng)》將鳳鳥形態(tài)與德目對(duì)應(yīng)的觀念,強(qiáng)化了天命觀念的道德指向:
黃帝即位,施惠承天,一道修德,惟仁是行,宇內(nèi)和平,未見鳳凰,惟思其象。夙寐晨興,乃召天老而問之曰:“鳳象何如?”天老對(duì)曰:“夫鳳之象,鴻前而麟后,蛇頸而魚尾,龍文而龜身,燕頷而雞啄,戴德負(fù)仁,抱中挾義。小音金,大音鼓。延頸奮翼,五彩備明。舉動(dòng)八風(fēng),氣應(yīng)時(shí)雨。食有質(zhì),飲有儀。往即文始,來即嘉成。惟鳳為能通天祉,應(yīng)地靈,律五音,覽九德。天下有道,得鳳象之一,則鳳過之。得鳳象之二,則鳳翔之。得鳳象之三,則鳳集之。得鳳象之四,則鳳春秋下之。得鳳象之五,則鳳沒身居之。”(37)韓嬰:《韓詩外傳集釋》,第277-278頁。
此則材料亦見于略晚的劉向《說苑·辨物》,其中,天老對(duì)“鳳象”的形態(tài)、習(xí)性的全方位描述倒很能代表儒家的君子人格和政治思想。應(yīng)該說,時(shí)至漢初,鳳凰作為儒家理想人格的表征已成為普遍的知識(shí)和信仰,這才有東漢許慎所謂鳳凰“出于東方君子之國(guó)”(38)許慎撰、徐鉉校定:《注音版說文解字》,北京:中華書局,2015年,第73頁。的說法。漢代托名師曠的緯書《禽經(jīng)》也是將鳳凰的形態(tài)與儒家的仁、義、禮、智、信等德目一一對(duì)應(yīng),還呈現(xiàn)出越來越精細(xì)的趨勢(shì):“鳳雄凰雌。凰,鴻前麟后,蛇首魚尾,龍文龜身,燕頷、雞啄、駢翼。首載德,頂揭義,背負(fù)仁,心抱忠,翼挾信,足履正。小音鐘,大音鼓。不啄生草。五采備舉。飛則群鳥從,出則王政平,國(guó)有道?!?39)師曠撰、張華注:《師曠禽經(jīng)》,《師曠禽經(jīng)相鶴經(jīng)續(xù)詩傳鳥名》,北京:中華書局,1991年,第1頁。不過,關(guān)于鳳凰形態(tài)與儒家德目的對(duì)應(yīng)關(guān)系,說法不一,后來還摻入了五行思想。
在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期鳳凰形態(tài)與道德相關(guān)聯(lián)的知識(shí)和信仰語境里,莊子建構(gòu)理想士人人格雖然跳出了天命觀的框架,但也利用有關(guān)鳳凰習(xí)性的想象?!短接[》錄《莊子》佚文云:
老子嘆曰:“吾聞南方有鳥,名為鳳,所居積石千里,天為生食。其樹名瓊枝,高百仞,以璆琳、瑯玕為寶。天又為生離朱,一人三頭遞起,以伺瑯玕。鳳鳥之文,戴‘圣’嬰‘仁’,左‘智’右‘賢’?!?40)李昉編纂:《太平御覽》第8卷,石家莊:河北教育出版社,1994年,第323頁。
所謂“鳳鳥之文,戴‘圣’嬰‘仁’,左‘智’右‘賢’”與《山海經(jīng)》的表述類似,晉代郭象《莊子后語》曾指出《莊子》“或牽之令近;或迂之令誕;或似《山海經(jīng)》;或似《夢(mèng)書》;或出《淮南》;或辯形名……”(41)王叔岷:《諸子斠證》,北京:中華書局,2007年,第554頁。王叔岷已懷疑此佚文是郭象《莊子后語》所謂“或似《山海經(jīng)》”之類(42)王叔岷:《莊學(xué)管窺》,北京:中華書局,2007年,第243頁。,加上這里大談仁、智等德目與道家思想不符,應(yīng)該是郭象疑其為竄入《莊子》的內(nèi)容而將其刪除的。不過,該文獻(xiàn)關(guān)于鳳凰習(xí)性的描述“吾聞南方有鳥,名為鳳。所居積石千里,天為生食。其樹名為瓊枝,高百仞,以璆琳、瑯玕為寶。天又為生離朱,一人三頭遞起,以伺瑯玕”是不同的賦形方向,與傳世《莊子》關(guān)于鳳凰習(xí)性的表述類似:
惠子相梁,莊子往見之?;蛑^惠子曰:“莊子來,欲代子相?!庇谑腔葑涌郑延趪?guó)中三日三夜。莊子往見之,曰:“南方有鳥,其名鹓鶵,子知之乎?夫鹓鶵,發(fā)于南海,而飛于北海,非梧桐不止,非練實(shí)不食,非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠,鹓鶵過之,仰而視之曰:‘嚇!’今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪?”(43)莊周著、郭象注:《莊子》,上海:上海古籍出版社,1989年,第92頁。
就此兩則材料來看,道家以鳳凰不同凡俗的習(xí)性隱喻其不合時(shí)世的獨(dú)特人格,并注入了新的內(nèi)涵——高潔,這是道家理想人格的重要內(nèi)涵。莊子是利用鳳凰的獨(dú)特習(xí)性來建構(gòu)理想士人人格,同時(shí)期略晚的屈原與其有相通之處。
