“創(chuàng)造的詮釋學”之判辨

傅永軍

[山東大學，濟南 250100]

傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學”是中國哲學方法論意識自覺的產(chǎn)物。早在20世紀70年代，傅偉勛就將架構哲學方法論當作一個重點議題納入自己的哲學研究。在他看來，中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代重建，與普遍的哲學方法的形成有著直接關系。在這個意義上說，傅偉勛提出“創(chuàng)造的詮釋學”，其初始的考量并不完全是要回應西方現(xiàn)代詮釋學對傳統(tǒng)中國哲學所造成的沖擊。毋寧說，傅偉勛是在進行中國哲學研究和架構哲學方法的思考中，發(fā)現(xiàn)了詮釋學的價值和意義，開始思考一些詮釋學問題。詮釋學在交互主體性脈絡中處理思想傳統(tǒng)的賡續(xù)與傳承、批判與超越、轉化與重構等一系列重要的哲學議題，將一種辯證的開放性帶入學術研究之中，給傅偉勛帶來強烈的思想震撼，促使他從詮釋學角度探究架構哲學方法論的可能性，以詮釋學精神統(tǒng)合中國的“考據(jù)之學” 與“義理之學”，將其提升為融“批判的繼承”(繼往)與“創(chuàng)造的發(fā)展”(開來)為一體的方法論，即“創(chuàng)造的詮釋學”?！皠?chuàng)造的詮釋學”對西方詮釋學的回應雖非自覺，但它在客觀效果上卻體現(xiàn)為一次成功的中西哲學對話，可視為在中西古今對話視域下中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代性之變的一種理論實踐。

一、中國哲學方法論意識的自覺

哲學思想的創(chuàng)新性建構，需要一種新方法，這可以看作是傅偉勛創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學”的直接動機。依他之見，“哲學思想的創(chuàng)造與新方法論的建立乃是一體兩面，不可分離；這一點在西方哲學特別明顯，第一流的獨創(chuàng)性哲學家如亞里士多德、笛卡爾、康德、黑格爾、海德格爾、維特根斯坦、羅素等皆是如此。在中國哲學亦理應如此，只因我們過去缺少高層次的方法論反省，故常忽略哲學創(chuàng)造與方法論建立的不可分離性?！?1)傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第18頁。除此之外，傅偉勛創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學”還有著更為深層的動機和更高遠的哲學抱負。就動機來說，傅偉勛堅守“中國本位的中西互為體用論”，創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學”體現(xiàn)出的正是他的這種文化心態(tài)。就哲學抱負而言，“站在中西哲學何適何從的十字路口”，摸索出一條走向世界的、充分現(xiàn)代性的中國哲學荊棘之路，是他自覺承擔的文化使命。它們共同構成了傅偉勛創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學”的思想前提。正是基于這種文化心態(tài)和文化使命感，讓長期浸淫在西方哲學傳統(tǒng)之中，且也長期工作、生活在西方文化環(huán)境中的傅偉勛，(2)傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，第18頁。決心從“過度西方化的哲學理路解放出來”，以中國哲學探求者身份為中國哲學打開一條通往現(xiàn)代性的道路，讓中國哲學走向世界，在世界哲學版圖上占據(jù)一塊顯赫的位置，與西方哲學相互砥礪，相互激蕩，彰顯自身的普遍性價值，不僅讓西方學者承認中國哲學的存在，而且要讓他們承認中國哲學的價值。

傅偉勛認為，完成這一文化使命，關鍵在于哲學方法論的創(chuàng)新，因為“哲學思想的創(chuàng)造必定涉及理論奠基的立證，理路清楚而前后一致的思維程序、新穎明晰的語言表現(xiàn)、哲學思想的系統(tǒng)化等等課題”。(3)傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，第18頁。而恰恰在這一點上，中國哲學有著嚴重的缺失?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學自誕生以來，不僅在概念理解、體系構造、思想闡釋等方面，均以西方哲學為摹本，在方法論層面更是如此。西方哲學方法的嚴格程序、系統(tǒng)規(guī)則以及論理的嚴密性要求都深深吸引著中國學者，援西方哲學方法論入中國哲學，用以整理和建構中國哲學思想體系，闡釋甚至是進行中國哲學思想的新創(chuàng)造，是一種理據(jù)充分的哲學時尚，因為方法作為思維的工具是中立的、普適的，是思維普遍性的普遍表現(xiàn)形式。這樣一種現(xiàn)實和認知理由深深觸動了傅偉勛，他把對純西方哲學方法論是否可以照樣應用到中國哲學思想的重新整理與建構的懷疑，轉變成為一種行動：他要建構一套“中國哲學所能適用的方法論”?！皠?chuàng)造的詮釋學”橫空出世。

