邏輯行為主義的心靈解釋及其困難

□歐陽文川

（新疆師范大學政法學院，新疆 烏魯木齊 830017）

引言

作為一種心靈哲學思潮，從形式上來看，邏輯行為主義的外延似乎并不明確，主要原因在于通常被認為是典型的邏輯行為主義者的論者既有早期的邏輯實證主義者、一般意義上的邏輯經驗主義者，也包括個別日常語言分析論者以及一些持物理主義的心靈哲學家。由于和行為主義的心理學思潮處于同一時代，并且的確存在一定程度的聯系，這導致二者之間常常容易被混淆。這些方面都為厘清邏輯行為主義主要觀點帶來了困難。實際情況是，現有文獻往往都是基于上述某一特定立場來進行分析，這樣對邏輯行為主義的解釋便成了對諸如邏輯經驗主義的行為主義心靈哲學的解釋，或對日常語言學派的行為主義心靈哲學的解釋。然而，在承認差異的前提下對其進行橫向梳理是有必要的。一方面，這主要體現在能從更宏觀的角度整體把握邏輯行為主義的理論貢獻和主要問題；另一方面，其本身的重要理論影響也需要人們去重新審視它，這尤其體現在邏輯行為主義對笛卡爾主義所引發(fā)的心身關系問題提出了嶄新且極具啟示性的解決方案，為此后的各類身心同一論、功能主義等物理主義心靈哲學、認知科學理論的形成與發(fā)展提供了基本的邏輯線索。因此，重新理解邏輯行為主義有利于進一步明確20世紀心靈哲學和科學哲學的邏輯發(fā)展脈絡。正是在此意義上，“任何具有真理性的關于心靈的理論，都對邏輯行為主義有所汲取并與之具有一致性”[1]68。

一、邏輯行為主義的認識論立場

一般來說，邏輯行為主義主張心靈并不是一種內在的與外部行為偶然相關的隱秘機制，而是諸如行為（傾向）及相關外部結果的構成之物。據此，具有心靈僅僅意味著展現某種可被觀察的行為，或者某種可被觀察行為的傾向。然而除去這一共同點，邏輯行為主義者之間在基本立場與方法上又存在明顯差別，很難說構成了一個統一的哲學流派，而且通常他們也拒絕將自己稱為是行為主義者。如卡爾納普（Paul Rudolf Carnap）和亨普爾（Carl G. Hempel）是堅定的實證主義者，有時邏輯行為主義專門指代他們的哲學觀點；后期維特根斯坦與賴爾（Gilbert Ryle）專注于對日常語言的哲學分析，所以有時也會稱他們是“日常語言行為主義”者[2]。除此以外，應當特別注意將“邏輯行為主義”與“取消的行為主義”“心理的行為主義”“方法的行為主義”或“經驗的行為主義”做出區(qū)分。后者主要是20 世紀初由華生（John Broadus Watson）和斯金納（Burrhus Frederic Skinner）在心理學領域主導的一場旨在變革研究方法，并借此使心理學成為一門嚴肅科學的心理學或心理哲學思潮?！叭∠男袨橹髁x”主張以經驗性的實證研究方法對人在“刺激—反應”的動態(tài)歷史過程中形成的特定行為進行描述的科學理論，來取代傳統的內省式研究方法與以心靈實體的存在為預設的“民間心理學”理論[3]。

可見，雖然都主張研究心靈在很大程度上就是研究行為和行為傾向，但是邏輯行為主義將心靈描述為行為（傾向）并非意味直接否認本體論層面的心靈實體以及相應心理法則的存在，并不聲稱心靈只是行為（傾向），而只是將之作為一個認識論問題來看待，通過研究心靈及其同源性概念在日常生活中的實際意義，以此為基礎獲得像自身心靈認知一般確切的關于他人心靈的知識。例如亨普爾將心靈是否存在的問題視為偽問題，“心理結構是否存在的問題是偽問題……不能認為我們只知道心理過程的‘物理方面’，而關于物理過程背后的心理現象是否存在的問題超越了科學范圍，因此只能作為個人的信念而存在?！拍畹膶ο笤瓌t上也應當是知識的對象?！盵4]賴爾雖然并不完全贊同亨普爾的實證主義和物理主義的基本立場，但對于去除像心身關系這樣的形而上學問題有著類似的觀點和方法。他認為心身關系的困難起源于二元論哲學對心靈概念做了錯誤的理解和運用，即將心靈作為服從機械因果律的概念來使用，犯了“范疇錯誤”（category mistake），一旦將其消除，“心與物之間的神圣對抗將不復存在，但既不是心靈被消融在物質之中，也不是物質被消融于心靈之中”[5]12。

