略論傳統(tǒng)民間信仰的現(xiàn)代變遷
——以盤瓠信仰為例

李 方

（湖南工業(yè)大學 包裝設計藝術學院，湖南 株洲 412007）

如果說“正統(tǒng)宗教”由于獲得了官方統(tǒng)治者的認可，因而有機會進入歷史的主流話語系統(tǒng)內(nèi)，那么相比而言，“民間信仰”可以說幾乎一直處于社會的底層和歷史的邊緣。近年來，有學者提出民間信仰實際上可以視為“中國歷史最悠久、影響最大，因此也是最重要的宗教傳統(tǒng)”[1]。因為如果上溯其源，許多民間信仰在我國都有著數(shù)千年的傳承和發(fā)展歷史，只不過老百姓大多對其習焉不察、見怪不怪罷了。自近代以來學術界開始將民間信仰作為研究的對象，到今天也不過百余年時間。在這期間，民間信仰還曾一度遭受歧視和批判，比如被說成是“迷信”和“封建糟粕”，其消極影響至今仍依稀可見。20世紀80年代改革開放以來，民間信仰的研究者逐漸擺脫“左”的政治和意識形態(tài)的影響和束縛，為民間信仰研究的“去敏化”和“合法化”作出了很多努力。相比以往，近幾十年來的民間信仰研究取得了很大進步，涌現(xiàn)出了不少富有意義的學術成果。不過，民間信仰所包含的對象領域和內(nèi)涵范圍寬廣且龐雜，想要對其有一個比較全面而深入的認識，沒有足夠豐富的具體個案研究的積累恐怕是不可能實現(xiàn)的。本文擬將盤瓠信仰視為傳統(tǒng)民間信仰的一個個案，試圖通過對盤瓠信仰的分析，來考察傳統(tǒng)民間信仰的現(xiàn)代變遷與處境問題。

一 盤瓠信仰的“民間”性質(zhì)

大約從漢晉時期起，關于盤瓠的神話傳說開始在《風俗通義》《魏略》《搜神記》等漢文典籍中出現(xiàn)，即便是在《后漢書》這樣的正史之中也不乏對其的記載。作為一種頗具代表性的族源類神話，盤瓠神話記述了我國歷史上被稱之為“盤瓠蠻”的這個少數(shù)民族族群的祖先傳說故事。事實上，盤瓠神話不僅廣泛流傳于我國南方少數(shù)民族區(qū)域，而且在東南亞一帶部分地區(qū)也有流傳。神話傳說流傳背后實際上存在著一種宗教信仰或崇拜。“盤瓠”也不是普通神話傳說人物，在盤瓠后裔族群中其通常被當作“始祖神”看待。

盤瓠信仰是一種民間信仰，具有民間信仰共有的一些性質(zhì)和特征，但盤瓠信仰又與其他民間信仰不完全相同。相比于近百年來才新生出的一些民間信仰而言，盤瓠信仰在中國有著上千年的傳承和發(fā)展歷史，屬于非常傳統(tǒng)的民間信仰。民間信仰的構成比較復雜，種類也比較繁多，本文擬從三個角度討論盤瓠信仰的“民間”性質(zhì)問題。

其一，“中心”與“邊緣”。盤瓠信仰帶有很明顯的“邊緣”性質(zhì)，而古老的盤瓠傳說本身也可以說是一種具有“邊緣”性質(zhì)的“歷史”敘述。

相對于佛教、道教、基督教等比較正統(tǒng)的制度性宗教，民間宗教和民間信仰只能處在某種“非正統(tǒng)”“非主流”“非中心”的邊緣區(qū)域。換言之，在宗教信仰領域里面，能夠得到官方認可的才能代表“正統(tǒng)”，與之相對的“民間”就意味著是“非正統(tǒng)”，這種區(qū)分本身就暗含了“中心”和“邊緣”的分別。因其涉及犬祖，盤瓠信仰曾受到漢人的鄙夷，因此盤瓠信仰又可以說是屬于民間信仰范圍里面比較邊緣的一種。在這個意義上可以說，盤瓠信仰屬于“邊緣的”民間信仰里面比較“邊緣的”一種信仰。實際上，這種“邊緣”性在某種程度上是由其“民間”性所決定的，因為民間信仰中所謂的“民間”，不僅與“官方”“正統(tǒng)”相對，而且在很大程度上意味著其缺乏某種政治正當性或合法性 。