傅偉勛將通常所見的哲學方法論作兩種類別區(qū)分：一是某位哲學家為闡釋自己的思想所特殊使用的“特殊方法論”，二是為所有思想家所普遍使用的“一般方法論”，也就是說，“特殊方法論”是哲學史上某個時期某個哲學家(比如柏拉圖、康德、黑格爾、海德格爾等)在創(chuàng)建自己的哲學時所使用的僅適用于自身哲學思想系統(tǒng)闡釋的方法。典型的西方哲學家從提出自己的哲學問題到探尋解決問題的思路以至形成宏大的思想體系，大都會使用一套嚴格的概念分析和邏輯推演，有著自己獨特的方法進路，所以說，特殊的哲學方法論不外乎是適應于具有獨特創(chuàng)造力的哲學家思想表達需要的方法論，這種方法論與哲學家獨特的思想體系合二為一，實為一體之兩面。所謂“一般的方法論”，指稱著那種不含有具體實質(zhì)性思想內(nèi)容、可以普遍應用于任何哲學創(chuàng)造活動的方法論。這種哲學方法論具有普遍適用性，被傅偉勛稱之為“高層次的哲學方法論”。作為超出特定哲學家特定思考而具有適用于一般性思維的高階的方法論，“它的旨趣是在對于有意傳承并發(fā)展前哲思想，抑或有意新創(chuàng)哲學思想的學者，提供具有普遍應用可能性的思維方法或哲理詮釋進路”。(4)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學到大乘佛學——“宗教與哲學”四集》，臺北：東大圖書股份有限公司，1990年，第6頁。據(jù)此，他將那些與一般性思維活動有著密切關系的學科，諸如邏輯學、語義學、元哲學等統(tǒng)統(tǒng)納入“一般的方法論”范疇，似乎有意為人類的抽象思維架構一種可被普遍應用的方法系統(tǒng)。當然，不能將這兩種方法論的區(qū)分絕對化，它們之所以被區(qū)分為不同的方法論不過是為了刻畫它們各自在方法使用上的功能差異而已，實際上，它們之間并不存在著僵硬的對峙，而是可以相互轉化的。將方法論從特殊提升為一般，就會使得“特殊的方法論”既獲得“擴充的可能性”(extendability)，亦獲得了“普遍化的可能性”(universalizability)?？梢姡祩讓φ軐W方法論的關注，視點聚集在方法的普遍適用性和方法的創(chuàng)造性闡釋功能兩個方面，而重點則落實在為中國哲學的現(xiàn)代性創(chuàng)造和重構，提供具有普遍適用性的“高層次的哲學方法論”。就此而言，傅偉勛所建構的“創(chuàng)造的詮釋學”，不僅是廣泛吸納西方哲學方法論，特別是批判吸收哲學詮釋學所提供的“方法論資糧”的結果，而且也是創(chuàng)造性吸納消化中國哲學歷史經(jīng)驗，特別是對中國古代哲學運思經(jīng)驗進行分析把握的結果。是故，欲了解傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學”，需預先了解傅偉勛關于中國思想(哲學)特性的相關論述。

二、“創(chuàng)造的詮釋學”的創(chuàng)造性建構

我們從一個一般性的哲學問題切入傅偉勛的思想邏輯，這個問題涉及自然科學真理與人文科學真理的區(qū)隔與差異。傅偉勛首先引入牟宗三的觀點為自己展開相關分析做鋪墊。牟宗三曾在其著作《中國哲學十九講》中分辨出兩種真理，一種是以科學真理方式表現(xiàn)出來的外延的真理，具有抽象普遍性，另一種是聯(lián)系著主體性的內(nèi)容的真理，具有具體普遍性，這種真理多為哲學上的真理。接下來，傅偉勛對牟宗三的觀點稍作改動，分辨出如下兩種真理：一是truth，即西方哲學家、神學家與科學家意下的“真理”，一是the principle of the way or human reason，即中國哲學家話語中的“道理”。嚴格說來，“真理”為自然科學的對象，它不僅形式上具有普遍性和客觀精確性特征，而且還必須建立在與經(jīng)驗符合一致的基礎上，有著可檢驗性和可重復性特征。而“道理”則建立在有開創(chuàng)精神的思想家的“洞見慧識”之上，由于“道理”不是經(jīng)驗事實的發(fā)現(xiàn)，而是與人的見識相關的意義闡釋，道理的發(fā)現(xiàn)因此必然依據(jù)發(fā)現(xiàn)者所具有的獨特而意味深遠的睿見，依據(jù)人的存在所需要的意義詮釋去重新理解和解釋已有的經(jīng)驗或正在發(fā)生的經(jīng)驗。所以，“道理”雖不能與經(jīng)驗事實相悖反——它既不能歪曲經(jīng)驗，也不能抹殺經(jīng)驗，但它的有效性、它的意義和它的價值并不必然地要接受經(jīng)驗事實的證實或證偽。道理是哲學性的和共識性的，而不是事實性的和真理性的。道理奠基在主體間性之上，在主體之間以“合情合理與共識共認”方式存在。“合情合理”使得“道理”超越相關主體的意志而具有一種強制性品格， “共識共認”則保證“道理”獲得相關主體的理性認同而有了一種普遍性品格。意味著共識共認已經(jīng)獲得相關者的承認而被奉為對相關者有效的東西?！罢胬怼迸c“道理”的這種區(qū)隔，使得我們可以清晰地區(qū)分開自然科學的對象性活動和人文科學的對象性活動，如果我們非要用近現(xiàn)代以來價值位階極高的“真理”來置換“道理”，這種置換也不能改變?nèi)缦率聦崳骸暗览砟耸顷P涉人存在(human existence)的相互主體性真理(intersubjective truth)，而非客觀真理(objective truth)”。(5)傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，第242-243頁。按照這樣一種觀點，文學藝術、政治學、社會學、倫理學、道德哲學以及哲學的諸多分支學科如形而上學、心性論、價值論、宗教哲學等，統(tǒng)統(tǒng)屬于道理的領域。道理領域?qū)儆谥黧w間性領域。這意味著，對“道理”的追求不能像追求“真理”那樣，是一種“說明”純粹客觀真理的主體行動?！暗览怼笔峭ㄟ^主體間性過程“詮釋”出來的“非客觀的真理”，由此決定了“詮釋”道理的哲學活動與“說明”真理的自然科學有著完全不同的研究態(tài)度和研究方法。