由此可見，邏輯行為主義者為避免他人無法像思維主體那樣達到對自身心靈的直接準確把握而只能做間接推測的認識論困難，從而基于對笛卡爾主義傳統的批判在根本上否認思想、意識或感覺的本質特性是私密的主觀性。因此，為了使“他心”成為可靠的認知對象，就應當使心理內容具有可公共觀察性與可理解性。然而，邏輯行為主義者的解決方案既非直接取消心靈，也非寄希望于對心理現象的經驗性研究來賦予心理學本身以科學地位，而是通過對包含心理概念的日常和科學語句的邏輯功能分析，來揭示隱藏在其表層語法和邏輯形式之中的更為基礎和真實的邏輯功能，進而將之轉化為具有相同內容或意義的關于行為（傾向）的物理性陳述。例如，賴爾將包含“信念”的心理陳述句的一般邏輯形式概括為“我相信X是Y”，它可以翻譯為“我相信如果X被證明是Y，那么陳述句‘X是Y’表達了一個事實”[6]。亨普爾以陳述句“保羅牙疼”為例，也曾對此做過清晰的說明[4]。含有“疼痛”概念的心理性陳述“保羅牙疼”，可以被分析為若干具有可證實條件的行為—物理性陳述，例如：

a.保羅哭泣著并做出這樣或那樣的姿勢。

b.對于“你怎么了？”的問題，保羅回答“我牙疼?！?/p>

c.通過近距離的檢查可以發(fā)現暴露著牙髓的腐壞的牙齒。

d.保羅的血壓、消化過程和反應速度顯示出一些改變。

e.保羅的中樞神經系統出現了這樣或那樣的內部處理進程。

亨普爾認為“保羅牙疼”可以被重述為包括上述但不限于上述的行為—物理性陳述，類似的心理性陳述及其真值，實際上就是這些相對復雜的行為—物理性陳述所表述的可被證實或證偽的事實。顯然，這些重述后的行為—物理性陳述不再包含“疼痛”這樣的心理概念，但卻表達了與之相同的內容和意義。簡而言之，“疼痛”在這里的邏輯功能就是扮演這些較為復雜的行為—物理性陳述的縮略形式。

然而進一步分析亨普爾所列舉的行為—物理性陳述，其性質并不完全一致，實際上包含了面部肢體行為（a）、言語行為（b）、外部生理變化（c）和內部生理變化（d、e）。那么這里就存在不同類型的表述各自在何種意義上被認為是行為—物理性陳述的問題，即行為—物理性陳述的標準問題。邏輯行為主義對此實際上具有一個基本共識，即陳述應有公共性與可觀察性。但即使如此，這個標準似乎仍然過于寬泛，因為在具體解釋層面，哲學家們的觀點并非完全一致。因此，有必要對何為邏輯行為主義的“行為”以及“行為傾向”做進一步澄清。

二、行為的可公共觀察性

關于這一點，金在權（Jaegwon Kim）認為對于“行為”的判定還應區(qū)分主動行為和被動行為的不同，即行為是出自自身還是他人（物）。自己抬起手臂和被他人抬起自己的手臂，顯然前者是主動行為。此外，主動與被動不能與有意和無意混淆，因為即使自己只是不自覺或無目的地抬起手臂，這也是一種行為。按照這一標準，金在權進一步區(qū)分了四種“行為”：一是生理反應，如分泌唾液、血壓升高；二是身體運動，如投擲棒球、抬起手臂；三是存在身體運動的行為，如向朋友致意、打電話；四是不存在身體運動的行為，如推理、計算[7]66-67。金在權認為行為主義者最有可能接受第二種行為類型，這里結合亨普爾的例子來進一步說明。