屈原雖不言天命,但關(guān)于政權(quán)合法性的思考,并沒有完全超越周初形成的君權(quán)神授、以德配天的政治觀,如《離騷》云“皇天無私阿兮,覽民德焉錯(cuò)輔。夫維圣哲以茂行兮,茍得用此下土”(44)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,黃靈庚點(diǎn)校,上海:上海古籍出版社,2015年,第28頁。,就是“皇天無親,惟德是輔”的翻版。屈原更關(guān)注士人人格,十分強(qiáng)調(diào)德對(duì)士人的重要性,只是很少用君子一語——只有《九章·懷沙》出現(xiàn)兩例,而是主要通過剖白自我、批判黨人呈現(xiàn)其理想士人人格。屈原也將理想的士人人格賦形為鳳凰,并建立了鳳凰與眾鳥對(duì)立和錯(cuò)位的士不遇的書寫模式,旨在反思才德之士何以不容于世。
屈原稱其所處的社會(huì)為“濁世”,其特點(diǎn)是對(duì)立和錯(cuò)位,如《離騷》說:“戶服艾以盈要兮,謂幽蘭其不可佩”,“蘇糞壤以充幃兮,謂申椒其不芳”(45)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第52頁。?!毒耪隆反朕o更激烈,情感更悲憤,書寫更顯豁,如“陰陽易位,時(shí)不當(dāng)兮”,“變白以為黑兮,倒上以為下”(46)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第199、218-219頁。。類似的表達(dá)還有:“世溷濁而不清,蟬翼為重,千鈞為輕;黃鐘毀棄,瓦釜雷鳴;讒人高張,賢士無名?!?47)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第280頁。屈原將自然、社會(huì)、政治乃至歷史切分為陰與陽、香與臭、黑與白、美與丑、高貴與庸俗、善與惡、賢與愚、忠與奸等兩極,并極度彰顯二極對(duì)立和錯(cuò)位的荒誕。
屈原將濁世的荒誕賦形為鳳凰與眾鳥的對(duì)立和錯(cuò)位,剝掉了鳳凰的神性,使其只剩下高潔。首先,屈騷中的鳳凰依然擔(dān)當(dāng)使者的角色,不過,不再是上帝的使者,而是抒情主人公的使者。鳳凰或者充當(dāng)抒情主人公的先戒,如“鸞皇為余先戒兮,雷師告余以未具。吾令鳳鳥飛騰兮,繼之以日夜”,“魂乎歸徠!鳳皇翔只”(48)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第37-38、366頁。。或者為抒情主人公伴行,如“鳳皇翼其承旂兮,高翱翔之翼翼”,“鳳皇翼其承旂兮,遇蓐收乎西皇”,“雌蜺便娟以增撓兮,鸞鳥軒翥而翔飛”(49)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第63、268、273頁。。或者為抒情主人公傳遞信息,如“鳳皇既受詒兮,恐高辛之先我”(50)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第38頁。,東漢王逸《楚辭章句》、唐代五臣注《文選》都解讀為以鳳凰為聘娶之媒;“祝融戒而還衡兮,騰告鸞鳥迎宓妃”(51)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第273頁。也是以鳳凰為媒?;蛘叱洚?dāng)抒情主人公的坐騎,如“駟玉虬以乘鹥兮,溘埃風(fēng)余上征”,鹥即鳳凰,洪興祖認(rèn)為是“以鹥為車”(52)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第37、39頁。。值得注意的是,屈原筆下的鳳凰作為使者,往往沒能完成任務(wù),如陪伴抒情主人公遠(yuǎn)行或受命聘娶有娀之佚女,都是無果而終。其次,屈騷中的鳳凰處于無所棲止的境地,淪為孤傲的流浪者,如《九章》的《涉江》、《懷沙》兩篇中的鳳凰被形塑為流浪者?!毒戆ⅰ分续P凰集于茂盛的梧桐,即“鳳凰于飛,翙翙其羽,亦集爰止”(53)關(guān)于《卷阿》“鳳凰于飛,翙翙其羽,亦集爰止”,毛傳不言眾鳥,而鄭箋稱“鳳皇往飛翙翙然,亦與眾鳥集于所止”(毛亨傳、鄭玄箋:《毛詩注疏》,上海:上海古籍出版社,2013年,第1644頁)。又,許慎《說文解字》曰“鳳飛,群鳥從以萬數(shù)”(許慎撰、徐鉉校定:《注音版說文解字》,第73頁)。揣摩文義,今從鄭箋。,《山海經(jīng)》中鳳凰自歌自舞于安寧的沃野,即“鸞鳳自歌,鳳鳥自舞,爰有百獸,相群是處,是謂沃之野”(54)袁珂校注:《山海經(jīng)校注(最終修訂版)》,第335頁。。屈騷中的鳳凰盡管高貴,但被置于放逐、囚禁的境地,處于尋覓棲止之所的遠(yuǎn)翔之中,不再棲息于樂土,不再自歌自舞,而是棲棲惶惶,孤獨(dú)地流浪。這一點(diǎn)深刻影響了屈原的后繼者宋玉,其筆下的鳳凰徹底淪為一個(gè)孤傲的流浪者,如“鳳獨(dú)遑遑而無所集”,“謂鳳皇兮安棲”,“鳳皇高飛而不下”(55)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第305頁。。最后,屈騷中的鳳凰處于眾鳥如燕雀、烏鵲、雞鶩等的對(duì)立面,其高潔、孤傲且不肯降格以求,如“鸞鳥鳳皇,日以遠(yuǎn)兮。燕雀烏鵲,巢堂壇兮”,“鳳皇在笯兮,雞鶩翔舞”(56)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第199、219頁。。