在對“道理”的探索上，中西方哲學顯示出差異。中國哲學的現(xiàn)代性創(chuàng)造轉化任務也借此提出了方法論建構的優(yōu)先性要求。與講究嚴密論理的西方哲學諸體系相比，中國哲學嚴重缺乏方法論意識，不似西方哲學“在思維方法上借助清晰明了的概念分析和層層嚴密的邏輯思考”進行哲學思想的創(chuàng)造性思考，中國哲學缺乏體系性哲學所要求的這種邏輯性和系統(tǒng)性，故中國哲學家對道理和真理的論證多是通過經(jīng)典注釋的方式，訴諸心理認同和實踐體認，不太注意對道理和真理作邏輯論證和實證經(jīng)驗證明，往往將生命體驗和個人直觀這些偏重于論證宗教信仰的方式與訴諸概念、判斷和推論的哲學邏輯證明混為一談，思想表達多有曖昧不清之處。結果使得中國哲學偏于追求語言表達的美學意味，邏輯思考薄弱，高層次的方法論缺失，重倫理知識而輕視經(jīng)驗的自然科學知識，其“哲學性”大打折扣。對癥下藥，傅偉勛要求首先從建構高層次哲學方法論入手，提升中國哲學的“哲學性”。傅偉勛指出：“近年來我多半的中英文學術論著所著重的方法論進路,基本上是自創(chuàng)的‘創(chuàng)造的詮釋學’。它的建構與形成實有賴乎現(xiàn)象學、辯證法、實存分析(existential analysis)、日常語言分析、新派詮釋學理路等等現(xiàn)代西方哲學中較為重要的特殊方法論之一般過濾，及其與我國傳統(tǒng)考據(jù)之學與義理之學，乃至大乘佛學涉及方法論的種種教理(如教相判釋、勝俗二說、言詮方便之類)之間的‘融會貫通’。隨著個人對于東西方哲學方法論研究心得的年年深化，創(chuàng)造的詮釋學在不久的將來當可期待更進一步的充實或擴充。創(chuàng)造的詮釋學雖吸收了海德格爾到伽達默爾的新派詮釋學理論成果，卻已去除原有的特定哲學觀點(如海德格爾的存在論見地或伽達默爾偏重傳統(tǒng)繼承而缺乏批判的超克功夫的保守立場)，并加以一般化過濾之后，與他們特定的詮釋學進路大異其趣。不過，正因為我們有辦法將他們的詮釋學理論加以一般化，反證實了他們在詮釋學這門學科存有不少寶貴的方法論資糧，足以啟發(fā)后輩同行的思維靈感。對于實存分析(實存主義或存在主義的一種方法)、辯證法、現(xiàn)象學等西方方法論乃至于中國哲學以及宗教思想傳統(tǒng)之中的考據(jù)之學、義理之學、教相判釋(可提升之為超越各宗各派的后設哲學理論)等有關方法論理論探索，亦可作如是觀。也就是說，作為學問活泉之一的詮釋學，始終要在具有思想獨特性的特定主張與普遍方法的理論探索之間，繼續(xù)不斷地自求發(fā)展、自求充實。具有辯證的開放性格的創(chuàng)造的詮釋學更應當如此，不斷地吸納新進而強有力的東西方哲學方法論，不斷地自我修正、自我擴充?！?6)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學到大乘佛學——“宗教與哲學”四集》，第9頁。

顯然，傅偉勛心儀的“高層次的哲學方法論”，是與他所說的“新派的詮釋學”即伽達默爾哲學詮釋學有著密切關系的詮釋的方法論。傅偉勛之所以將自己擬建構的方法論取向詮釋學，也與他對傳統(tǒng)中國哲學的主流研究方式即經(jīng)典注釋方式持一種嚴厲的批評態(tài)度密切相關。在他看來，傳統(tǒng)中國哲學的經(jīng)典注釋方式扼殺研究者的創(chuàng)造性思維。中國哲學家的思想創(chuàng)造往往通過“誤讀”經(jīng)典而創(chuàng)造性地發(fā)展出新思想?！罢`讀”經(jīng)典反倒是一種在中國哲學主流研究方式之外的充滿生機與活力的研究方式。傅偉勛以郭象《莊子注》為例，指出了中國哲學發(fā)展史上經(jīng)典詮釋問題上的兩種現(xiàn)象：對經(jīng)典的“誤讀”和經(jīng)典詮釋必須透過思想的表層結構而進入深層結構。