行為d 可與金在權的第一種分類對應。按照亨普爾的證實性原則，這些變化顯然可以通過科學手段加以揭示并進而具有可觀察性，但是由于d屬于內部生理性變化，即使可被觀察也需借助專門儀器，因而缺乏公共性，正常條件下人們會因無法觀察他人的內部生理變化而導致不能辨識保羅牙疼；此外，單純的生理現象描述雖可被證實但無法轉譯與“保羅牙疼”相同的意義與內容[7]70。由此可見，只以證實性原則解決心靈的內在性問題并不能達到對心理概念的交互理解，亨普爾后期也相應修正了這種觀點。對于e，與d 的不同之處在于物理主義者有時將它作為心理現象的原因而非結果，但即使如此，因為它也是一種內在的生理現象，因此其面對的主要問題與d 并無不同。與d、e相比，c 雖然屬于外部癥狀，但其是否具有公共可觀察性是存疑的，并且人們可以合理設想一種邏輯可能性，即c雖然發(fā)生，但保羅并未感到牙疼，或者感受到的是其他部位的疼痛，這樣c與“牙疼”之間只是偶然關系。由此可知，如果不將c、d、e和其他條件聯系起來進一步考察，很難認為它們表達了同“保羅牙疼”一致的內容。

言語行為b可以與金在權的“存在身體運動的行為”作比較。它們都具有可公共觀察的特性，而且也是較為一般和可靠的獲得關于他人心理感受和意圖的行為類型。當保羅表情痛苦地說“我牙疼”，對方會自然獲知“保羅牙疼”這一信息；當保羅向某人做出揮手的行為，對方很容易知道這是在向他致意。正因如此，這種行為類型被大部分邏輯行為主義者接受并據以認為是表達心理現象的較為合適的行為—物理性表述。然而問題在于它們存在一些隱蔽的心理預設[7]72，例如b實際上預設保羅是一個英語的熟練運用者，這意味著他對于對方的問題以及自己的回答所蘊含的意義具有明確把握；另外當保羅確實感到牙疼，并進而做出b 中的回應，也說明他有向他人表達真實感受的意愿。向朋友致意同樣如此，如果伴有言語行為，就涉及與b 同樣的心理預設；如果沒有言語行為，只有某種手勢或其他示意行為，至少也預設行為主體一方面知曉其動作的社會意義，另一方面也默認他人有理解此動作意義的能力。固然，為了擺脫心理預設，b 行為以及與之類似的存在身體運動的行為可以被翻譯為純粹的物理語言，但顯然這樣完全脫離“民間心理學”語匯的表達方式將會喪失語言的日常交流功能，從而失去原有意義。由此，有關“存在身體運動的行為”的表述至多只是一種不完全的物理性陳述。

行為a 是保羅牙疼時所表現出的面部表情和肢體動作，可以與金在權的“身體運動”相對應。這類行為同樣具有明顯的可公共觀察特性，能夠很好地傳達心理性陳述的內容，而且不存在明顯的心理預設。因此，可以認為關于“身體運動”的陳述對于邏輯行為主義而言是最為適合的。金在權“不存在身體運動的行為”在亨普爾的例子中沒有對應陳述，可能的原因是這類行為只是停留在意識中的單純心理活動，既缺乏可公共觀察的特性又難以被證實（除非將之進一步還原為相關生理反應的物理性陳述）。因此，這類“行為”的特殊之處就在于具有相對于外部行為的獨立性，例如保羅可以在不表現任何行為的前提下進行數學思考。這是否意味著實際存在著類似于“思考”的獨立心靈活動？賴爾通過對“傾向”（disposition）概念的分析對此類問題進行說明。