宋玉和屈原一樣也將鳳凰置于眾鳥的對(duì)立面,并反復(fù)將鳳凰與眾鳥的處境進(jìn)行對(duì)比,凸顯二者的巨大反差,如“鳧雁皆唼夫粱藻兮,鳳愈飄翔而高舉”,“眾鳥皆有所登棲兮,鳳獨(dú)遑遑而無所集”(57)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第305頁。。先秦道家已經(jīng)開始強(qiáng)調(diào)鳳凰不同凡俗的習(xí)性并將其與眾鳥對(duì)立起來,如《太平御覽》錄《莊子》佚文載惠施嘲弄莊子云“今日自以為見鳳凰,而徒遭燕雀耳”(58)李昉編纂:《太平御覽》第4卷,石家莊:河北教育出版社,1994年,第857頁。,還有《莊子·秋水》將鹓鶵(即鳳凰)與鴟對(duì)立。孟子、荀子亦曾如此,如“豈惟民哉?麒麟之于走獸,鳳凰之于飛鳥,太山之于丘垤,河海之于行潦,類也”(59)楊伯峻譯注:《孟子譯注》,北京:中華書局,1960年,第64頁。,“螭龍為蝘蜓,鴟梟為鳳皇”(60)王先謙:《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校,北京:中華書局,1988年,第482頁。。可見,鳳凰與眾鳥的對(duì)立與錯(cuò)位已是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期普遍的知識(shí)和信仰,只是特別為屈原所張揚(yáng)。
屈原將鳳凰與眾鳥的對(duì)立和錯(cuò)位跟自然、社會(huì)、歷史中的對(duì)立和錯(cuò)位現(xiàn)象并置,形成了一個(gè)隱喻網(wǎng)絡(luò),并指向士不遇的主題?!毒耪隆ど娼肪蛯ⅧP凰與眾鳥的對(duì)立和錯(cuò)位跟自然、社會(huì)中的對(duì)立和錯(cuò)位現(xiàn)象并置:“鸞鳥鳳皇,日以遠(yuǎn)兮。燕雀烏鵲,巢堂壇兮。露申辛夷,死林薄兮。腥臊并御,芳不得薄兮。陰陽易位,時(shí)不當(dāng)兮。”(61)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第199頁?!稇焉场芬彩侨绱耍骸靶奶幱馁?,矇瞍謂之不章。離婁微睇兮,瞽以為無明。變白以為黑兮,倒上以為下。鳳皇在笯兮,雞鶩翔舞。同糅玉石兮,一概而相量?!?62)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第218-219頁。當(dāng)屈原將這些自然、社會(huì)中的對(duì)立和錯(cuò)位現(xiàn)象跟鳳凰與眾鳥的對(duì)立和錯(cuò)位一再并提時(shí),也就建立起二者相互指涉的關(guān)系,后者變成了前者的隱喻,并共同指向高潔者不得其所而污濁者占據(jù)高位的士不遇主題,建立了一個(gè)以鳳凰與眾鳥的對(duì)立和錯(cuò)位為表征的忠奸、賢愚不分的士不遇文學(xué)主題的書寫范式。屈原在其隱喻網(wǎng)絡(luò)中還引入鯀、比干、箕子、梅伯、伍子胥等古人作為同道,“接輿髡首兮,桑扈臝行。忠不必用兮,賢不必以。伍子逢殃兮,比干菹醢。與前世而皆然兮,吾又何怨乎今之人”(63)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第197頁。,使個(gè)體不遇的命運(yùn)具有溝通古今的張力,凸現(xiàn)出士人的宿命與歷史的荒誕,具有強(qiáng)烈的社會(huì)批判功能和歷史反思價(jià)值。
宋玉強(qiáng)化了鳳凰與眾鳥對(duì)立和錯(cuò)位的士不遇指向,并明確標(biāo)出悲士不遇的主旨。宋玉《九辯》也屢屢羅列現(xiàn)實(shí)、歷史中的對(duì)立和錯(cuò)位現(xiàn)象,如“卻騏驥而不乘兮,策駑駘而取路”,“眾踥蹀而日進(jìn)兮,美超遠(yuǎn)而逾邁”,“堯舜之抗行兮,瞭冥冥而薄天。何險(xiǎn)巇之嫉妒兮,被以不慈之偽名”(64)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第304、315、313頁。,并將其跟鳳凰與眾鳥的對(duì)立和錯(cuò)位并置?!毒呸q》開篇直接表明悲士不遇的主旨:“憯悽增欷兮,薄寒之中人,愴怳懭悢兮,去故而就新,坎廩兮,貧士失職而志不平。廓落兮,羈旅而無友生,惆悵兮而私自憐?!?65)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第293頁。《對(duì)楚王問》則點(diǎn)明并闡發(fā)了鳳凰與士的隱喻關(guān)系:“鳥有鳳而魚有鯤。鳳凰上擊九千里,絕云霓,負(fù)蒼天,翱翔乎杳冥之上。夫蕃籬之鷃,豈能與之料天地之高哉?鯤魚朝發(fā)昆侖之墟,暴鬐于碣石,暮宿于孟諸。夫尺澤之鯢,豈能與之量江海之大哉!故非獨(dú)鳥有鳳而魚有鯤也,士亦有之?!?66)吳廣平編注:《宋玉集》,長(zhǎng)沙:岳麓書社,2001年,第89頁。可見,宋玉筆下眾鳥唼夫粱藻、鳳凰無所棲集就是庸人進(jìn)用、賢士遠(yuǎn)離的隱喻,雖無所棲集卻不貪喂妄食的鳳凰就是生不逢時(shí)、懷才不遇的士人的隱喻。