此外，根據(jù)王明珂先生的研究，盤瓠傳說原本就是屬于“我族邊緣人群”的一種“歷史”描述，“盤瓠與帝女故事或‘歷史’產(chǎn)生的時代情境是，漢晉時期中原帝國（相對于其四方邊裔）優(yōu)越的國力與文明，以及因此產(chǎn)生的中原人之我族中心主義（ethno-centrism）。在此情境下，自居于文明核心的人們，對邊遠之他者產(chǎn)生如此的‘歷史’想象；這樣的‘歷史’想象又強化自居文明核心之人的‘我群中心主義’。”[2]在這里，盤瓠傳說是否能稱之為純粹的“‘歷史’想象”或許還可以討論，但由傳說敘述所反映出的“中心”（代表“正統(tǒng)”）與“邊緣”（代表“非我族類”）的區(qū)分確實是十分明顯的。

其二，“華夏”與“蠻夷”。盤瓠信仰是典型的少數(shù)民族信仰，在歷史上就是專屬于“蠻夷”族群的一種圖騰信仰，與“華夏”民族的許多民間信仰都有所不同。

傳說盤瓠娶了帝女，即“五帝”之一高辛氏的女兒。《后漢書》記載稱：“帝順其意，賜以名山廣澤。其后滋蔓，號曰蠻夷?！盵3]自此之后，盤瓠的后裔族群被視作“蠻夷”。在中國歷史上，凡是崇拜“盤瓠”、以“盤瓠”為祖先的族群都被稱為“盤瓠蠻”，其后裔也被稱為“盤瓠子孫”?！靶U”在古代本來就是非華夏民族的一種泛稱，比較常見的有“南蠻”“蠻夷”等說法。問題的關鍵在于“華夏”與“蠻夷”之分，不僅只是一種族群種類的區(qū)分，而且通常還意味著文明發(fā)展程度上的差異，甚或直接代表著文化先進與落后。盤瓠傳說的“歷史”敘述從其出現(xiàn)開始就是以少數(shù)民族的族源神話形式出現(xiàn)，顯示出作為“異族”的“蠻夷”與“華夏”相區(qū)別。

盤瓠信仰至今仍主要是見于苗、瑤、畬等少數(shù)民族中，與漢人的民間信仰存在不少差異，有著自身的民族特色。盤瓠信仰既是少數(shù)民族的民間信仰，也是民間的少數(shù)民族信仰。在這個意義上，我們或許可以將其歸屬于“民族民間信仰”（與此相近，有學者提出了“民族信仰”的概念[4]），以區(qū)別于一般的漢人民間信仰。

