中國早期復(fù)生故事的文學(xué)書寫
——以出土簡(jiǎn)牘為中心

劉書惠

（黑龍江科技大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150022）

人類很早就在思考生存與死亡的問題，并設(shè)想出永生和復(fù)生以化解生命不息的渴望與生機(jī)消逝的現(xiàn)實(shí)矛盾。 永生是對(duì)死亡的絕對(duì)否定，雖一勞永逸，卻也不易實(shí)現(xiàn)，特別是當(dāng)永生資源難以獲取、永生實(shí)例不可獲見時(shí)，永生之說便難以切實(shí)地緩解死亡憂慮；而復(fù)生既承認(rèn)死亡的必然趨勢(shì)又回避死亡的最終結(jié)果，直面殘酷現(xiàn)實(shí)又予人希望，無論是神祇還是凡人都有機(jī)會(huì)再次獲得生的力量。 越正視生命，越目睹死亡，越思維進(jìn)步，在追求生命延續(xù)方面復(fù)生之說就越占優(yōu)勢(shì)。 特別經(jīng)過先秦諸子“生也死之徒，死也生之始”（《莊子·知北游》）的思辨解說后［1］，生死相依、存亡轉(zhuǎn)化已由幼稚的想象逐漸變?yōu)槔硇缘乃伎?，死而?fù)生之說也就更充分地展現(xiàn)了人的自我意識(shí)覺醒后對(duì)生命的珍視，以及為追求生命永恒而進(jìn)行的不懈努力。無論是神話、詩歌，還是史傳、小說，諸多類型的傳世文獻(xiàn)保留了豐富的復(fù)生故事，出土簡(jiǎn)牘的發(fā)現(xiàn)不但充盈了新的資料，更從不同角度展現(xiàn)了中國早期復(fù)生故事的面貌，清華簡(jiǎn)《赤鵠之集湯之屋》《楚居》、放馬灘秦簡(jiǎn)《志怪故事》、北大秦牘《泰原有死者》等即為代表。 以出土簡(jiǎn)牘為中心，結(jié)合傳世文獻(xiàn)，探析秦以前早期復(fù)生故事，不但可以更為深入地理解其基本內(nèi)容、主要特質(zhì)和內(nèi)在意涵，也有助于打破時(shí)空的局限，為更真切地認(rèn)知這些復(fù)生故事所展現(xiàn)的時(shí)代風(fēng)貌、社會(huì)意識(shí)和文化心理找到新的切入點(diǎn)。

一、復(fù)生故事分類

早期復(fù)生故事在書寫之時(shí)本無分類意識(shí)，但由于它們的主旨、風(fēng)格有著天然的差異故可將之分為若干類型，通過分類可以明晰復(fù)生故事的敘事目的與內(nèi)涵意蘊(yùn)。 本文根據(jù)復(fù)生者的不同身份將復(fù)生故事大致分為神祇精怪復(fù)生故事、先祖圣王復(fù)生故事、巫師神媒復(fù)生故事、人世凡夫復(fù)生故事四種類型。

其一，神祇精怪復(fù)生故事。 以神話傳說中的神祇為主人公，主要寫神祇死而復(fù)生化為精怪、靈物及其因由和結(jié)果，傳世文獻(xiàn)中的早期復(fù)生故事多屬此類。 如復(fù)生為半人半魚的顓頊，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“有魚偏枯，名曰魚婦。 顓頊死即復(fù)蘇。 風(fēng)道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。 顓頊死即復(fù)蘇?！保?］476其所葬之地因此稱為“鮒魚”，《海內(nèi)東經(jīng)》：“漢水出鮒魚之山，帝顓頊葬于陽，九嬪葬于陰，四蛇衛(wèi)之。”［2］385又如炎帝少女復(fù)生為精衛(wèi)鳥，《北山經(jīng)》：“有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)?！保?］111還有化為黃熊的鯀，《左傳》昭公七年：“昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵?！保?］4450此類復(fù)生故事展現(xiàn)了萬物有靈觀念及物我同一思想，是生命意識(shí)的書寫和表達(dá)。 人們認(rèn)為即便是神也有可能面對(duì)生命的終結(jié)，但可以通過形態(tài)轉(zhuǎn)換的方式完成生命力與精神的存續(xù)。