“誤讀”概念之于傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學”的建構工作，意義極為重要。傅偉勛的“誤讀”(misreading)概念不同于西方現(xiàn)代詮釋學中的“誤解”(Miβvertand)概念。潘德榮和彭啟福在自己的研究論文中均指出了這一點。在西方現(xiàn)代詮釋學中，誤解雖然將詮釋造就成一種普遍性現(xiàn)象，但它卻不能因此而使自己成為一種積極的現(xiàn)象，詮釋學的一個任務就是要使用正確的方法來消除那些在文本理解中發(fā)生的各種誤解現(xiàn)象。從形式上看，傅偉勛的“誤讀”概念相似于 “誤解”概念，好像都是一種錯誤理解作者原意的解釋現(xiàn)象，但是，他的“誤讀”概念“乃是閱讀過程中的積極因素，它是主體有意識的行為”。(7)參見潘德榮：《詮釋的創(chuàng)造性與“創(chuàng)造的詮釋學”》，《中國哲學史》2002年第3期。所以，傅偉勛此處所說的“誤讀”之“誤”，“指的是與主流或正統(tǒng)的理解和解釋不一致”，它“并不是指‘真正的錯誤’，而只是與那些被認定為‘正確的’理解和解釋有明顯不同的一種另類的理解和解釋而已”。(8)參見彭啟福：《文本的誤讀與意義的創(chuàng)生——談談傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學中的“誤讀”概念》，《學術界》2009年第1期。這種“誤讀”實際上是一種創(chuàng)造性地從對被詮釋的哲學思想中闡釋出新意義的認知行為。它構成了創(chuàng)造的詮釋學的一個重要部分。

傅偉勛進一步指出，詮釋中的“誤讀”作為一種對哲學思想新意義的開掘，其詮釋的指向必然要進入哲學思想的“深層結構”(deep structure)而越過 “表面結構”(surface structure)。傅偉勛從喬姆斯基的現(xiàn)代語言學那里得到啟示，將原屬于語言文法的這樣兩種結構分別援用到對開創(chuàng)性哲學思想的重新解釋與重新建構上，在他看來，創(chuàng)造性的詮釋學家通過詮釋對原有思想的解讀，是闡新性的，建構性的，必然需要透過原有思想的表層結構而深入到內(nèi)在的深層結構。原有思想的表層結構是容易把握的，一般的詮釋行動就可完成。但原有思想的深層結構則不是一般的詮釋者所能抵達的。因為，能夠抵達原有思想深層結構的詮釋學一定是具有獨特思想創(chuàng)造力的獨特的思想家，詮釋者唯有達到能夠把握思想的深層結構境界，才真正進入獨特哲學思想的創(chuàng)造階段，成為具有獨創(chuàng)哲學家型的哲學史家，而不再是孜孜于思想原意發(fā)現(xiàn)的客觀記錄者。由此可見，致力于創(chuàng)造新見的哲學詮釋，決不能滿足于對文本所承載的哲學思想的表面闡釋，而是要通過思想史線索的分析，汲取不同解釋的合理性，以達成對文本意圖的客觀性把握，也就是與文本原意和作者意圖相一致的意義表達。真正體現(xiàn)思想創(chuàng)造力的哲學詮釋必須超越文本或原創(chuàng)者思想表述的表面結構，而深入到背后的深層結構。只有這背后的深層結構才是詮釋的真正對象，是經(jīng)典中隱而不顯的“事情本身”，它可能既沒有被原作者所意識到，也可能為大多數(shù)詮釋者所忽略。但是，正是在經(jīng)典隱而不顯的地方，在為作者和大多數(shù)詮釋者所忽略的地方，深刻的思想隱匿在經(jīng)典的深層結構之下。一旦詮釋者進入這個深層結構，與那個隱而不顯的深刻思想照面，詮釋者就超越了經(jīng)典原作者的立場，而將詮釋拓展為新的哲學思想的創(chuàng)造活動。就此而言，哲學詮釋的真正目的，是揭示被解釋和重建的哲學思想的深層結構，讓那些隱而不顯的思想明白地呈現(xiàn)出來，并成為哲學思想進一步發(fā)展的基礎和源泉，由此打開一條批判繼承而又同時創(chuàng)造地發(fā)展中國哲學的新理路。

更為可貴的是，傅偉勛對創(chuàng)造性詮釋的上述闡論，并非純?nèi)皇且环N抽象的論證和分析，他的闡論往往借助實際的哲學史分析來完成，例如，他對“誤讀”和“深層結構”的闡論，就是通過分析郭象《莊子注》所體現(xiàn)出來的詮釋學思想得以證立的。傅偉勛將郭象譽為中國哲學史上第一個“誤讀天才”，他通過對《莊子注》中郭象對莊子哲學做出的“曲解”的詮釋學解讀，找到了“重新探討禪(宗)與道(家)之間的思維連續(xù)性或哲理聯(lián)貫性線索”，也就是說，傅偉勛認為，可以通過對郭象“誤讀”莊子哲學所形成的思想后果的分析，找到“這條隱而不顯的線索(a missing link)”。由此再進一步，從郭象哲學的表面結構挖掘至其哲學底層下的深層結構，就會發(fā)現(xiàn)，“郭象亦如莊子，乃是一位創(chuàng)造性的詮釋家，更是一位道道地地的哲學思想家，意圖以大無畏的探索精神，沖破早期道家思想的某些限制，不但有助于禪家哲理的建立，亦有助于觸發(fā)超克道、禪二家而辯證地綜合‘無為’與‘有為’的思維靈感”。(9)參見傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，第382-383頁。