其三，“制度性”與“分散性”。盤瓠信仰缺乏系統(tǒng)的組織和制度，具有明顯的“分散性”或“彌漫性”特征。

“制度性宗教”與“分散性宗教”（也譯為“彌漫性宗教”）這兩個概念的提出和區(qū)分是楊慶堃先生的一個重要理論貢獻，提出這兩個概念的《中國社會中的宗教》一書也曾被譽為中國宗教研究的“圣經(jīng)”。所謂“制度性宗教”，就是指“有自己的神學、儀式和組織體系，獨立于其他世俗社會組織之外”的宗教，而“分散性宗教”是指“其神學、儀式、組織與世俗制度和社會秩序其他方面的觀念和結(jié)構密切地聯(lián)系在一起”的宗教[5]15-35。在這里，“制度性宗教”之所以能夠與“分散性宗教”相區(qū)別開來，是因為它的構成在三個要素上保持了獨立，其包括：“（1）獨立的關于世界和人類事務的神學觀或宇宙觀的解釋，（2）一種包含象征（神、靈魂和他們的形象）和儀式的獨立崇拜形式，（3）一種由人組成的獨立組織”[5]268-269。楊慶堃先生從他的結(jié)構功能主義視角來考察中國的宗教時指出，“分散性宗教”才是中國宗教的主要形態(tài)，它占據(jù)了中國社會的主導性地位。很顯然，在楊慶堃先生的宗教分類體系中，民間信仰也只能歸屬于“分散性宗教”。

盤瓠信仰作為一種民間信仰自然也是屬于“分散性宗教”，也具有“分散性宗教”的特點。首先，盤瓠信仰并沒有獨立的宗教教義和神學宇宙觀等理論體系。作為一種“原生性宗教”，盤瓠信仰是從遠古時期常見的犬圖騰崇拜發(fā)展演變而來。其次，盤瓠信仰并沒有獨立的信仰和崇拜體系。在歷史上有過一些關于祭祀盤瓠的記載，比如像《搜神記》等書所記“用糝雜魚肉，叩槽而號，以祭盤瓠”[6]之類的記載。直至近人劉錫蕃還曾提及瑤族的“祭犬”儀式：“每值正朔，家人負狗環(huán)形爐灶三匝，然后舉家男女向狗膜拜。是日就餐，必扣槽蹲地而食，以為盡禮?！盵7]如果僅僅看祭祀儀式，我們很難看出這種盤瓠信仰是以“圖騰崇拜”和“祖先崇拜”為主，還是以“圖騰崇拜”和“英雄崇拜”為主。（筆者曾對盤瓠信仰做了兩種類型的劃分，“第一型的盤瓠信仰”是以“圖騰崇拜”和“祖先崇拜”為主，而“第二型的盤瓠信仰”是以“圖騰崇拜”和“英雄崇拜”為主[8]）最后，盤瓠信仰也沒有獨立的宗教體制和組織，包括神職人員組織。事實上，這也是中國絕大多數(shù)民間信仰的共同特點。盡管也有一些民間信仰是有組織的，比如各種以信仰為中心的香會或廟會組織，但這些民間信仰組織基本上不具有獨立性，或者根本不是純粹的信仰組織。拿盤瓠信仰來說，盤瓠祭祀儀式的參加者往往都是盤瓠族群內(nèi)部的族人，歷史上有關祭盤瓠的記述中并沒有提及需要專門的神職人員。總之，分散性宗教的神學教義理論、信仰崇拜體系和宗教組織機構都是“分散”在世俗社會中的制度和生活之中，它們成為了世俗社會生活中的一部分。雖然分散性宗教并不是專指民間信仰，但民間信仰屬于分散性宗教應該是沒有疑問的。在這一點上，盤瓠信仰也不例外。

二 沒落之后的復興

傳統(tǒng)的中國社會具有相對保守和穩(wěn)定的特點，楊慶堃先生認為這與中國社會中的分散性宗教特別發(fā)達不無關系。他說：“分散性宗教有力支持著現(xiàn)存制度的價值和習俗。對過去的一切給予支持是分散性宗教和多神崇拜的一個特征?！盵5]272這是因為分散性宗教的生存和發(fā)展在很大程度上是寄生和依賴于現(xiàn)世體制的。楊先生指出：“當某項世俗制度有效地滿足了人們的基本需要時，滲透其中的功能性儀式便因此獲得了信眾的皈依。但是當世俗制度沒能解決長期的危機，不能滿足基本的和尋常的需要時，人們會很自然地對制度及其功能性儀式失去信仰和信任。”[5]273