劉永濟(jì)就曾指出宋玉“以鳧雁比小人,鳳鳥比賢士。言小人得勢(shì),則賢士退處”(67)劉永濟(jì)校釋:《屈賦音注詳解屈賦釋詞》,北京:中華書局,2010年,第74頁。。宋玉對(duì)屈原不遇的命運(yùn)感同身受,其創(chuàng)作受到“惜誦以致愍兮,發(fā)憤以抒情”(68)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第181頁。的影響,高揚(yáng)個(gè)體生命的高貴與卓越,猛烈批評(píng)整個(gè)社會(huì)陰陽易位,黑白顛倒的失序,并表達(dá)“悼余生之不時(shí)兮,逢此世之俇攘”(69)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第299頁。的絕望。屈原和宋玉形塑的鳳凰與《詩》中鳳凰的文學(xué)意蘊(yùn)與文化內(nèi)涵差別很大,與《山海經(jīng)》乃至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期其他文獻(xiàn)也不同。屈原不言天命,重視人力。劉永濟(jì)曾指出:“吾人細(xì)讀屈子《天問》,凡以天地靈怪設(shè)問者,皆有見其幽玄難測(cè),非智力所能窮之意,凡以人事禍福興亡設(shè)問者,皆有信其有必然之因果,實(shí)人之所自召之意。于是屈子心中乃形成一種但盡人力而不委任天命之基本思想?!?70)劉永濟(jì):《屈賦通箋:附箋屈馀義》,北京:中華書局,2010年,第222頁。因此,屈原和宋玉筆下的鳳凰不再是《卷阿》所顯示的西周文化中傳達(dá)天命的使者,也不是《山海經(jīng)》中一方樂土的守護(hù)者,而從神界墜入凡間,失去了神性。如果說《卷阿》中的鳳凰在一定程度上沿襲了遠(yuǎn)古以來關(guān)于鳳凰作為上帝使者的神話思維,屈原和宋玉筆下的鳳凰則對(duì)接了周初以來對(duì)于鳳凰形象道德內(nèi)涵的想象,特別張揚(yáng)了擔(dān)當(dāng)和進(jìn)取精神,其建構(gòu)的理想士人人格可以稱為騷人人格,與孔子的君子人格氣脈相通。難怪王逸稱屈騷“虬龍鸞鳳以托君子”(71)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第2頁。。屈原《離騷》及《九章》的《涉江》、《懷沙》諸篇中的鳳凰不論是使者還是流浪者,都被后來的注家作為理想士人人格的賦形。東漢王逸、宋代洪興祖都將屈原筆下的鳳凰解讀為賢德之人。王逸注《離騷》“鸞皇為余先戒兮”稱鳳凰“喻仁智之士”,注《涉江》“鸞鳥鳳皇,日以遠(yuǎn)兮。燕雀烏鵲,巢堂壇兮”句云“以興賢臣難進(jìn)易退也”(72)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第43、199頁。;洪興祖注《離騷》“吾令鳳鳥飛騰兮”稱鳳凰“喻賢人之全德者”(73)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第43頁。。他們都強(qiáng)調(diào)的是道德內(nèi)涵。
戰(zhàn)國(guó)末期的屈原和宋玉對(duì)士不遇感知強(qiáng)烈,在鳳凰與眾鳥的對(duì)比中張揚(yáng)鳳凰的高貴、孤傲,將其形塑為潔身自好、取義成仁的騷人人格的表征,并批評(píng)世俗特別是群小對(duì)才德之士的摧殘,開創(chuàng)并發(fā)揚(yáng)了以鳳凰與眾鳥的對(duì)立和錯(cuò)位隱喻忠奸、賢愚不分的士不遇文學(xué)主題的書寫范式,富有感染力,影響深遠(yuǎn),總能引發(fā)后人深沉的共鳴。但是,他們沒有深入思考如何應(yīng)對(duì)不遇的困境、如何消解不遇的焦慮。屈原沒有走出不遇焦慮的困境,最終選擇了自沉,也就未能尋求到現(xiàn)世性的消解士不遇的方式。洪興祖說:“為人臣者,三諫不從則去之,同姓無可去之義,有死而已?!?74)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第73頁。的確,當(dāng)時(shí)擺在不遇士人面前的道路是或者退隱或者赴死。赴死畢竟不能作為群體的選擇。如果選擇退隱又該如何調(diào)適內(nèi)心的焦慮?他們?cè)谧詡挥鰰r(shí)除了引古人為同道,以“與前世而皆然兮,吾又何怨乎今之人”(75)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第197頁。來暫時(shí)慰藉內(nèi)心的痛苦,其實(shí)沒有找到出路。