綜合以上所論，可以看出，傅偉勛從區(qū)分“真理”與“道理”入手，將人文科學與“詮釋”概念緊密相連，而“誤讀”和“深層結構”概念的引入，又使得他能夠順理成章地將西方詮釋學與中國經(jīng)典詮釋的考證訓詁傳統(tǒng)及義理之學融合在一起，架構一種融通古今、聯(lián)結中西的“創(chuàng)造的詮釋學”?！罢`讀”概念既聯(lián)系著文本的原意，又意味著詮釋必然要擺脫原意的束縛而走向?qū)ξ谋局吧顚咏Y構”的詮釋，詮釋行動最終落實的意義實處是發(fā)前人所未發(fā)之新見，是超越文本原作者的立場，開拓出理論新的境界。詮釋之于文本是一種既入乎其內(nèi)又必然要出乎其外的創(chuàng)造性行動。這樣，“創(chuàng)造的詮釋學”的基本架構就必然是從“忠實原意”出發(fā)而走向原意的超越，落腳在新意義的建構上。傅偉勛將其表述為必須順序進行而不得跳躍的五個辯證的層次：“作為一般方法論的創(chuàng)造的詮釋學，共分五個辯證的層次，不得隨意越等跳級。 這五個層次是：(1)‘實謂’層次——‘原思想家(或原典)實際上說了什么?’(‘What exactly did the original thinker or text say’?); (2)‘意謂’層次——‘原思想家想要表達什么?’或‘他所說的意思到底是什么?’(‘What did the original thinker intend or mean to say?’)；(3)‘蘊謂’層次——‘原思想家可能要說什么?’ 或‘原思想家所說的可能蘊涵是什么?’(‘What could the original thinker have said’,or ‘What could the original thinker’s saying have implied?’)；(4)‘當謂’層次——‘原思想家(本來)應當說出什么?’或‘創(chuàng)造的詮釋學者應當為原思想家說出什么?’(‘What should the original thinker have said?’,or ‘What should the creative hermeneutician say on behalf of the original thinker?’);(5)‘必謂’層次——‘原思想家現(xiàn)在必須說出什么?’或‘為了解決原思想家未能完成的思想課題,創(chuàng)造的詮釋學者現(xiàn)在必須踐行什么?’(‘What must the original thinker say now?’,or ‘What must the creative hermeneutician do now,in order to carry out the unfinished philosophical of the original thinker?’)”(10)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學到大乘佛學——“宗教與哲學”四集》，第10頁。

按照傅偉勛的說法，這五個層次中，第一個層次做的是原典?？?、版本考證與比較等“小學”工作，偏重于所謂“客觀性”詮解，這是創(chuàng)造的詮釋學必經(jīng)的起點，這個起點將對后面發(fā)生的其他四個層次的詮釋發(fā)生影響，但對原典的文獻學考辨卻不可能終結詮釋的任務，或者說，第一層次的詮釋所獲得的那些新穎且被證成的結論并不能終止創(chuàng)造性詮釋活動。第二層次的詮釋指向原典的原意。雖然對原典思想的追溯離不開對作為原典思想家生活其中之時代背景的細致把握，但追溯原典原意的詮釋主要應用的還是一種語言學詮釋，即通過語言學的詮釋技藝，澄清語意，厘清文理脈絡，消除前后文的邏輯混亂與文理不通之處，從而能夠?qū)υ渥髡叩囊馑?meanings)或意向(intentions)做出客觀而忠實的解釋。第三層級的詮釋則深入到思想史的廣闊脈絡中，意在清理思想史的理路線索，被詮釋思想家思想與后續(xù)繼承者之間的思想聯(lián)系，當然還要梳理對被詮釋思想家已有的種種詮釋，這實際上就是讓詮釋進入哲學詮釋學所說的那種有歷史傳統(tǒng)構成的詮釋學處境之中，從而超越詮釋過程可能詮釋主觀主義，避免詮釋的片面性。在創(chuàng)造性詮釋的第四個層次上，詮釋活動從被詮釋文本所表達的思想家思想的表面結構進入深層結構，據(jù)此將原思想家通過詮釋的第三層次(“蘊謂”)所要闡述的義蘊(meanings)或蘊涵(implicationgs)明白地揭示出來，超越第二層次(“意謂”)的表層分析與理解把握，而直抵最具有詮釋價值之思想的深層義蘊或根本性義理。詮釋一旦上升至第五層次，詮釋者就具有了根本性的思想自由，詮釋活動不再是簡單的原意把握和思想還原，而一躍而為詮釋者的思想創(chuàng)造活動。原思想家的思想(文本)就成為詮釋者思想得以發(fā)揮的中介，詮釋者通過對話原思想家而得以批判地超越其思想的限制，解決其思想中存在的思想難題，向前推進人類的哲學思維，賡續(xù)或更新思想傳統(tǒng)。至此，創(chuàng)造的詮釋學就與專事經(jīng)典注釋與解說的方法論詮釋學所訣別，而將自身轉型為“詮釋哲學”。在傅偉勛看來，這才是創(chuàng)造的詮釋學的真諦所在，也是創(chuàng)造的詮釋學區(qū)別于普通意義上的詮釋學之處，更是其獨特性的體現(xiàn)，即創(chuàng)造的詮釋學究其根本是一種更關注哲理創(chuàng)造性(philosophical creativity)的詮釋學。