其二，先祖圣王復(fù)生故事。 這類復(fù)生故事的主人公為氏族先祖、英雄圣王等與族群歷史發(fā)展息息相關(guān)的人物，書寫他們?nèi)绾螐?fù)生以及由復(fù)生所帶來的歷史影響，具有濃厚的史詩色彩。 如人神同體的鯀，當(dāng)他被視為神祇時(shí)化為黃熊，當(dāng)他被視為族群英雄時(shí)則死后破腹生禹。 《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載：“鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。 鯀復(fù)生禹。 帝乃命禹卒布土以定九州?！保?］536禹取得王天下、定九州的豐功偉績(jī)，夏朝能夠在成功敷土浚川的基礎(chǔ)上建立，少不了鯀這位先輩英雄的犧牲奉獻(xiàn)。 再如清華簡(jiǎn)《楚居》，該篇記錄了從季連到楚悼王共二十三位楚公、楚王的居處與遷徙等歷史信息，其中也書寫了女性祖先的復(fù)生傳說：

其三，巫師神媒復(fù)生故事。 此是由巫師神媒參與的運(yùn)用巫術(shù)實(shí)現(xiàn)復(fù)生的故事，巫掌控著復(fù)生過程，間或扮演著復(fù)生者的角色，彌漫著濃厚的原始宗教色彩和巫術(shù)氣息。 如窫窳被群巫以不死之藥復(fù)活，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。 窫窳者，蛇身人面，貳負(fù)臣所殺也?！保?］352距，郭璞注云：“為距卻死氣，求更生?！痹诒娢缀臀姿幍膸椭赂E窳獲得重生，是巫術(shù)的操作喚醒了生命力。 又如清華簡(jiǎn)《赤鵠之集湯之屋》中的伊尹復(fù)生也具有鮮明的巫術(shù)特質(zhì)，相關(guān)簡(jiǎn)文如下：［5］

湯乃?之，小臣乃眛而寢于路，視而不能言。 眾烏將食之。 巫烏曰：“是小臣也，不可食也。 夏后有疾，將撫楚，于食其祭。”眾烏乃訊巫烏曰：“夏后之疾如何？”巫烏乃言曰：“帝命二黃蛇與二白兔凥后之寢室之棟，其下舍后疾，是使后疾疾而不知人。 帝命后土為二陵屯，共凥后之床下，其上刺后之體，是使后之身疴蠚，不可及于席?！北姙跄送?。 巫烏乃歝小臣之喉胃，小臣乃起而行，至于夏后。 夏 后 曰： “ 爾 惟？” 小 臣 曰： “ 我天巫?！保?］

伊尹在逃亡途中因受商湯詛咒而僵臥不起呈瀕死之態(tài)，巫烏進(jìn)入他身體賦予他以活力，使之最終成功奔夏。 伊尹復(fù)生的情節(jié)在濃厚的巫術(shù)氛圍內(nèi)展開，通過巫師（巫烏）主持的巫術(shù)儀式完成生命力的歸復(fù)。 伊尹復(fù)生后自稱“天巫”也表明了其巫的屬性，則這段復(fù)生故事中操控復(fù)生的人和被復(fù)生的人都是巫。 該類復(fù)生故事凸顯了巫術(shù)信仰在文化中的遺存和影響。

其四，人世凡夫復(fù)生故事。 該類復(fù)生故事以現(xiàn)實(shí)生活中的普通人為主人公，展現(xiàn)世俗生活中的死而復(fù)生事件，情節(jié)奇異但又合乎民眾心理和民間禮俗。 放馬灘秦簡(jiǎn)《志怪故事》和北大秦牘《泰原有死者》為其代表。

《志怪故事》，原簡(jiǎn)無題，整理者將其定名為《墓主記》［6］，隨后，李學(xué)勤先生《放馬灘簡(jiǎn)中的志怪故事》一文提出該篇有志怪性質(zhì)［7］，甘肅省文物考古研究所編《天水放馬灘秦簡(jiǎn)》時(shí)將《墓主記》改稱為《志怪故事》。 本文所引名稱及釋文即依《天水放馬灘秦簡(jiǎn)》。 《志怪故事》簡(jiǎn)文云：