賴爾并未將“不存在身體運動的行為”視為一種私密的心靈活動，而只是將它作為主體在某種條件下會以某種公開方式展現的某種行為，即主體具有一種行為傾向，當條件滿足時，他會將這種“不存在身體運動的行為”以公開的方式展現出來[5]108。賴爾將之表述為條件句“如果條件C 出現，那么X 會做出或者表現Y”。具體而言分為兩種類型：“確定”（determinate）的傾向與“可確定”（determinable）的傾向[5]102。前者表示某種明確的行為傾向，后者表示不明確的一系列可能的行為傾向。例如“保羅有煙癮”表達了保羅有吸煙的明確傾向，而“保羅很貪婪”則表達了保羅在某些情況下有做出某些行為的傾向，但未指定具體條件以前，無法明確保羅傾向于做什么，只有指定具體條件，如分配食物時，才能推斷保羅傾向于獲得超過他本應獲得的份額。無論是有煙癮還是貪婪，關于這些傾向的判斷都是基于此前已經發(fā)生過的情況，如保羅頻繁吸煙和索取過多的食物份額。因此對于“保羅在思考數學題”，不應當理解為存在一種內在獨立的關于心靈實體的隱秘活動，而應將其理解為具有現實性的確定傾向，它意味著保羅具有將解答過程和結論以書寫或語言等行為方式展現出來的傾向，在一定條件下，他會這么做而且能反復如此。之所以能做出這樣的判斷是因為人們具有這樣的歷史經驗。

對“可確定的行為傾向”的解釋是賴爾去除笛卡爾“機器中的幽靈”的重要部分。賴爾認為支撐笛卡爾心靈實體存在的關鍵是人的認知能力和意志力，因此解決問題的關鍵在于重新分析相關范疇的邏輯功能。這里與行為傾向密切相關的是認知能力。他認為認知能力源于人的理性，是搜集、處理各類事態(tài)和事物的信息以使其成為具有連貫性的能力。具體來說，人的認知能力集中體現為明智以及與之相關的其他特性，如精明與不精明、謹慎與不謹慎、愚蠢與不愚蠢等[5]14-28。判定一個人是否明智不是依據他掌握或者缺乏某些內在的知識，而是根據可供人們觀察的歷史經驗，即他在過去、現在以及將來是否具有在相應條件下做好某些事情的能力，這種能力的高低又體現為他傾向于如何做事，換言之，判定的關鍵在于他如何去做而非在于他知道什么。顯然，諸如一個明智或謹慎的人在何種條件下做什么、怎么做，這是一種“可確定的行為傾向”。

三、心靈現象的非本質性

針對一些可能的困難，邏輯行為主義者（如阿姆斯特朗，David Armstrong）①雖然學界一般將阿姆斯特朗稱為“功能主義”或“物理主義”者，但很少有人懷疑他的哲學理論與賴爾之間具有極其緊密的關系，在此意義上，有時他也被稱為“當代行為主義者”。針對行為和心靈之間的關系作了補充[1]58-64，從而進一步澄清人們將心理現象作為內在本質性狀態(tài)的認識誤區(qū)。

首先，與某一心理概念對應的行為陳述之間不存在共同特征。晚期維特根斯坦在對日常語言的功能分析中得出結論：基于傳統形式邏輯的定義概念的方法不符合概念的實際功能，概念的外延沒有固定邊界，其包含的特殊個體之間只具有“家族相似”性。他以“游戲”舉例，“請不要說：‘一定有某種共同的東西，否則它們就不會都被叫做游戲’……如果你觀察它們，你將看不到什么全體所共同的東西，而只看到相似之處，看到親緣關系”[8]。與之類似，人們之所以會認為心理概念具有內在的本質屬性也是因為受到了傳統定義方法的錯誤影響，因此由心理概念分析得來的行為—物理性陳述之間不存在某種共同的連續(xù)性特征，它們只在某些方面具有非連續(xù)的相似性。例如“高興”，人們可以將之表述為“大笑”“手舞足蹈”“拍手祝賀”“擁抱他人”，甚至“哭泣”等，這些行為的特征之間可能存在某些方面的聯系，但是并不存在共有的屬性，“高興”與這些行為陳述中的任何一個都不具備排他性的對應關系。