漢代士人面對(duì)大一統(tǒng)的政局,與戰(zhàn)國(guó)末期的屈原和宋玉相比更是毫無選擇的自由,“對(duì)專制政治的壓力感”(76)徐復(fù)觀:《兩漢思想史》第1卷,上海:華東師范大學(xué)出版社,2001年,第166頁。十分強(qiáng)烈,生不逢時(shí)的感受也比較鮮明,普遍認(rèn)識(shí)到“時(shí)有遇否,性命難求”(77)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,北京:中華書局,1965年,第1899頁。,“知命”、“委命”,審時(shí)度勢(shì)以選擇進(jìn)退,從而適應(yīng)大一統(tǒng)局勢(shì)的生存智慧,便成為新的君子人格的核心內(nèi)涵。漢代士人侈談鳳凰祥瑞,對(duì)鳳凰的形塑沿襲了鳳凰與凡鳥對(duì)立和錯(cuò)位的基本框架,并表現(xiàn)出新的取向——強(qiáng)調(diào)鳳凰根據(jù)環(huán)境或降臨或遠(yuǎn)翔的舉動(dòng),同時(shí)也將鳳凰形塑為理想的士人人格,潛藏著吁求君王盛德和消解士不遇焦慮的文化動(dòng)機(jī)。
漢代士人常以戰(zhàn)國(guó)為參照體驗(yàn)和思考時(shí)勢(shì),基本判斷是“時(shí)異事異”、“世異事變”(78)班固撰、顏師古注:《漢書》,北京:中華書局,1964年,第2865、3571頁。、“風(fēng)移俗易”(79)嚴(yán)可均校輯:《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》,北京:中華書局,1958年,第610頁。、“世易俗異,事勢(shì)舛殊”(80)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第1906頁。,不能“處皇代而論戰(zhàn)國(guó)”(81)嚴(yán)可均校輯:《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》,第610頁。。在漢代士人看來,漢代與戰(zhàn)國(guó)的時(shí)勢(shì)到底有什么不同呢?首先,漢代政治一統(tǒng),沒有游說人主以取卿相之尊的空間。雖然戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的縱橫家蘇秦、張儀、范雎、蔡澤等在漢代士人內(nèi)心還有市場(chǎng),但是他們清醒地認(rèn)識(shí)到漢朝已經(jīng)沒有游走列國(guó)、縱橫捭闔,說人主以“出其金玉錦繡、取卿相之尊”(82)何建章注釋:《戰(zhàn)國(guó)策注釋》,北京:中華書局,1990年,第75頁。的可能。其次,漢代君權(quán)至高無上,諫主風(fēng)險(xiǎn)很大。西漢初中期的政治還算清明,士人的政治壓力感主要源自至高無上、籠罩一切的君權(quán)。西漢初賈山云:“今人主之威,非特雷霆也;勢(shì)重,非特萬鈞也?!?83)班固撰、顏師古注:《漢書》,第2330頁。西漢中期東方朔云:“今則不然。圣帝流德,天下震懾,諸侯賓服……故綏之則安,動(dòng)之則苦;尊之則為將,卑之則為虜;抗之則在青云之上,抑之則在深泉之下;用之則為虎,不用則為鼠?!?84)班固撰、顏師古注:《漢書》,第2865頁。時(shí)至東漢,班固亦云:“其君天下也,炎之如日,威之如神,涵之如海,養(yǎng)之如春。”(85)嚴(yán)可均校輯:《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》,第610頁。這些都是對(duì)漢代君權(quán)至高無上的描述。對(duì)漢代士人而言,不受限制的君權(quán)的災(zāi)難性后果就是進(jìn)諫艱難,正如西漢初賈山《至言》云:“開道而求諫,和顏色而受之,用其言而顯其身,士猶恐懼而不敢自盡,又乃況于縱欲恣行暴虐,惡聞其過乎!震之以威,壓之以重,則雖有堯舜之智,孟賁之勇,豈有不摧折者哉?”(86)班固撰、顏師古注:《漢書》,第2330頁。東方朔《非有先生論》用“談何容易”一語表達(dá)君權(quán)壓力下難以進(jìn)諫的無奈,并申說:“夫談?dòng)秀S谀糠饔诙囉谛亩阌谏碚?,或有說于目順于耳快于心而毀于行者,非有明王圣主,孰能聽之?”(87)班固撰、顏師古注:《漢書》,第2868-2869頁。西漢初鄒陽《獄中上書自明》明確表示君權(quán)加劇進(jìn)諫難度:“今欲使天下寥廓之士籠于威重之權(quán),脅于位勢(shì)之貴,回面污行,以事諂諛之人,而求親近于左右,則士有伏死堀穴巖藪之中耳,安有盡忠信而趨闕下者哉!”(88)班固撰、顏師古注:《漢書》,第2352頁。總之,“歷九州而相其君”(89)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,北京:人民文學(xué)出版社,1996年,第412頁。的時(shí)代一去不復(fù)返,士人不能再以“道”與“勢(shì)”抗衡,只能哀嘆生不逢時(shí)。西漢初賈誼《吊屈原賦》中“烏虖哀哉兮,逢時(shí)不祥”(90)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第410頁。