三、對“創(chuàng)造的詮釋學”的反思與追問

毋庸置疑，傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學”是漢語學界中國詮釋學建構所取得的重要成果，它開風氣之先，其意義一方面表現(xiàn)為傅偉勛在詮釋學中國化方面提出了許多富有啟發(fā)性的獨到見解，且這些獨到見解并非只是理論的抽象構造，它們還與中國哲學和中國宗教思想發(fā)展史上存在著的詮釋傳統(tǒng)息息相關，有著厚重的歷史經(jīng)驗沉積；另一方面，傅偉勛建構“創(chuàng)造的詮釋學”旨在為缺乏高層次方法論反思的中國釋經(jīng)傳統(tǒng)提供有廣泛適用性的方法論，其為學的現(xiàn)實關懷與抱負亦為后來學人之榜樣，在這個意義上說，傅偉勛工作的意義不僅在于他對創(chuàng)造詮釋五個層次及其關系的闡論，更在于為后來者提供的思考“新進路”。對傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學”進行反思性考察，事實上已經(jīng)屬于中國經(jīng)典詮釋現(xiàn)代轉型和中國詮釋學建構之學術任務中的一個重要的有機組成部分。

出于進一步從傅偉勛出發(fā)向前推進中國詮釋學建構之目的，許多學者對傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學”進行了反思性討論。比如，劉昌元就從結構方面對傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學”進行了批評，他認為，傅偉勛的“五謂”實際上只需留下“意謂”和“蘊謂”即可，就“實謂”說，其主要關涉于古文字學、考據(jù)學等，核心工作是確認不可推翻的原始資料，本身似乎不在解釋學的正式范圍之內(nèi)。就“必謂”說，它作為新思想的創(chuàng)造性產(chǎn)出可能已經(jīng)離開了文本內(nèi)證的支持，意欲將文本的深意揭露出來，如此一來，“必謂”實際上可以用“蘊謂”和“當謂”來指稱。而就“當謂”說，它與“蘊謂”的界限不清，它本身原本就沒有脫離“蘊謂”，是一種帶有解釋者的價值判斷的“蘊謂”而已，我們完全可以不必將所謂“詮釋學的洞見”限制于“當謂”，而使之表現(xiàn)于整個“蘊謂”范圍。(11)參見劉昌元：《研究中國哲學所需遵循的解釋學原則》，沈清松主編：《跨世紀的中國哲學》，臺北：五南圖書出版公司，2001年，第84-85頁。

林柏宏對詮釋過程是否必然依照傅偉勛所建構的五個層次依次遞進表示懷疑，在他看來，現(xiàn)實的詮釋過程未必需要或者能夠?qū)⑦@五個層次區(qū)隔得那般清楚。更進一步，他指出，傅偉勛將“實謂”和“意謂”層次上的詮釋與客觀性聯(lián)系在一起，理據(jù)也有不充分之處，因為“在小學與文獻學里，雖一再強調(diào)客觀治學，但事實上人之主觀性并未被完全排除。常見的情況是，就算依循相同之治學模式，所得出的結果亦難以一致。這不單是客觀嚴謹程度、史料多寡之問題，人們之主觀性一直存在，這關系到史料選擇，也關系到史料詮釋。舉個極端例子，斠讎法中之‘理?！葱？闭咴谖墨I史料缺乏的情況下，依憑自身見識來做出?？迸袛?，就此而言，這種判斷要算是客觀還是主觀呢？”(12)林柏宏：《談港、臺學者中國哲學方法論》，《奇萊論衡：東華文哲研究集刊》2017年第3期。傅偉勛將詮釋的主觀性與客觀性作截然分明之二元對立，失之簡單，而在現(xiàn)實的詮釋活動中能否真正達到純?nèi)豢陀^的詮釋目的，是值得考慮的問題。

顯然，劉昌元和林柏宏是站在不同的詮釋學立場上對傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學”提出批評意見。劉昌元從一般詮釋學立場出發(fā)，將詮釋活動與文本的“原意”解釋相關聯(lián)，將意在甄別文本而不進行意義解釋的“實謂”，以及將“必謂”的思想創(chuàng)造降至文本深意的揭示，解構了二者獨立存在的價值，又以“當謂”與“蘊謂”在內(nèi)涵表述和作用功能的交叉混同而取消了二者區(qū)隔的必要性。而林柏宏則是從哲學詮釋學立場出發(fā)，強調(diào)詮釋者的前見作為詮釋所隸屬的理解條件先行存在于任何理解過程之前，因此，詮釋總是歷史地發(fā)生而不可能純?nèi)豢陀^地進行，由此批評“創(chuàng)造的詮釋學”帶有還原主義傾向的客觀主義理解觀，強調(diào)理解不可避免地是一種效果歷史事件。