近代以來，傳統(tǒng)中國社會中的各種舊文化與舊制度等面臨著古今中西之變的問題。對于分散性宗教在現(xiàn)當代社會中的處境，楊慶堃先生曾不無擔憂地說道：“在當代，隨著人們對科學的重視以及強大的世俗化趨勢，社會制度的宗教面向很快成為了歷史，鮮有復興的可能。分散性宗教這個一度作為中國社會的主導性因素，看來已經(jīng)失去了其存在的基礎，沒落的命運是不可避免的?！盵5]274楊氏此言發(fā)表于20世紀60年代（楊著《中國社會中的宗教》英文版最早由美國加州大學出版社于1961年出版，中文版則遲至2007年才問世），今天回頭來看，其中一些判斷仍不乏啟示意義。楊氏所說“分散性宗教”顯然包括了民間信仰，在我國20世紀中后期（即新中國成立后）很長一段時間里民間信仰也確實是在逐漸走向“沒落”。在這段時間內(nèi)民間信仰之所以會“沒落”，與其將原因歸結(jié)為科學理性的興起和社會的世俗化，不如把它歸結(jié)為政治文化運動的沖擊和意識形態(tài)的束縛等更為現(xiàn)實的原因。換言之，這兩種原因同時存在，但后者要占據(jù)主導地位。

另一方面，在這段特殊時期過后，也就是近30多年來，民間信仰并沒有成為“歷史”，而是在經(jīng)歷一段長時間的“沒落”之后又開始“復興”了。以湖南麻陽苗族地區(qū)的盤瓠信仰為例，當?shù)氐谋P瓠傳說和盤瓠遺風遺俗都還在流傳，據(jù)《麻陽縣志：1978—2005》記載：“中華人民共和國時期，50～60年代，此傳說中斷；‘文革’時期，懼怕被戴上‘宣揚封資修’帽子，不敢談及；1978年十一屆三中全會后，解放思想，撥亂反正，盤瓠傳說恢復。80～90年代，此傳說作為一種文化廣為流傳，世人皆知。2005年據(jù)調(diào)查，麻陽60歲以上人口中有11%的老人信奉盤瓠是祖神，有的得病遭禍，總要先去盤瓠廟抽簽打卦或敬神許愿?！盵9]

只不過，重新復興之后的民間信仰大多也產(chǎn)生了許多的變化，畢竟，現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會中的民間信仰形態(tài)有所不同。正如有的學者所說：“當下中國民間信仰的‘復興’，不是一種簡單的復活，而是有損有益、有所揚棄的建構?！盵10]202在這個時候，我們不得不承認楊氏所說的“人們對科學的重視以及強大的世俗化趨勢”是這種變化之所以產(chǎn)生的一個重要原因。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，科學、理性與世俗化等通常被視為現(xiàn)代社會的標志性特征，它們在本質(zhì)上未必與宗教信仰就是相互沖突的。一個顯而易見的事實是，世界上的宗教信仰并沒有隨著現(xiàn)代社會的興起而逐漸走向沒落和消亡，近些年中國社會上的民間信仰復興也是明證。而且，學術界已有研究也表明：“現(xiàn)代性從一開始就不是要消滅宗教，而是試圖支持和發(fā)展一種關于宗教及其在人類社會中的地位的新的看法，它這樣做并非出于對宗教的敵視，而是為了維持某些宗教信念。我們將會看到，現(xiàn)代性更應被理解成一種努力，試圖為神、人和自然的本性和關系問題找到一種新的形而上學/神學回答?！盵11]也就是說，那種認為現(xiàn)代性和現(xiàn)代社會是反宗教的觀點從根本上來說是錯誤的。