是感嘆屈原生不逢時(shí)也是感嘆自己生不逢時(shí),另有“哀時(shí)命之不及古人兮,夫何予生之不遘時(shí)”(91)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第428頁。,“生不丁三代之盛隆兮,而丁三季之末俗”(92)歐陽詢:《藝文類聚》,汪紹楹校,上海:上海古籍出版社,1982年,第541頁。,“悲夫士生之不辰,愧顧影而獨(dú)存”(93)歐陽詢:《藝文類聚》,第541頁。,“丁時(shí)逢殃,可奈何兮”(94)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第499頁。,“哀余生之不當(dāng)兮,獨(dú)蒙毒而逢尤”(95)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第508頁。,“愍余生之不造兮,丁漢氏之中微”(96)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第1705頁。,“天生我兮當(dāng)闇時(shí),被諑譖兮虛獲尤”(97)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第527頁。等等,都是生不逢時(shí)的哀嘆。
漢代士人基于對(duì)時(shí)勢(shì)的體驗(yàn)與思考,常秉持“知命”、“委命”的人生態(tài)度。賈誼《鵩鳥賦》四次言及“命”:“命不可說,孰知其極”,“遲速有命,烏識(shí)其時(shí)”,“縱軀委命,不私與己”,“德人無累,知命不憂”(98)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第416、416、418、418頁。。他認(rèn)為命不可求,“知命”、“委命”才是明智的,《鵩鳥賦》既有命不可知的無可奈何,也有認(rèn)命的故作曠達(dá)。顯然,漢代士人所謂“命”主要是指宿命,是“命”之“不可求”的“有限性”的一面,遺落了“命”之“政治性使命”的“可能性”一面。他們普遍踐行“為可為于可為之時(shí)”(99)班固撰、顏師古注:《漢書》,第3573頁。,“用之則行,舍之則藏,進(jìn)退無主,屈申無?!?100)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第985頁。的政治選擇,稱依循此原則處事的人為智者,賈誼稱為“德人”,也有稱為君子、大人、圣人的。漢代士人所說的“君子”與《卷阿》以及儒家的“君子”內(nèi)涵不同,反而更接近道家,“德人”就更是道家莊子的概念。因此,漢代士人侈談命運(yùn),在政治理想不能施行于現(xiàn)世的情況下,往往退而求其次,著書立說,“聊朝隱乎柱史”(101)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第1908頁。,也就不難理解東漢揚(yáng)雄主張“君子得時(shí)則大行,不得時(shí)則龍蛇,遇不遇命也,何必湛身哉”(102)班固撰、顏師古注:《漢書》,第3515頁。,班固哀嘆“君子道窮,命矣”(103)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第73頁。,以及他們對(duì)屈原自沉的批評(píng)。王逸于東漢末年大一統(tǒng)政權(quán)瀕臨崩潰之際,彰顯、倡導(dǎo)道義精神來為國(guó)分憂,試圖挽狂瀾于既倒,極力稱許屈原,實(shí)屬例外,但恰是強(qiáng)調(diào)擔(dān)當(dāng)和進(jìn)取精神以撥亂反正。
漢代形塑的鳳凰繼承了屈原和宋玉的鳳凰與眾鳥對(duì)立和錯(cuò)位的基本構(gòu)形。其一,漢代騷體作品普遍采用鳳凰與眾鳥對(duì)立和錯(cuò)位的書寫范式,如東方朔《七諫》“梟鸮并進(jìn)而俱鳴兮,鳳皇飛而高翔”,“眾鳥皆有行列兮,鳳獨(dú)翔翔而無所薄”,“鸞皇孔鳳日以遠(yuǎn)兮,畜鳧駕鵝。雞鶩滿堂壇兮,鼁黽游乎華池”(104)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第407、422、423頁。;還有王褒《九懷》“痛鳳兮遠(yuǎn)逝,畜鴳兮近處”,“鳳皇不翔兮,鶉?guó)戯w揚(yáng)”(105)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第445、465頁。;王逸《九思》“桂樹列兮紛敷,吐紫華兮布條。實(shí)孔鸞兮所居,今其集兮惟鸮”(106)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第551頁。等。其二,漢代騷體作品常常沿襲屈原《九章·涉江》“鸞鳥鳳凰,日以遠(yuǎn)兮”之意書寫鳳凰的孤獨(dú)無依,如賈誼《吊屈原賦》云“鸞鳳伏竄”(107)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第410頁。