在筆者看來，傅偉勛關于“創(chuàng)造的詮釋學”五個層次的劃分盡管在結構上有需要改善的地方，但從方法論詮釋學角度看，將詮釋過程分成這樣五個層次，以此完成從原始資料的考證到對文本之作者意圖的理解，再到詮釋者基于文本所處的歷史脈絡對“作者意圖”的解釋，以及詮釋者基于自己的意向說出原作者應當說出的文本意義，最后落實在詮釋者從批判的繼承者轉化為創(chuàng)造的發(fā)展者，透過對前人思想的理解、融會、接受、啟發(fā)而進行創(chuàng)造性的哲學思考，是對詮釋過程諸層次內(nèi)涵、功能及其關系的一種系統(tǒng)考察，這對于研究者結合詮釋實踐解釋詮釋活動的層次、邏輯進展等具有重要的價值和意義。就此而言，傅偉勛的詮釋層次區(qū)分，仍有其方法論上的作用與價值。

筆者認為，“創(chuàng)造的詮釋學”存在的主要問題是：作為一種系統(tǒng)性的方法論詮釋學，傅偉勛的建構缺乏必要的哲學基礎考察、系統(tǒng)內(nèi)部邏輯關系的檢視和方法有效性的證立，這導致其內(nèi)部不時會出現(xiàn)緊張、沖突和相互反對現(xiàn)象。比如，當傅偉勛將自己的“創(chuàng)造的詮釋學”定位為“高層次的方法論”時，他的詮釋學接近一般詮釋學，其關于詮釋如何可能的思考表現(xiàn)為對詮釋過程的技術性思考，詮釋是理解真理的手段、途徑、方式，真理作為“他者”與詮釋者相對峙，作為詮釋的對象先于詮釋活動而存在，這樣，傅偉勛就必然要進入主-客二元結構模式，將理解的對象及真理看作是純粹客觀的外在物，在理解意義上就直接被等同于“作者意圖”。然而，如果僅僅在“作者意圖”意義上理解詮釋活動的目的，就意味著詮釋活動必然終結在“意謂”層次，更有意義的“蘊謂”“當謂”和“必謂”就沒有區(qū)分的根據(jù)和理由，特別是“必謂”作為一種體現(xiàn)詮釋者自由思想創(chuàng)造的活動，實際上也是人類進行哲學活動的最終目的，是人類的哲學事業(yè)能夠生生不息存在下去的根由。此情此景，迫使傅偉勛放棄對詮釋學的方法論要求，而不得導向詮釋哲學和哲學詮釋學。是故，在“蘊謂”和“當謂”層次，他不得不賦予詮釋者對“作者意圖”進行主觀解釋的權力，由詮釋者自己建立獨創(chuàng)的詮釋洞見與判斷，以便講活原思想家的思想表達。而到了“必謂”層次，詮釋者獲得更大的思想自由，可以對原思想家的思想進行再創(chuàng)造，從思想的表面結構進入深層結構，說出其未說出的思想，完成其未完成的課題。只是有一個問題，“創(chuàng)造的詮釋學”沒有辦法解決，也沒有辦法回避。那就是，誰來裁定或者判斷詮釋者說出原作者“可能要說”的那個“什么”(蘊謂)，以及詮釋者說出原作者“應當說出”的那個“什么”(當謂)，就是原作者要說的那個“可能”和那個“應當”，而不是詮釋者的那個“可能”和那個“應當”。盡管“創(chuàng)造的詮釋學”在“蘊謂”層次要求詮釋者挖掘原作者要說的那個“可能”時，強調(diào)要參酌思想史上有過的其他經(jīng)典詮釋進路以避免詮釋的主觀任意，盡管“創(chuàng)造的詮釋學”在“當謂”層次要求詮釋者在對原典或原思想家的深層義理“應當說什么”進行挖掘時，要求依據(jù)思想史的經(jīng)驗研究、中外哲學方法論和詮釋學思想的把握，以及詮釋者自己的詮釋體驗與經(jīng)驗，從而擁有一種獨特的詮釋學洞見，理解的機敏性以及高超的判斷力，以實現(xiàn)對原典或原思想家思想之深層結構的占有。但是，由于“創(chuàng)造的詮釋學”堅持文本“原義”說或“作者意圖”說，因而“原義”或“作者意圖”始終是檢驗詮釋者的詮釋是否是一種正確有效解釋的最終標準，詮釋者與作者和著作之間的語言間距和時空間距始終是阻礙詮釋者與被詮釋者合一的實際障礙。“創(chuàng)造的詮釋學”如何克服這種理解障礙呢？一般詮釋學提供的是移情的詮釋方式，其基礎是生命哲學。而“創(chuàng)造的詮釋學”既沒有哲學基礎上的說明，也沒有接受一般詮釋學的心理詮釋方法，因為“創(chuàng)造的詮釋學”知道在哲學詮釋學之后，心理詮釋已經(jīng)遭到徹底批判而失去了合法性。所以，“創(chuàng)造的詮釋學”通過引入詮釋者先行隸屬的種種“前見”，如已有的思想史探索進路、詮釋者的洞見與判斷等，實際上走向了對詮釋可能的歷史性解釋。然而，哲學詮釋學的歷史解釋之所以可能，不僅其哲學基礎已經(jīng)轉至現(xiàn)象學而反對主客二元結構，更重要的是，哲學詮釋學堅決否定文本原義說，或者哲學詮釋學根本不承認文本的意義來源于“作者意圖”。對哲學詮釋學來說，通過理解活動實現(xiàn)出來的文本的意義既不可能先行于詮釋者和詮釋活動而存在于文本中(作為“作者意圖”)，也不是詮釋者主體性的構造物(詮釋者的理解活動賦予文本以意義)，文本的意義是被詮釋者帶入使其意義發(fā)生的詮釋學處境中生成并顯示出來的，因此，意義詮釋實是一種效果歷史意識。顯然，“創(chuàng)造的詮釋學”缺乏這種詮釋學的歷史意識，它注重的是可以脫離了具體歷史語境抽象使用的一般方法。我們知道，任何一種方法若想實現(xiàn)普遍性，就必然拒斥思想的歷史性，要求人們回到一個常規(guī)性的思維進程之中。這種受常規(guī)思想進程限制的思想與打破常規(guī)思維的創(chuàng)造性活動相去甚遠，它扼殺創(chuàng)造性思維而成為思想自由的禁錮。就此而言，傅偉勛的詮釋學建構思考，從一開始就內(nèi)在地潛含著沖突、矛盾、邏輯上難以自恰等種種悖論現(xiàn)象，便是自然而然的事情。