其次，與某一心理概念對應的行為陳述之間有“中心”和“外圍”之分。所謂“中心”，指一些典型的易于被他人理解的行為表現；“外圍”則指一些非典型的不易于被他人理解的行為表現。例如當看到某人手舞足蹈，與此同時說著“我很高興”，人們很容易將之理解為是“高興”的表現；但如果某人面無表情地說著“我很高興”，人們很有可能會產生疑惑。邏輯行為主義者認為，不能因為有時心理現象表現為不易被理解和接受的行為而否認它們實際上就是這種心理現象的一種表達方式，從而得出心靈具有相對于行為的獨立性的錯誤結論。因為這些不易被理解的行為只是相應心理現象的一種非典型的“外圍”表現方式，它們好比是“家族相似”中相對于“近親”而言的“遠親”。

最后，“中心”的行為陳述可能并不具備中心地位。根據“家族相似”理論，扮演“中心”角色的行為陳述并不是相應心理概念的唯一或者本質性陳述，“中心”不能理解為本質，既然如此，人們對于中心行為的設定完全有可能存在錯誤。例如，看見某人在笑，人們會自然將之理解為“高興”，但實際情況可能并非如此，或許他只是出于無奈地發(fā)笑。這再次說明心理現象與行為之間不存在非常確切的對應關系。同樣，邏輯行為主義者不認為造成這種理解偏差的原因是心靈具有相對于外在行為的內在獨立性，而只是說明應當繼續(xù)觀察主體進一步的行為表現，或者將行為置于更廣闊的背景之中來理解，以此來糾正對行為的錯誤解讀。

歸納以上內容，心理概念與行為陳述之間不存在嚴格對應關系，這是因為行為陳述本身所傳遞的內容缺乏相互區(qū)別的明確界限。一方面，某種心理概念可與包含“外圍”性陳述在內的多個行為陳述對應；另一方面，某種行為陳述也可與多個心理概念相對應。從正面來看，邏輯行為主義者經此證明不存在獨立的心靈實體及其內在活動，心理概念的真實意義需要在實際生活中人的行為方式和功能的多樣性中去尋找；然而從反面來看，為了解決身心關系問題，描畫關于行為及其傾向的脈絡圖不僅是一項較為復雜的任務，而且會面臨一些難以克服的困難。

四、行為分析的問題

第一，對行為（傾向）的分析始終面臨“社會文化”和“生物類型”背景兩方面的限制。上文提到行為（傾向）的心理預設問題，在一定程度上說明了社會文化背景與主體的行為之間存在的隱蔽關系；另外，它也說明如果將這種關系置于更廣闊的跨文化社會背景之中還會出現更嚴重的問題，即由差異性社會文化而衍生的對主體行為理解的不對稱問題。設想保羅向某人揮手致意，而對方與其處于完全不同的社會文化背景，有可能保羅的行為對他來說表達的是完全不同的涵義，這就導致了對方對此行為意義的理解偏差。言語行為存在類似情況，不同語言系統的人面臨蒯因的“譯不準”問題[9]。蒯因設想一個語言學家在一個不為人知的地區(qū)依靠與直接經驗相聯系的“場合句”（occasion sentences）作為與當地人交流的基礎，通過反復觀察與檢驗，他將“兔子”與當地人發(fā)出的gavagai 聲音相對應。蒯因認為語言學家的翻譯預設了兩種語言的概念指稱系統相一致，但實際情況可能并非如此。不同的概念指稱系統所對應的是不同的概念和語言系統，以至于不同的文化背景，因此不同語言背景的人之間不可能做到徹底翻譯。

相較于b 而言，行為a 作為“身體運動”具有較大普遍性，沒有明顯受到社會文化背景的限制，也就是說，無論何種社會文化背景的人，當出現疼痛時，他們會表現出大致相似的面部表情和行為動作并發(fā)出類似的聲音，但這是否意味著關于它們的陳述是被絕對蘊含于“疼痛”概念中？如果肯定，則任何有機體疼痛時都會出現基本一致的行為表現，包括人以外的其他生物，但顯然并非如此，因為人類與其他生物類型的生理結構存在明顯差異。這說明受生物類型背景的限制，任何有機體必然只會表現出與其生物類型相對應的那種特殊的行為類型。