,馮衍《顯志賦》云“鸞回翔索其群兮,鹿哀鳴而求其友”(108)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第1001頁。,特別是東方朔《七諫》反復(fù)表現(xiàn)鳳凰遠(yuǎn)翔:“鳳皇飛而高翔”、“鳳獨(dú)翔翔而無所薄”、“鸞皇孔鳳日以遠(yuǎn)兮”。其三,漢代騷體作品往往將鳳凰與眾鳥對(duì)立和錯(cuò)位跟賢愚顛倒的社會(huì)現(xiàn)象并置,從而建立起二者的隱喻關(guān)系,并最終指向士不遇的主旨,如“賢者蔽而不見兮,讒諛進(jìn)而相朋”,“眾比周以肩迫兮,賢者遠(yuǎn)而隱藏”(109)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第407、431頁。等。董仲舒《士不遇賦》是最早以“士不遇”為題的文學(xué)作品,司馬遷也創(chuàng)作有《悲士不遇賦》。漢代士人“以屈原的‘信而見疑,忠而被謗,能無怨乎’的‘怨’,象征著他們自身的‘怨’;以屈原的‘懷石遂自投汩羅以死’的悲劇命運(yùn),象征著他們自身的命運(yùn)。開其端者厥為賈誼”(110)徐復(fù)觀:《兩漢思想史》第1卷,第168頁。。賈誼對(duì)屈原不遇的命運(yùn)感同身受,“以命世之器,不竟其用,故其見于文也,聲多類《騷》,有屈氏之遺風(fēng)”(111)程廷祚:《青溪集》,宋效永校點(diǎn),合肥:黃山書社,2004年,第67頁。,如《吊屈原賦》云:
鸞鳳伏竄兮,鴟梟翱翔。阘茸尊顯兮,讒諛得志;賢圣逆曳兮,方正倒植。世謂隨、夷溷兮,謂跖、蹻廉;莫邪為鈍兮,鉛刀為铦。于嗟默默,生之亡故兮!斡棄周鼎,寶康瓠兮。騰駕罷牛,驂蹇驢兮;驥垂兩耳,服鹽車兮。章甫薦履,漸不可久兮。(112)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第410頁。
漢代形塑的鳳凰還表現(xiàn)出了新的動(dòng)向——強(qiáng)調(diào)鳳凰基于環(huán)境判斷作出或遠(yuǎn)翔或降臨的舉動(dòng),所謂環(huán)境實(shí)際上就是人間君王的德行,并將鳳凰形塑為審時(shí)度勢(shì)而選擇進(jìn)退的新君子人格的表征,潛藏著吁求君德和消解士不遇焦慮的文化動(dòng)機(jī)。漢代士人在至高無上的君權(quán)籠罩一切的政治背景下也不是沒有約束政治權(quán)力的沖動(dòng),其表現(xiàn)就是對(duì)君德的吁求。班彪《王命論》的觀點(diǎn)可謂代表:“帝王之祚,必有明圣顯懿之德,豐功厚利積累之業(yè),然后精誠(chéng)通于神明,流澤加于生民,故能為鬼神所福饗,天下所歸往,未見運(yùn)世無本,功德不紀(jì),而得倔起在此位者也。”(113)蕭統(tǒng)編、李善注:《文選》,北京:中華書局,1977年,第718頁。班彪表面上是談天命,實(shí)際上是言君德,認(rèn)為鬼神護(hù)佑的前提是帝王的“德”與“功”,與周初天命觀遙相呼應(yīng)。而且,漢代盛行以鳳凰為“太平之瑞”和“圣王始生之瑞”(114)黃暉:《論衡校釋》,北京:中華書局,1990年,第728-729頁。的信仰,時(shí)人對(duì)漢光武帝劉秀“生于濟(jì)陽,鳳皇來集”的解讀就是鳳凰“為光武有圣德而來”(115)黃暉:《論衡校釋》,第729頁。,與周初鳳鳴岐山開國(guó)神話的邏輯都是以君權(quán)神授、以德配天為核心內(nèi)容的天命思想。賈誼雖不明言天命,但在天命觀盛行、侈談鳳凰祥瑞的時(shí)代,其筆下的鳳凰形象未能跳出天命觀念,而是在天命觀的框架下強(qiáng)調(diào)鳳凰的至與不至和君主有無德行的關(guān)聯(lián),從而將對(duì)天命觀的解讀導(dǎo)向?qū)碌挠跚?。賈誼《吊屈原賦》明確指出“鳳漂漂其高逝兮,固自引而遠(yuǎn)去”,然后稱“襲九淵之神龍兮,沕淵潛以自珍;偭梟獺以隱處兮,夫豈從蝦與蛭螾”(116)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第412頁。,也就是鳳凰高逝、神龍深潛都是主動(dòng)退避;又說“鳳皇翔于千仞兮,覽德輝而下之;見細(xì)德之險(xiǎn)征兮,遙增擊而去之”,“獨(dú)不見夫鸞鳳之高翔兮,乃集大皇之野。循四極而回周兮,見盛德而后下”(117)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第412、447頁。,一再強(qiáng)調(diào)鳳凰作出去與留決定的依據(jù)是人間的君德,其形塑的鳳凰潛藏著吁求君德的文化動(dòng)機(jī)顯露無遺。在這一點(diǎn)上,他越過此前不言天命的屈原、宋玉,而上接周初的天命觀。宋玉曾將士的進(jìn)退與君王之“德”聯(lián)系起來,如“鳥獸猶知懷德兮,何云賢士之不處?驥不驟進(jìn)而求服兮,鳳亦不貪餧而妄食。君棄遠(yuǎn)而不察兮,雖愿忠其焉得?欲寂漠而絕端兮,竊不敢忘初之厚德”(118)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第305頁。