現(xiàn)代化雖然不至于對宗教信仰產(chǎn)生致命的后果，但對其的影響和改變還是不可避免的。就民間信仰而言，它所受到的現(xiàn)代化沖擊可能要更大一些，主要原因在于它與制度性宗教相比更缺乏獨立性。換言之，民間信仰因為更依賴于世俗社會及其制度，因而受到的影響要更大。當既有的社會制度都不得不做出調(diào)整和改變的時候，民間信仰為了生存和發(fā)展也只能跟著調(diào)整和改變。在某種意義上，建立在世俗社會制度基礎之上的民間信仰就猶如“皮”上之“毛”。雖然民間信仰當前的命運還不至于“皮之不存，毛將焉附”，但為了適應現(xiàn)代社會生活的變化，民間信仰的“犧牲”和改變恐怕在所難免。

這主要體現(xiàn)在兩個方面，也與民間信仰自身具有的兩種屬性密切相關。以往學界對民間信仰的研究可能存在一種誤解或偏見，即傾向于將民間信仰在“宗教”與“民俗”之間做出非此即彼的劃分和歸屬。這對絕大部分民間信仰來說無疑是一種“兩難”選擇。金澤先生認為，民間信仰具有多重屬性，宗教性和民俗性應該是民間信仰同時擁有的兩種屬性。他提出：“我們說民間信仰既具有民俗性，亦具有宗教性，首先是合乎實際；其次，不同的民間信仰形態(tài)（或現(xiàn)象）在民俗性與宗教性上具有的比重或分量，如果我們把諸多現(xiàn)存的民間信仰形態(tài)排成一個譜系，那么有些形態(tài)的宗教性較強（祭拜關公、媽祖等），有些形態(tài)的民俗性較強（放鞭炮、給壓歲錢等）；第三，就是同一個民間信仰形態(tài)，它的民俗性與宗教性

的比重也不能一概而論，雖然在行為上看是在做同樣的事情（如賽龍舟、包粽子），但時代不同了，宗教意味也不一樣了，甚至同樣的行為在不同的地區(qū)或地點，民俗與宗教的比重也大不相同（如圣誕節(jié)）?！盵10]197-198實際上，如果再引入一種歷時性動態(tài)分析視角，就不難發(fā)現(xiàn)，民間信仰不僅同時具有“宗教性”和“民俗性”，而且這兩種屬性并不是一成不變的。也就是說，許多民間信仰一直在緩慢地經(jīng)歷著屬性強弱上的歷史變化。就盤瓠信仰而言，其“宗教性”在逐漸減弱，而“民俗性”在慢慢增強，這也是許多民間信仰的共同特點。

三 宗教性與信仰弱化

傳統(tǒng)社會中的民間信仰有著深厚而廣泛的群眾基礎，從民眾的生、婚、病、死等各個環(huán)節(jié)，到衣、食、住、行等各個方面，乃至日常勞動和言談話語之間，無不是民間信仰發(fā)揮作用的場所。在中國歷史上，這些民間信仰曾在鄉(xiāng)土社會的秩序穩(wěn)定、道德文明教化和民族文化傳承等方面發(fā)揮了積極而重要的作用。不僅如此，許多鄉(xiāng)民生活在傳統(tǒng)村落之中，他們的心理慰藉和族群認同乃至情感維系在很大程度上也離不開民間信仰的力量和作用。民間信仰的歷史傳承有著自己的特點，其中許多都是通過口耳相傳、代代承襲的。因此，我們還需要看到傳統(tǒng)民間信仰在歷史傳承方面有相對脆弱的一面。