第二，對行為（傾向）的分析具有“末端開放”的特征[10]。嚴格來說，行為分析的“末端開放”也源自“環(huán)境限制”，但這里主要指主體所處外部環(huán)境中的一種具體情勢，而非社會文化環(huán)境。它指明了這樣一個問題，即對于心理概念確實可以作出一系列關于物理—行為陳述的分析，但必須將這種分析置于主體所處的具體外部環(huán)境之中，并與主體因為環(huán)境而產生的其他新的信念、欲望等心理現象結合起來考察。然而環(huán)境變量是極其多樣的，因此一旦將這些影響結合起來考慮，那么在理論上主體的行為（傾向）可能性就是無限多的。例如一個感受到劇烈疼痛的人，他可能在敵人的酷刑下（a 場景）為了展現視死如歸的決心而放聲大笑，也可能在被敵人搜尋的危險境況下（b 場景）因試圖隱蔽自己而悄無聲息。邏輯行為主義所提出的關于“中心”和“外圍”、“典型”和“非典型”陳述之間的區(qū)分，很大程度上也是對于行為（傾向）分析的這種“末端開放”特征的描述。誠然他們已經意識到了這個問題，認為在此情況下必須結合主體所處的具體環(huán)境進行深入分析，但正如上文所指出的那樣，這是一個極具不確定性和極其復雜的任務。

第三，對心理概念的分析面臨“惡循環(huán)”的邏輯困難。邏輯行為主義者揭示了同一行為（傾向）可能對應于多個心靈狀態(tài)，然而僅僅將之歸因于二者之間的模糊性，他們并未認識到心靈狀態(tài)具有整體性，特定行為（傾向）通常都出自多個具有邏輯關聯性的心靈狀態(tài)[11]。如上文所述，當保羅告訴他人“我牙疼”時，這里實際上存在一種心理預設，即保羅具有告訴他人自身真實感受的愿望，如果沒有這個愿望，保羅不會將“我相信我牙疼”的信念傳遞給他人。同理，如果保羅僅有愿望，而沒有“我相信我牙疼”的信念，或者對此存疑，即懷疑疼痛很有可能源自身體的其他部分，那么保羅也不會回答“我牙疼”。換言之，“是否相信自己牙疼”的信念與“是否愿意告訴他人自己牙疼”的愿望是言語行為“我牙疼”的共同構成條件。

為了消除問題，邏輯行為主義者可以通過進一步的物理—行為陳述來分析存在邏輯關聯的其他心理概念，這雖然也是一項十分復雜的任務，但尚且可行。然而由此引發(fā)的真正困難在于由心靈狀態(tài)分析得來的行為（傾向）在邏輯上總是可能因為與之伴隨的其他心靈狀態(tài)而被改變或者取消，并因而導致心靈狀態(tài)之間形成無限的影響與被影響關系，從而永遠無法將心靈狀態(tài)分析為某種明確的行為（傾向）。例如，當保羅告訴他人“我牙疼”，對方可由此分析他具有“我相信我牙疼”的信念與“我愿意告訴別人自己真實感受”的愿望。但如果保羅也認為如果表達自己的真實感受會因此失去重要活動的邀請，那么他會隱瞞自己的情況，但如果與此同時保羅又認為及時就醫(yī)比參加活動更重要，他就會告訴對方“我牙疼”，以此類推沒有終點。這導致無法將言語行為“我牙疼”對應于任何心靈狀態(tài)。金在權將這個問題描述為身心之間的“可廢除性蘊含”（defeasibility entailments）關系，并將其歸納為以下兩種形式[7]74：

1.如果行為B 可被合理蘊含于心靈狀態(tài)M1，…，Mn，那么總是存在進一步的心靈狀態(tài)Mn+1，從而使得M1，…，Mn，Mn+1一起合理地蘊含-B；

2.如果行為-B 可被合理蘊含于心靈狀態(tài)M1，…，Mn，Mn+1，那么總是存在進一步的心靈狀態(tài)Mn+2，從而使得M1，…，Mn，Mn+1，Mn+2一起合理地蘊含B。