,可謂是賈誼的先聲。只是此“德”的內(nèi)涵與上下文聯(lián)系起來看,偏重于君王給與恩惠之義。東方朔《七諫》后來曾重復(fù)此義:“經(jīng)濁世而不得志兮,愿?jìng)?cè)身巖穴而自讬。欲闔口而無言兮,嘗被君之厚德?!?119)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第422頁。賈誼明確將出仕與退隱視為士人判斷君王是否具有“盛德”作出的選擇,思考的問題是如何能夠保全自己,主張君王有德就留,無德即藏,即其所謂的“知命”、“委命”。因此,他在《吊屈原賦》最終引出“所貴圣之神德兮,遠(yuǎn)濁世而自藏”(120)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第412頁。的人生主張,又在《惜誓》中重申“彼圣人之神德兮,遠(yuǎn)濁世而自藏”(121)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第447頁。??梢哉f,賈誼“鳳皇翔于千仞兮,覽德輝而下之”一語可以作為士人審時(shí)度勢(shì)而選擇進(jìn)退的隱喻,其人生觀不斷得到后人的回應(yīng),如揚(yáng)雄所謂“為可為于可為之時(shí)”,馮衍所謂“用之則行,舍之則藏”都是賈誼“知命”、“委命”觀念的翻版。而且,賈誼所謂鳳凰“自引而遠(yuǎn)去”的表達(dá)也有后來者回應(yīng),如嚴(yán)忌《哀時(shí)命》云“鸞鳳翔于蒼云兮,故矰繳而不能加。蛟龍潛于旋淵兮,身不掛于罔羅。知貪餌而近死兮,不如下游乎清波。寧幽隱以遠(yuǎn)禍兮,孰侵辱之可為”(122)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第438頁。,崔寔《答譏》云“麟隱于遐荒,不紆機(jī)阱之路。鳳皇翔于廖廓,故節(jié)高而可慕”(123)歐陽詢:《藝文類聚》,第460頁。。當(dāng)漢代士人將鳳凰的高翔或降臨與士人基于時(shí)勢(shì)作出行與藏的政治選擇反復(fù)并置時(shí),鳳凰就被形塑為審時(shí)度勢(shì)以選擇進(jìn)退、以全身遠(yuǎn)禍為目的的智者,這樣的智者就是漢代的理想士人人格。
漢代士人形塑的鳳凰沒有褪去傳達(dá)天命的使者身份,而主要是審時(shí)度勢(shì)以選擇進(jìn)退的智者的賦形,潛藏著吁求君德、消解士不遇焦慮的文化動(dòng)機(jī)。戰(zhàn)國(guó)末期,屈原可以離開故國(guó),為其他君王所用,但他最終沒有離開,而是“自盡其愛君之誠(chéng)”,“死生、毀譽(yù),所不顧也”(124)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第73頁。。時(shí)至建立了大一統(tǒng)政權(quán)的漢朝,皇權(quán)籠罩了每個(gè)角落,可以延攬人才的封國(guó)留給士人流動(dòng)的空間也極其有限,不遇的士人只能選擇退隱的道路。為了保持高潔,屈原選擇了死,賈誼則主張隱。賈誼全身遠(yuǎn)害、明哲保身的主張與屈原“進(jìn)不隱其謀,退不顧其命”(125)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第72頁。的選擇相比,顯得缺少社會(huì)政治批評(píng)的鋒芒。
綜上所述,源出原始信仰的鳳凰,在殷周之際文化變革的背景下,與巫文化的關(guān)聯(lián)被弱化,被注入以君權(quán)神授、德配天為核心內(nèi)涵的天命觀,以建構(gòu)新的政治思想。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子又弱化鳳凰與天命的關(guān)聯(lián),注入道德內(nèi)涵,以建構(gòu)理想的士人人格。戰(zhàn)國(guó)末的屈原、宋玉以及漢代的賈誼等書寫士不遇的文學(xué)主題時(shí)消解或改造鳳凰與天命的關(guān)聯(lián),建立起其與士人關(guān)于現(xiàn)實(shí)體認(rèn)與政治選擇的關(guān)聯(lián)。屈原將鳳凰形塑為高貴的流浪者,賈誼將鳳凰形塑為審時(shí)度勢(shì)的智者。還原鳳凰形象背后的知識(shí)與信仰以及文化動(dòng)機(jī),才能充分認(rèn)識(shí)不同文學(xué)作品中鳳凰形象的共相與變異。早期中國(guó)的鳳凰形象一直處在不斷被祛魅與賦魅的動(dòng)態(tài)之中,而且,這個(gè)動(dòng)態(tài)過程遠(yuǎn)沒有結(jié)束。鳳凰與士不遇文學(xué)主題聯(lián)姻以來,在歷代士人關(guān)于政治環(huán)境的體驗(yàn)、個(gè)體人格的矜揚(yáng)、不遇的焦慮及消解的文學(xué)書寫中,二者形影相隨,鳳凰最終成為中國(guó)文學(xué)的一個(gè)經(jīng)典形象,成為士人才德的表征,也成為士不遇的表征。