該篇以“謁書”的形式記述了丹的復(fù)生過程：從傷人自殺身亡，到有人提出丹未當(dāng)死，從令白狐掘穴出丹，到丹至北地獲得生機(jī)，其后又大談死后世界的規(guī)則和要求。 經(jīng)歷雖然神奇但不脫離與人世的關(guān)系，復(fù)生者是人，幫助丹完成復(fù)生的司命史公孫強(qiáng)是人，就連復(fù)生后的“其狀類益、少麋、墨、四支不用”也都是普通人可能會(huì)呈現(xiàn)出的非健康狀態(tài)。

北大秦牘《泰原有死者》借復(fù)生者之口講述喪祭宜忌，反映了當(dāng)時(shí)的生死觀念［9］。 李零《北大秦牘〈泰原有死者〉簡(jiǎn)介》［10］一文公布了簡(jiǎn)文，本文即以此為基礎(chǔ)進(jìn)行相關(guān)闡述。 與《志怪故事》相比，《泰原有死者》的世俗性更為明顯，該篇甚至完全略去了復(fù)生情節(jié)的敘述，僅告知事發(fā)背景：“泰原有死者，三歲而復(fù)產(chǎn)，獻(xiàn)之咸陽，言曰……?！保?0］81死而復(fù)生本是神異怪誕的事情，而此處卻只做簡(jiǎn)單介紹，其余文字都在講喪祭宜忌以及與地下世界的規(guī)則。 死而復(fù)生的神秘性被極大限度地弱化掉了，復(fù)生主人公姓甚名誰，復(fù)生的具體步驟如何，復(fù)生后的變化與神異性怎樣，已經(jīng)不被關(guān)注了。 此處的復(fù)生不過是為了描述所見地下情況及冥間的價(jià)值理念做鋪墊。 復(fù)生的神異性降低，復(fù)生的世俗化被充分強(qiáng)調(diào)，復(fù)生的因果和過程完全屬于人間。 而且主人公復(fù)生后，又以生死聯(lián)結(jié)者的身份重新參與到了人世生活。 當(dāng)復(fù)生的主人公由遙遠(yuǎn)的神祇、偉大的祖先英雄變?yōu)槠胀ㄈ藭r(shí)，說明此時(shí)的人們已經(jīng)不只關(guān)注自我，而且積極肯定人自身強(qiáng)大的生命力。

以復(fù)生者身份的不同對(duì)復(fù)生故事進(jìn)行分類只是劃分形式的一種，當(dāng)復(fù)生故事的內(nèi)容要素較復(fù)雜時(shí)，此類粗略的劃分難免有所疏漏。 如我們根據(jù)復(fù)生者為楚先妣而將《楚居》相關(guān)內(nèi)容列為先祖圣王復(fù)生故事，但醫(yī)治救活的卻是巫咸，則該故事又可歸于巫師神媒復(fù)生故事一類。 不過整體上看，以復(fù)生者身份性質(zhì)為主要參考標(biāo)準(zhǔn)劃分復(fù)生故事類型，可以更為明晰地展現(xiàn)早期復(fù)生故事在書寫目的、主要內(nèi)容及接受群體上的不同，也有助于理解早期復(fù)生故事在復(fù)生形態(tài)變化、復(fù)生儀式性質(zhì)與形式，以及復(fù)生主觀能動(dòng)性等方面的特征。 不同類型復(fù)生故事的存在反映了復(fù)生之說的廣泛流傳與復(fù)生觀念的普遍接受，它們通過神異的敘述表達(dá)了對(duì)生命的關(guān)注、對(duì)魂靈的認(rèn)同及對(duì)死后世界的想象，也反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)貌和時(shí)人思想，復(fù)生類型的多樣性還為漢魏之后復(fù)生故事的文學(xué)書寫和志怪小說的興盛奠定了基礎(chǔ)。

二、復(fù)生主人公的形態(tài)變化

無論是人還是神復(fù)生后基本上都要發(fā)生外在樣貌或內(nèi)在機(jī)能上的變化，形態(tài)變化的普遍性彰顯了復(fù)生對(duì)獲得生機(jī)的效用，也表明了生命力轉(zhuǎn)移的結(jié)果。