英國漢學家莊士敦曾擔任清朝末代皇帝溥儀的老師，他依據(jù)自己在中國多年生活的觀察指出：“我很愿意承認中國人相信一些令人驚訝的和荒謬的事情，但是需要再次強調(diào)這一不容置疑的事實：中國人似乎信的比真正做的要多很多，貌似很積極的信仰，往往不過是對傳統(tǒng)的消極默許。”[12]298在這里，莊士敦提醒我們不要忽視中國宗教信仰中的傳統(tǒng)因素。接著他還說道：“隨著時間推移，知識進步（尤其是關于種族起源方面的知識），中國那些因為傳統(tǒng)而被接受、盡管并非真正被相信的許多傳統(tǒng)信仰中不合理的形式和不成熟的想法，將會逐漸減弱并消失?！盵12]298莊士敦說這話的時候正值清末民初，大致從這個時候起中國開啟了現(xiàn)代化之旅，之后許多傳統(tǒng)民間信仰的命運確實如莊士敦所預言的那樣。事實上，許多傳統(tǒng)民間信仰在近些年就已經(jīng)出現(xiàn)了不同程度的弱化，甚至在某種意義上產(chǎn)生了“信仰危機”。這里所謂信仰弱化，是相對于民間信仰在傳統(tǒng)社會中曾經(jīng)所發(fā)揮的力量和作用而言的，其主要表現(xiàn)在，生活于現(xiàn)代社會中的人們對許多傳統(tǒng)民間信仰的有效性或“科學性”產(chǎn)生了懷疑。信仰弱化的現(xiàn)象在新時代成長起來的年輕一代身上尤其突出，而且在少數(shù)民族地區(qū)進行今昔對比時更為明顯。

就盤瓠信仰而言，雖然其在中國有著上千年的傳承歷史，但近些年來這一傳統(tǒng)民間信仰在盤瓠后裔族群中也出現(xiàn)了不同程度的弱化。在歷史上，盤瓠信仰曾廣泛分布于我國南方多個少數(shù)民族區(qū)域，吳永章先生就曾指出：“南朝以前的古籍對盤瓠后裔分布地的記載是清楚的，即東至皖西甚及會稽外海，西抵巴蜀，北達江漢流域，南包五嶺之前。”[13]但是，現(xiàn)在依然還留存有盤瓠信仰的民族一般認為主要是苗、瑤、畬三族，而且苗族并不是全部，只有部分苗族區(qū)域才有盤瓠信仰。此外，歷史上還曾記載過的祭祀盤瓠儀式，現(xiàn)在也只是在個別盤瓠后裔族群中還有留存。值得注意的是，瑤族雖然至今還保留有盤王傳說和祭祀盤王的習俗，但有逐漸簡化祭儀的趨勢。

那么，為什么會出現(xiàn)這種信仰弱化的現(xiàn)象呢？一方面，隨著國民教育和科學水平的日漸提高，許多傳統(tǒng)的民間信仰往往被誤作“迷信”或被視為“不科學”而受到打壓。因年齡層次和受教育水平的不同，這個問題還會呈現(xiàn)出不同的人群或地區(qū)差異。筆者在對傳統(tǒng)村落進行考察的過程中，如果剛好遇到當?shù)匾恍﹤鹘y(tǒng)的信仰習俗節(jié)日或是集體“燒香拜神”的日子，見到的大多是村里的中老年人。問及原因，年輕一代通常聲稱“那都是老一輩的事了”。不可否認，因為人們自古以來就相信“萬物有靈”，鄉(xiāng)村之中流行的許多傳統(tǒng)民間信仰自然也離不開“神靈”觀念的支撐，但是，相當一部分對社會發(fā)展原本無害的民間信仰，因為呈現(xiàn)出明顯的“有神論”色彩而被帶上了“迷信”的帽子。事實上，傳統(tǒng)村落中的許多民間信仰并不一定適用“科學”這把標尺，尤其不能依據(jù)“科學”來將它們劃分歸類，也就是說“不科學”并不等于就是“迷信”。