這種內(nèi)在地潛含著的沖突與矛盾，在“必謂”層次表現(xiàn)得更為突出?！氨刂^”層次是“創(chuàng)造的詮釋學”之思想創(chuàng)造性的標志，抵達這個層次，創(chuàng)造的詮釋學家的學問人格即從批判的繼承者轉變成創(chuàng)造的發(fā)展者。他在此上升過程中“必須帶有海德格(爾)所云一種‘啟明觀念的力量’，不但能為原思想家徹底消解原有思想的任何內(nèi)在難題或?qū)嵸|(zhì)性矛盾，如此‘救活’原有思想，同時又能百尺竿頭更進一步，剋就哲學思維的突破與創(chuàng)新一點特為原思想家完成他所未能完成的思想課題。為了完成此一詮釋學的終極課題，創(chuàng)造的詮釋學家必須從事于中外各大思想流派及其傳統(tǒng)的相互對談與交流。經(jīng)此創(chuàng)造性思維的時代考驗與自我磨煉，應可培養(yǎng)出能為原有思想及其歷史傳統(tǒng)‘繼往開來’的創(chuàng)新力量”。(13)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學到大乘佛學——“宗教與哲學”四集》，第40頁。但是，如此一來，“實謂”層次存在的必要性就被大大地打個折扣，成為創(chuàng)造詮釋中的“雞肋”。詮釋過程中“作者意圖”對詮釋有效性的制約作用一旦被弱化或者被消解，對方法論詮釋學來說，就是一件非常嚴重的事情。因為，堅持文本的“原義”說(作者意圖說)就必然追求客觀的解釋和更好的解釋，而不似強調(diào)詮釋過程是效果歷史事件的哲學詮釋學，賦予文本意義以開放性，認為沒有更好的解釋，只有不同的解釋。這樣，在“蘊謂”和“當謂”層次上出現(xiàn)的問題就會以更激烈的形式表現(xiàn)出來。新思想的創(chuàng)造本來就是一個破舊立新的過程，依據(jù)文本原意評估思想的合理性和有效性這樣一種所謂“客觀”標準，在崇尚思想創(chuàng)新這種新標準下就必然要失去判斷的效力。誰有資格和權利改變文本詮釋的方向，以新的詮釋取代舊的詮釋，宣布思想進入一個新階段？誰有資格和權利宣布自己的新詮釋是對舊詮釋的超越而說出了原典或作者可能說的話和應當說的話？如果不存在強力權威、傳統(tǒng)習俗和意識形態(tài)力量的話，那就只能訴諸思想的邏輯說服力，甚至是修辭力量。于是，就勢必會出現(xiàn)兩個更大的困境：一方面，邏輯和修辭的力量取代了文本之真理的力量，新詮釋或者新思想的成功，不是因為新詮釋釋放出了經(jīng)典文本的真理，而是因為新詮釋有著說服他人的強大邏輯、甚至是修辭手段。這樣，經(jīng)典詮釋的合理性不是受制于經(jīng)典本身的真理性，而是受制于詮釋者的意識行動，這顯然是一種只有在意識哲學范式內(nèi)，以主體性方式才能證成的觀點，而這個觀點已經(jīng)被現(xiàn)象學和存在哲學所超越。另一方面，文本的真理性(文本的事情本身)不再制約著詮釋，就意味著詮釋從屬于思想的話語行動，誰的話語能夠征服他人，誰就有機會將自己的詮釋變成一種被普遍接受的詮釋，也就是說，對文本意義的詮釋可以基于不同邏輯或者論證來完成，于是，文本詮釋中的相對主義就成為“創(chuàng)造的詮釋學”所不得不面對的一種困境。

然而，傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學”作為一種理論創(chuàng)新實踐的結晶，畢竟有開學術新風之示范效應，其在漢語學界所產(chǎn)生出的重要影響，無論如何都要給予充分的積極性評價。筆者高度認同“創(chuàng)造的詮釋學”的學術價值，珍視“創(chuàng)造的詮釋學”所取得的學術成就、獲得的思想經(jīng)驗。但同時筆者也強調(diào)應當與傅偉勛進行認真的學術對話，基于不斷發(fā)展著的哲學詮釋學新思維，對“創(chuàng)造的詮釋學”進行反思與檢視，探討其建構工作中的不足，并作為一種思想的教訓予以汲取，嘉惠中國詮釋學建構之學術宏業(yè)。