其一，神祇英雄的復(fù)生形態(tài)變化。 神祇、英雄及古史傳說人物的復(fù)生往往表現(xiàn)出明顯的外在形態(tài)變化，或是在原有的基礎(chǔ)上部分地改變形貌，或是脫胎換骨為其他的物種，亦或者化生出完全不同的神祇，但他們又往往追求精神的延續(xù)以及生命力的統(tǒng)一。 死時(shí)迅速復(fù)生，與魚婦相合變成半神半魚的顓頊；溺水而亡，化為填海精衛(wèi)的炎帝少女；死于姑媱之山，化為草的帝女［2］171；甚至欲追日影，最終以尸膏肉浸杖而生鄧林的夸父［11］。 他們由神化物，通過物化變形而轉(zhuǎn)移并保持了生命力，借助其他生物的生命和形態(tài)實(shí)現(xiàn)生命的復(fù)蘇。 斷首目乳，揮舞干戚與帝相爭(zhēng)的刑天［2］258；被殺羽郊，破腹生禹的鯀［2］536；溺死落水，變?yōu)槁逅竦姆酥靛?2］；死于江湘，化為湘君的娥皇女英［13］……他們則是變?yōu)樾碌纳竦o，改變了原有的面貌、增添或改變了神能，甚至化出新的生命以保持生命的活力或既往力量。 對(duì)于本不囿于生命長(zhǎng)短的神祇和被視為超然的傳說人物來說，他們的復(fù)生多表現(xiàn)在外在形態(tài)上的變化，這是因?yàn)樗麄兊膹?fù)生并不意在追求生命時(shí)間的延長(zhǎng)而是自身精神的承續(xù)。 復(fù)生主人公始終保持著神圣的屬性和尊嚴(yán)，特別是自身的精神氣質(zhì)和執(zhí)著追求未曾改變與中斷。 既然內(nèi)在精神沒有發(fā)生變化，那么唯有通過外在形態(tài)的變化表現(xiàn)復(fù)生的實(shí)現(xiàn)。 神祇的復(fù)生一方面因追求的不懈與精神的延續(xù)而具有驚天地的氣勢(shì)，另一方面也因形態(tài)的被動(dòng)變化而帶有強(qiáng)烈的悲情色彩。

其二，世間凡人的復(fù)生形態(tài)變化。 復(fù)生故事并非神祇專利更是俗世念想，普通人復(fù)生時(shí)也會(huì)發(fā)生形態(tài)上的變化，這種變化多是機(jī)能性的而不是轉(zhuǎn)化為其他事物，雖聽之驚奇但又處處合于邏輯道理和文化風(fēng)俗。 如《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》“無之國”，郭璞注云：“其人穴居，食土，無男女，死即薶之，其心不朽，死百廿歲乃復(fù)更生?！保?］276人死之后因其心不朽而得復(fù)生，在外形上沒有發(fā)生根本變化。 又如《左傳》宣公元年載：“晉人獲秦諜，殺諸絳市，六日而蘇?！保?］4068復(fù)生之人也沒有發(fā)生什么形態(tài)改變，畢竟該則史錄意在記異，如有變形等神異之處也應(yīng)有所提及。 出土簡(jiǎn)牘中復(fù)生故事的主人公都是活生生的人，因而他們的復(fù)生都是機(jī)能性的而基本保持了原本的形貌樣態(tài)。 《楚居》中女性祖先通過巫醫(yī)的幫助以荊條替換肋骨而復(fù)生，《赤鵠之集湯之屋》中的伊尹被巫烏所救并被其附身，《志怪故事》的丹和《泰原有死者》的無名復(fù)生者重新參與世俗生活，并為世人描述地下世界的種種情形宜忌。 無論是先妣名臣還是市井百姓都是現(xiàn)實(shí)生活中的人，他們有了魂魄上賓于天的經(jīng)歷、有了化身為巫的機(jī)遇、有了傳遞死亡世界信息的能力，他們因突破了生命的局限而在機(jī)能上顯示出和以往很大的不同，但他們的改變是建立在人的身份、面貌、人世生活的基礎(chǔ)上，并未發(fā)生形態(tài)上的徹底改變。 并且與神祇重在精神延續(xù)不同，凡人的復(fù)生更注重靈魂的歸復(fù)。 神祇的復(fù)生重在信念的不朽，是生的“質(zhì)”的保證；凡人的復(fù)生重在生機(jī)的存續(xù)，是生的“量”的需求。