另一方面，在對待民間信仰問題上，政府管理和輿論導向在很長一段時間內(nèi)曾存在偏頗，再加上國人大多對民間信仰與宗教的關系認識模糊，使得民間信仰的正常發(fā)展受到了諸多的限制。民間信仰因為與宗教有著說不清也道不明的關系，因而常常遭人誤解或非議，活動空間也常常受到限制。比如，很多地區(qū)有類似“民間信仰活動場所登記”的管理辦法，其中都有“民間信仰活動場所不得從事驅(qū)病趕鬼、妖言惑眾、跳神放陰等封建迷信活動”之類的規(guī)定。長此以往，許多民間信仰就會因為失去了必要的活動空間而逐漸萎縮，從而自然走向了消亡。在傳統(tǒng)村落中，招魂、驅(qū)鬼、辟邪等巫文化現(xiàn)象是民間信仰的重要表現(xiàn)。事實上，只要不危害人身安全、無礙社會治安，此類文化現(xiàn)象通常是我們了解鄉(xiāng)民生活和思想狀況最直接而有效的途徑。

四 民俗性與世俗化

馬克思·韋伯是現(xiàn)代社會學的理論奠基人之一，他曾指出，現(xiàn)代社會將會是一個“祛除巫魅”的時代，換言之所有神圣或迷魅之物都將難以立足。韋伯說：“我們的時代，是一個理性化、理知化、尤其是將世界之迷魅加以祛除的時代；我們這個時代的宿命，便是一切終極而最崇高的價值，已自社會生活隱沒，或者遁入神秘生活的一個超越世界，或者流于個人之間直接關系上的一種博愛?！盵14]不得不承認，我們現(xiàn)在身處的現(xiàn)代社會確實是一個崇尚“理性”與“理智”的時代；而且，由“祛除巫魅”所帶來的世俗化幾乎成為了一種不可阻擋的社會發(fā)展趨勢。在世俗化過程中，宗教信仰首當其沖受到?jīng)_擊，宗教信仰的神秘性和神圣性逐漸淡化，宗教信仰越來越成為個人的私事。民間信仰自然也難免會受到世俗化的沖擊，但還是有不少具有生命力和民眾生活基礎的傳統(tǒng)民間信仰沒有被歷史淘汰。歷史上的民間信仰原本就是在宗教與民俗之間徘徊，只不過如今這只天平已經(jīng)失去了大體上的平衡，比較多地滑向了民俗的方向。路遙先生曾說：“從古老社會傳承下來的許多原初性信仰，因其長久扎根于本土而同廣大民眾日常生活緊密相連，仍然表現(xiàn)為較普遍的非制度化信仰形態(tài)。這方面內(nèi)容極其復雜，也因其長久世俗化而成為粗野民俗的組成部分?！盵15]

盤瓠信仰差不多就屬于這種情況，它由遠古時期的圖騰崇拜演變而來，在長期世俗化之后衍生出許多與盤瓠信仰相關的民俗。據(jù)20世紀劉偉民先生在廣東瑤族地區(qū)的田野考察和總結(jié)，當?shù)嘏c盤瓠信仰相關的瑤族民俗包括：“（1）瑤婦所戴之帽，兩角高聳，像狗兩耳之形，其腰間所束之白布巾，似狗尾之狀。至男人之裹頭巾，將兩端懸于兩耳之后，亦像狗之兩耳，其腰帶結(jié)妞于腹下，且垂以若干銅錢者，蓋像狗之生殖器也。（2）瑤人不食狗肉，不打狗，并于狗死時舉行隆重之喪儀。（3）祖先神牌上描狗形，畫狗像，為祭祖時用，像后并附有槃瓠王出身圖。（4）瑤人男女身穿上衣，均有織成五彩花絞之布縫貼其上，蓋傳言其祖宗為一五彩毛之犬也。（5）婚禮舉行時，須懸狗頭人身之祖像于堂中，眾人圍而歌拜。（6）瑤婦不穿褲，下部只以衫覆蓋之，蓋像犬之裸露其身也。（7）每值正朔，家人負狗環(huán)行爐灶三匝，然后舉家男女，向狗膜拜。是日就餐，必扣頭蹲地而食，以為盡禮?！盵16]必須指出，民俗既然是由歷史傳承和積累而來，自然也在歷史流傳過程中會有增減和變異，而且，人們常言道“百里不同風，千里不同俗”，因此即便是同樣的民俗主題在不同地區(qū)也會展現(xiàn)出差別。如上文言及的麻陽苗族的盤瓠信仰遺俗就主要體現(xiàn)在三個方面：第一，“喜歡給幼兒做‘狗頭帽’，借盤瓠圖騰以鎮(zhèn)邪惡而賜福賜壽”；第二，“喜歡把狗當成愛稱來取人名”；第三，“在生活飲食方面，相當一部分苗民保留著不吃狗肉的古俗”[17]。至于畬族，鄭元者先生在《畬族的盤瓠崇拜及其民俗心理》一文指出：“現(xiàn)代形態(tài)的盤瓠祭祀活動，在其宗教性的表達形式之中，更多地投進了畬民的生命情念，亦即再生、凈化、和諧。盤瓠成了他們表達宇宙至善觀念的象征，這恰是畬族圖騰文化的深層民俗心理，既古老，而又常青?！盵18]