顯然，不能簡單將身心間的“可廢除性蘊含”關系理解為其相互對應的模糊性。后者很大程度上可以通過將行為（傾向）置于更廣闊背景中理解或者對更進一步的心靈狀態(tài)展開進一步行為（傾向）分析來解決；而前者的問題在于對行為（傾向）的分析始終面臨無限的更進一步的其他心靈狀態(tài)，這導致解釋的惡循環(huán)，更重要的是它使得對于心靈狀態(tài)的行為（傾向）分析變得完全不可能。

第四，行為（傾向）與心靈狀態(tài)之間存在“解釋鴻溝”[12]。萊文首次以“解釋鴻溝”一詞來說明以純粹的物理性質或功能難以解釋人的“感受性質”（qualia）。雖然不能直接將邏輯行為主義等同于物理主義，但二者實際上面臨同樣的問題。簡單來說，“感受性質”是意識經驗的質的特性，是一種本質的非關聯、非意向的內在體驗。實際上，行為主義的哲學方法正是在忽略或者否認心靈這一獨特性質的前提上構建起來的，然而這也恰恰說明邏輯行為主義無法解決它。

主體的行為（傾向）不應被僅僅還原為內在的物理機制或單純的外在現象，C-纖維腫脹和特定的肢體言語行為使得“疼痛”被認識和理解，但除此以外還有主體對它的真實體驗。因此，行為（傾向）不是心靈狀態(tài)的充分條件。對此可以借用“僵尸”這種可設想的邏輯可能性加以反駁[13]?？梢栽O想一個在所有物理方面（包括外部行為動作和內部生化狀態(tài)）和有意識的人一樣的“僵尸”，但它缺乏人的主觀意識。例如，當僵尸被針刺傷時，它會表現出和正常人完全一樣的行為動作、發(fā)出一樣的聲音，其體內也會出現和正常人相同的生理變化，如C-纖維腫脹，不同的是它沒有真實的疼痛感受。在此情況下，人們根本無法區(qū)分僵尸和一般人，甚至不能證明自己不是僵尸。

某種行為（傾向）可能永遠不被表現出來，但不能因此否認主體沒有表現它的那種實際特性。因此，行為（傾向）不是心靈狀態(tài)的必要條件。非生命物體既沒有行為也沒有心靈，但對于生命有機體而言情況并非如此，例如喪失行為能力的殘疾人和掩飾情感的偽裝者。關于偽裝者，亨普爾認為可觀察的外部行為僅僅是一些局部證實性條件而已，如果進一步深入主體內部的生理變化過程，人們就能夠辨識出這種偽裝。然而上文已經論證生理現象并不是對于行為的合理解釋。普特南在批判邏輯行為主義時提出過一種“超級斯巴達人”的思想實驗[14]。他設想經過對于意志力的常年嚴苛訓練后，“超級斯巴達人”在感受到疼痛時，除了會告訴他人自己感覺疼痛以外不會表現出任何行為動作。人們還可以設想經歷更久的時間后，“超級斯巴達人”甚至不會告訴他人自己疼痛，或者佯裝不知道“疼痛”一詞的所指。應當說，這不僅是一種可設想的邏輯可能性，還具有形而上學的可能性。

結語

邏輯行為主義的特殊貢獻在于指明對行為（傾向）進行細致分析是理解心靈的頗具啟示性的方法，然而完全依賴這種方法卻注定是要失敗的。上述四個方面問題實際上都朝向一個點，即要使得心靈狀態(tài)成為可理解的對象，不能將它單純還原為對特定條件下的行為（傾向）的分析，相反還應再設立一種扮演心靈角色的內在機制，使它成為聯系特定條件和行為（傾向）的一個重要環(huán)節(jié)。但這又會引發(fā)一系列問題，如這種內在機制到底是物理的還是非物理的？它與“心靈”到底是什么關系？它是心靈本身還是僅僅發(fā)揮著與心靈相同的功能：如果是前者，是否有先天必然性？如果是后者，它的自身特性與功能特性之間是什么關系？等等。邏輯行為主義雖然無法回答這些問題，但很大程度上卻引發(fā)了這些問題，這也就意味著后來沿著這些問題繼續(xù)前進的所有心靈哲學思潮都無法避開邏輯行為主義①本文也為新疆師范大學哲學重點學科一般項目。。