復(fù)生故事中普遍存在的形態(tài)變化體現(xiàn)了人們對(duì)生命一體性與轉(zhuǎn)換關(guān)系的思考和認(rèn)知。 萬物皆有生命，生命的載體與外在表現(xiàn)形式或許不同，但其內(nèi)在的生機(jī)活力卻是一致的，它們可以通過轉(zhuǎn)換實(shí)現(xiàn)生命力的維系。 神祇通過再生的形式延續(xù)了自身的意志和精神，彰顯了自身的能力和神威。凡人的復(fù)生則顯出脈脈的溫情，是世俗對(duì)抗生命消亡的積極努力。

三、復(fù)生行為的儀式展演

儀式，是早期復(fù)生故事中不可或缺的要素，或是復(fù)生發(fā)生的時(shí)空環(huán)境與氛圍，或是實(shí)現(xiàn)復(fù)生的具體活動(dòng)，抑或是蘊(yùn)含靈魂概念、宗教意識(shí)、巫術(shù)思維的儀式內(nèi)容和行為意識(shí)。 這些儀式性要素共同作用以實(shí)現(xiàn)生命力的賦予及生命特征的遷移。

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》以“風(fēng)道北來，天及大水泉”描述顓頊復(fù)蘇時(shí)的環(huán)境，狂風(fēng)大作，泉水暴溢，營造出一種奇異、恐怖的氛圍，在這種氛圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)生自然帶有環(huán)境所附加其上的特征，雖未有一字具體明言顓頊復(fù)生的儀式，但因環(huán)境的參與而使之整體顯現(xiàn)出神秘性和神圣感。

出土簡(jiǎn)牘復(fù)生故事直接展示出了具體的復(fù)生儀式。 《楚居》中巫醫(yī)以荊條替換先妣的肋骨是治療行為也是巫術(shù)儀式，《赤鵠之集湯之屋》眾烏（巫）想將被詛咒的伊尹完全推向死亡，而群巫之首則引導(dǎo)眾巫往夏王處參與祭祀，自己則以進(jìn)入其身的方式使伊尹重生，也是進(jìn)行了一番巫術(shù)儀式。 《志怪故事》的復(fù)生儀式性則更有代表性，丹在復(fù)生后不僅以立于墓的形式表達(dá)了對(duì)新生的尊重以及與重生世界的融合，更通過至趙氏北地的柏丘之上表達(dá)了返歸本初與獲得新生的意義。 這里的“柏丘”應(yīng)該不是一個(gè)具體的地名，而是長(zhǎng)滿柏樹的環(huán)境。 柏樹是適應(yīng)環(huán)境能力極強(qiáng)的常綠喬木，柏木還常被用來作為葬具選材，墓地周圍多種柏樹也是借用其旺盛的生命力震懾鬼怪以及引導(dǎo)魂靈走向光明之境。那么，丹在復(fù)生后來到了種滿柏樹的山丘，就是去完成一場(chǎng)復(fù)生儀式。

復(fù)生的儀式性還表現(xiàn)在把儀式內(nèi)容和意識(shí)直接作為故事情節(jié)中的一部分來表述。 簡(jiǎn)牘中復(fù)生者口述地下世界的規(guī)范和喪祭宜忌就是將特定的儀式作為整個(gè)復(fù)生故事的一部分內(nèi)容來表達(dá)，儀式的表述也作為復(fù)生者重新參與現(xiàn)實(shí)生活的一個(gè)環(huán)節(jié)。 《志怪故事》云：

丹言曰：死者不欲多衣。 死人以白茅為富，其鬼勝于它而富。 丹言：祠墓者毋敢哭。①“ 哭”，整理者釋為“”，今從方勇、侯娜釋讀。 參見方勇、侯娜《讀天水放馬灘秦簡(jiǎn)〈志怪故事〉札記》，載于《考古與文物》，2014年第 3 期，第 73 頁?？?，鬼去敬走。 已收腏而之，如此鬼終身不食殹。 丹言：祠者必謹(jǐn)騷除，毋以淘海祠所。 毋以羹沃腏上，鬼弗食殹。②整理者原列《墓主記》簡(jiǎn)8 枚，何雙全《天水放馬灘秦簡(jiǎn)綜述》，載于《文物》，1989 年第2 期，第28－29 頁。 甘肅省文物考古研究所《天水放馬灘秦簡(jiǎn)》剔除第8 簡(jiǎn)，李學(xué)勤《放馬灘簡(jiǎn)中的志怪故事》取1－7 號(hào)簡(jiǎn)并剔除第6 簡(jiǎn)，今從李學(xué)勤觀點(diǎn)。