另一方面，全世界在走向現(xiàn)代化和世俗化的同時，一些社會問題和弊病也隨之而來。比如，現(xiàn)代社會中拜金主義盛行，導致人們普遍將注意力集中在物質(zhì)生活的豐盈與滿足上，至于精神或信仰領域內(nèi)的問題則長期處于被忽視的狀態(tài)。人們的宗教信仰活動越來越著眼于現(xiàn)實和眼前的功利性需求，在信仰觀念和表達方式上也越來越世俗。中國的民間信仰原本就具有功利性和實用性的特點。比如，許多民眾并不拘泥于信奉一種宗教，也無系統(tǒng)的宗教觀念，而是不分宗派地祈求“眾神”庇佑。然而，正是因為他們將信仰視為一種實現(xiàn)個人愿望的工具和途徑，這種功利和世俗的心態(tài)更容易受到外界文化的干擾。在現(xiàn)代社會，多種文明共存已成為一種無法改變的事實，但傳統(tǒng)村落中樸實的鄉(xiāng)民卻在現(xiàn)代化的過程中輕易地遺棄了本民族世代相傳的信仰傳統(tǒng)。此外，許多傳統(tǒng)民間信仰正在遭受商品化和資本的侵蝕。近年來，針對傳統(tǒng)古村落進行的旅游開發(fā)越來越熱火。在這種情況下，當?shù)氐纳鐣?jīng)濟雖然得到了很大的發(fā)展，但與此同時，其也給傳統(tǒng)民間信仰帶來了一些消極的影響。在商業(yè)化模式的運作下，一些傳統(tǒng)民間信仰被作為“商品”呈現(xiàn)。經(jīng)人為包裝甚或炒作之后，“煥然一新”的信仰文化迎合了外來旅游者“獵奇”和“求新”心態(tài)，卻對當?shù)氐男叛鑫幕瘋鹘y(tǒng)造成了毀滅性的傷害。許多明顯具有族群特征的民間信仰活動即便被作為“特色節(jié)目”保存下來，卻因為資本的參與和市場的推動增添了諸多“表演”的意味，失去了鄉(xiāng)民發(fā)自內(nèi)心的虔誠內(nèi)函。

與制度性宗教相比，民間信仰的生存和發(fā)展更依賴于世俗社會生活這個根基，而且其大多兼具“宗教性”“民俗性”兩種屬性。因此，為了適應現(xiàn)代社會生活的發(fā)展，傳統(tǒng)民間信仰不得不作出與世俗社會生活制度變遷相應的調(diào)整和改變。當然，各種民間信仰的“宗教性”和“民俗性”也并非一成不變，而是一直處于一種動態(tài)的屬性強弱變化之中。在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變過程中，這種變化尤其明顯。就盤瓠信仰而言，我們可以明顯地觀察到其“宗教性”在逐漸減弱，而“民俗性”在慢慢增強。事實上，這也是眾多傳統(tǒng)民間信仰在現(xiàn)代社會面臨的共同處境。