《泰原有死者》言：

死人之所惡，解予死人衣。 必令產(chǎn)見之，弗產(chǎn)見，鬼輒奪而入之少內(nèi)。 死人所貴黃圈。黃圈以當(dāng)金，黍粟以當(dāng)錢，白菅以當(dāng)。 女子死三歲而復(fù)嫁，后有死者，勿并其冢。 祭死人之冢，勿哭。 須其已食乃哭之，不須其已食而哭之，鬼輒奪而入之廚。 祠，毋以酒與羹沃祭，而沃祭前，收死人，勿束縛。 毋決其履，毋毀其器。 令如其產(chǎn)之臥殹，令其魄不得落思。黃圈者，大菽殹，剺去其皮，置于土中，以為黃金之勉。［10］81

通過復(fù)生者的口述可知：地下世界以黃圈、黍粟、白菅等為流通物，白菅為貴；祠墓時(shí)不能哭泣驚擾鬼魂，要謹(jǐn)慎打掃，不能將祭祀羹湯倒在祭祀食物上或墳冢上；不要給死者穿太多的衣物，死人穿戴要生時(shí)所見；殮死人時(shí)不要捆綁束縛，不要弄斷死者所穿的鞋履，不要?dú)碾S葬的器物；務(wù)必讓尸體保持生前的臥姿；復(fù)生女性死后不可并?！?fù)生者所言為地下事，聽者是世上人，復(fù)生者表述的內(nèi)容則是保證兩個(gè)世界溝通有效的儀式禁忌。 在這兩則復(fù)生故事中，復(fù)生的情節(jié)和背景幾乎都是在為儀式的表述做鋪墊。

復(fù)生活動(dòng)的儀式性還體現(xiàn)在時(shí)間上的周期性。 日月輪轉(zhuǎn)、潮汐漲落、春去秋來、草枯花開，種種自然現(xiàn)象讓人們切實(shí)感受到了生命力消逝與回歸的周期性。 復(fù)生故事中的周期性不僅僅有往復(fù)循環(huán)之意，也代表程序進(jìn)行的時(shí)間閾值，在一定程度上限制了復(fù)生行為的發(fā)生，使之更符合某種規(guī)律和規(guī)范，同時(shí)也使之在儀式展演上更顯神圣。《志怪故事》和《泰原有死者》都顯示出了“三”為計(jì)時(shí)周期的復(fù)生，前者“棄之于市，三日，葬之垣雍南門外。 三年，丹而復(fù)生。 ……立墓上三日，因與司命史公孫強(qiáng)北之趙氏，之北地柏丘之上”；后者“泰原有死者，三歲而復(fù)產(chǎn)”，并強(qiáng)調(diào)“女子死三歲而復(fù)嫁，后有死者，勿并其?！?。 《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”［14］“三”代表萬物的生成、結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和一個(gè)階段的結(jié)束，在復(fù)生故事中“三”以數(shù)字周期的形式象征著生命的復(fù)生循環(huán)。 精魂休眠三年后完成了積聚力量的過程，準(zhǔn)備好步入下一個(gè)開始，棄尸三日完成了與生命的告別，立墓三日則是實(shí)現(xiàn)了對(duì)新生的適應(yīng)。 現(xiàn)實(shí)使得人們認(rèn)識(shí)到了自身的局限性，不會(huì)如同神的復(fù)生那樣形成永遠(yuǎn)的變化，人越追求生命的永恒越知道希望渺茫，便轉(zhuǎn)而追求死而復(fù)生。 但死而復(fù)生也不是常常能發(fā)生、人人能發(fā)生的，所以不僅將其作為奇異之事去敘述，更為之設(shè)定了種種限制，復(fù)生的周期便是一種限制，需要滿足相應(yīng)的程序和時(shí)間要求才可能實(shí)現(xiàn)復(fù)生。 復(fù)生周期的存在限制了復(fù)生活動(dòng)的隨意發(fā)生，強(qiáng)調(diào)了復(fù)生的偶然與稀見，也抬升了復(fù)生儀式的必要性和神圣性。

四、復(fù)生過程的強(qiáng)制性和被動(dòng)性

無論是有特定復(fù)生目的的神祇復(fù)生，還是偶然性較大的人類復(fù)生，能否復(fù)生、以什么方式復(fù)生、復(fù)生后呈現(xiàn)的樣態(tài)，等等，都不是完全由復(fù)生者的主觀意愿決定的，而是帶有一定的強(qiáng)制性和被動(dòng)性。

首先，復(fù)生之前的死亡本就是被動(dòng)的，作為復(fù)生前提的死亡并非主人公主動(dòng)求得。 與帝相爭(zhēng)的刑天、不待帝命被殺羽郊的鯀都不得不接受死亡；化為精衛(wèi)的炎帝少女、成為宓妃的洛水女神皆因遭遇意外而失去生命；《楚居》中魂賓于天是難產(chǎn)帶來的橫禍；《赤鵠之集湯之屋》中伊尹瀕死是受到外來的詛咒；《志怪故事》中丹是在誤傷他人之后自殺而死。 這些死亡無論是自我執(zhí)行還是外力控制，無論是心有不甘還是慨然赴死，從本質(zhì)上說都非主人公本來的意愿和追求，全是被迫犧牲生命。 對(duì)生的眷戀、對(duì)死的恐懼使人們逃避死亡、抗拒死亡，向死而生并不是自覺和主動(dòng)的選擇而是被動(dòng)接受和現(xiàn)實(shí)認(rèn)知的結(jié)果。 精神未消、理想未竟的神，不曾設(shè)想以生命消逝的方式被奪去神能和威勢(shì)，或是與天帝爭(zhēng)輝、或是墮土開山、或是呼風(fēng)喚雨、或是建族立國，神祇英雄們沒有完成的事業(yè)令他們心有不甘、胸中懷忿，因而他們的死亡總是充滿悲情色彩。 懷有希冀的世間之人也不想走向死亡，但現(xiàn)實(shí)中目睹過的生老病死、人生無常又讓人們不得不正視生命的消逝，所以復(fù)生之人的死亡雖讓人唏噓慨嘆，但也必須發(fā)生。

其次，復(fù)生實(shí)現(xiàn)的過程也是被動(dòng)的。 如《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》中蛇身人面之神窫窳被貳負(fù)臣所殺，后被眾巫復(fù)活；《楚居》中的復(fù)生是巫醫(yī)的功績(jī)；《赤鵠之集湯之屋》中伊尹能夠恢復(fù)行動(dòng)力是巫烏的作用；《志怪故事》中丹的復(fù)生也由他人提議并被白狐掘出。 因死亡本就是人之所惡，復(fù)生自然是死者的內(nèi)心向往，但已經(jīng)逝去的生命無法實(shí)現(xiàn)自救，需要打通生死兩界的外在力量來幫助重生，這個(gè)過程自然也是被動(dòng)的。 復(fù)生實(shí)現(xiàn)過程的被動(dòng)，令重生者決定不了什么時(shí)間才能重生、用何種力量貫通生死，也決定不了復(fù)生的具體方式和步驟，這種被動(dòng)性創(chuàng)造了一個(gè)具有壓迫性、緊迫感和神秘感的敘述環(huán)境，使得復(fù)生故事更為生動(dòng)曲折。

最后，復(fù)生后的樣態(tài)也非復(fù)生者能夠決定的。當(dāng)有機(jī)會(huì)獲得新生時(shí)，所有復(fù)生者都會(huì)想借此獲得更大的威勢(shì)、力量和神能，至少要保持原本的形態(tài)，沒有人想要降低能力、異化外形，但復(fù)生后的形態(tài)如何，仍舊是被強(qiáng)制安排和決定的。 以乳為目、剖腹生禹這樣以破壞原有形態(tài)而實(shí)現(xiàn)的復(fù)活是不得已而為之的選擇，因?yàn)橹挥羞@樣才能繼續(xù)戰(zhàn)斗，才能將自己的精神延續(xù)；由帝女化為媱草、化為飛鳥也是為轉(zhuǎn)移生命力而做的被動(dòng)選擇；用荊條替換肋骨的、被巫烏附身的伊尹、變得“其狀類益、少眉、墨、四肢不用”的丹也都未必愿意復(fù)生后呈現(xiàn)如此形態(tài)。 形態(tài)的變化代表著復(fù)生的實(shí)現(xiàn)，但也是復(fù)生者為重獲生機(jī)而付出的代價(jià)。

復(fù)生故事中的強(qiáng)制性和被動(dòng)性，有兩重意義：其一，代表舊生命的強(qiáng)行終止，只有經(jīng)過強(qiáng)制迫使和被動(dòng)要求舊生命的結(jié)束才是徹底的，進(jìn)而為進(jìn)入新的生命循環(huán)做好準(zhǔn)備。 這種意涵也留存于后世的禮俗儀式與文化信仰之中，比如成人禮本質(zhì)上就是象征童年的死亡和成年的新生，拔齒斷骨、刺面剔眉、改換發(fā)冠等種種由他人施加于成人者身上的改造行為，蘊(yùn)含的就是被動(dòng)地、強(qiáng)制性地?cái)嘟^過往迎接新生的意義。 其二，與復(fù)生故事書寫者和傳述者對(duì)死亡和復(fù)生關(guān)系的認(rèn)知有密切關(guān)系。 對(duì)死亡的拒絕和對(duì)生命的向往創(chuàng)造出了復(fù)生的情節(jié)，而另一方面，現(xiàn)實(shí)生活中死亡的必然性與普遍性又對(duì)復(fù)生的發(fā)生有所限制，主觀的意愿不能決定能否復(fù)生，必須要有強(qiáng)大的外在力量去安排和支配。 無論這力量是自然的、神異的，還是命運(yùn)的，都一定要有非主觀因素的深入?yún)⑴c。 只有這樣才能解釋復(fù)生的稀見，在制止人為無謂的長(zhǎng)生而努力的同時(shí)，也給人留以希望。

結(jié) 語

中國早期復(fù)生故事內(nèi)容豐富，傳世文獻(xiàn)本不乏其說，出土簡(jiǎn)牘更提供了新的重要材料。 以出土簡(jiǎn)牘為中心結(jié)合傳世文獻(xiàn)對(duì)中國早期復(fù)生故事進(jìn)行分析，可歸納出其所表現(xiàn)的諸多特征。在類型上，根據(jù)復(fù)生者身份的不同可分為神祇精怪復(fù)生故事、先祖圣王復(fù)生故事、巫師神媒復(fù)生故事、人世凡夫復(fù)生故事等四種類型。 在形態(tài)變化上，復(fù)生者都要發(fā)生外在形態(tài)或內(nèi)在機(jī)能上的變化，或是變?yōu)樾碌纳问?，或是擁有新的面貌，抑或是有了新的能力，這些變化標(biāo)志著復(fù)生的實(shí)現(xiàn)與生命力的轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)了人們對(duì)生命一體性與轉(zhuǎn)換關(guān)系的思考和認(rèn)知，也表達(dá)了對(duì)生命力的渴望和向往。 在儀式性上，早期復(fù)生故事鮮明的儀式性不僅體現(xiàn)在環(huán)境描寫與氛圍營造、儀式活動(dòng)的展演上，還表現(xiàn)在將儀式內(nèi)容和意識(shí)內(nèi)化為復(fù)生情節(jié)的一部分，同時(shí)，周期性時(shí)間要素的存在也進(jìn)一步增強(qiáng)了復(fù)生儀式的神圣性。 復(fù)生故事又表現(xiàn)出了一定的強(qiáng)制性和被動(dòng)性，復(fù)生發(fā)生與否、復(fù)生進(jìn)行的方式和復(fù)生后的形態(tài)等都不以復(fù)生者的主觀意愿為轉(zhuǎn)移，這一方面強(qiáng)調(diào)了斷絕過往迎接新生的復(fù)生意義，另一方面又展現(xiàn)了對(duì)死亡的拒絕及復(fù)生的稀見。 雖然復(fù)生故事內(nèi)含悲情，但精魂不屈、信仰不滅以及生命不息的追求使得這些故事充滿了震撼人心的力量。 總之，簡(jiǎn)牘文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)為討論中國早期復(fù)生故事提供了材料依據(jù)，為理解復(fù)生故事的文化意涵找到了新的切入點(diǎn)，是值得深入研究的文獻(xiàn)材料，也是理解復(fù)生母題如何傳承發(fā)展不可或缺的一環(huán)。