從王安石的詩(shī)文剖探其道論與天人二分思想

劉洋

(中央民族大學(xué)預(yù)科教育學(xué)院，北京 100081)

一、引言

“道”的本義是道路?！稜栄拧丰尀椋骸奥?、場(chǎng)、猷、行，道也”，“一達(dá)謂之道路?！盵1]具有一定方向的路，叫作道，引申為人和物所要遵循的軌道。各種天體、日月星辰所遵循的軌道，天地自然的運(yùn)行規(guī)律，統(tǒng)稱為天道。人類(lèi)生活所遵循的軌道、人類(lèi)社會(huì)所應(yīng)遵循的規(guī)律，統(tǒng)稱為人道?！暗馈笔撬未軐W(xué)中的重要概念，王安石對(duì)此做過(guò)詳細(xì)的論述。王安石論“道”的重要文章有：《洪范傳》《郊宗議》《河圖洛書(shū)義》《楊孟》《對(duì)難》《禮樂(lè)論》《進(jìn)洪范表》《推命對(duì)》《三圣人》《九變而賞罰可言》《對(duì)疑》《致一論》《大人論》《三不欺》《中述》《楊墨》《莊周》《易泛論》《九卦論》《卦名解》等。王安石還有《老子注》二卷，今佚(1)今人容肇祖輯有《王安石老子注輯本》，中華書(shū)局1979年版。今人嚴(yán)靈峰著有《老子崇寧五注·王安石老子注》，臺(tái)北成文出版社1979年版，為目前最多的王安石《老子注》輯本。今人蒙文通《道書(shū)輯校十種》，亦收王安石《老子注》若干條，成都巴蜀書(shū)社2001年版。今人羅家湘將以上三個(gè)輯本合編在一處，成為王安石《老子注》，收錄于 2017 年上海復(fù)旦大學(xué)出版社的《王安石全集》第四冊(cè)。，《易解》二十卷，今佚(2)今人楊倩描作《荊公易解鉤沉》，收錄于《王安石<易>學(xué)研究》一書(shū)中，保定河北大學(xué)出版社2006年版。劉成國(guó)作《王安石<易解>輯佚》，附錄于《荊公新學(xué)研究》一書(shū)之末，上海古籍出版社2006年版。張鈺翰輯錄《易解》，收錄于 2016 年上海復(fù)旦大學(xué)出版社的《王安石全集》第一冊(cè)。。以上是王安石關(guān)于道的主要論著，下面筆者將通過(guò)對(duì)這些作品的研究，剖探王安石的道論和他的天人二分思想。

二、王安石的天道論：宇宙道氣論

王安石認(rèn)為“道”是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本原，是宇宙的本體，它自本自根，是超越一切的客觀存在，這個(gè)“道”，王安石又稱之為“天”?！耙魂幰魂?yáng)之謂道，而陰陽(yáng)之中有沖氣，沖氣生于道，道者，天也，萬(wàn)物之所自生，故為天下母”[2]。從引文中可以看出，在王安石這里，“天”與“道”同實(shí)而異名，天即是道，道即是天，“天道”是一體的，是一回事，是宇宙之本原，是他本體論的最高范疇。王安石還有進(jìn)一步論述，他認(rèn)為道的本體是“元?dú)狻??！暗烙畜w有用，體者，元?dú)庵粍?dòng)；用者，沖氣運(yùn)行于天地之間。其沖氣至虛而一，在天則為天五，在地則為地六。概沖氣為元?dú)庵戎撂摱?，則或如不盈”[3]。王安石還有一首詩(shī)《和吳沖卿鴉鳴樹(shù)石屏》，中間幾句寫(xiě)道：“嗟哉，渾沌死，乾坤生。造作萬(wàn)物丑妍巨細(xì)各有理，問(wèn)此誰(shuí)主何其精，恢奇譎詭多可喜。人于其間乃復(fù)雕鑱刻畫(huà)出智力，欲與造化追相傾。拙者婆娑尚欲奮，工者固已窮夸矜。吾觀鬼神獨(dú)與人意異，雖有至巧無(wú)所爭(zhēng)。所以虢山間，埋沒(méi)此寶千萬(wàn)歲，不為見(jiàn)者驚。吾又以此知，妙偉之作不在百世后，造始乃與元?dú)獠?。”[4]“渾沌”一詞，最早見(jiàn)于《莊子·應(yīng)帝王》，其文為：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。日鑿一竅，七日而渾沌死。”郭慶藩引述李頤的注解為：“渾沌，清濁未分也，此喻自然”。[5]可以看出，王安石認(rèn)為，元?dú)饩褪窃旎拈_(kāi)始，就是宇宙清濁未分時(shí)的狀態(tài)。元?dú)鉃榈赖谋倔w，元?dú)饬餍羞\(yùn)動(dòng)則為沖氣，在天地間流轉(zhuǎn)不息，陰陽(yáng)之中有沖氣，沖氣產(chǎn)生出陰陽(yáng)，進(jìn)而化生了萬(wàn)物。宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生純?nèi)巫匀?。王安石繼承了《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”[6]和《周易》中“天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)，五十有五，此所以成變化而行鬼神也”[7]的思想，提出了“道立于兩，成于三，變于五，而天地之?dāng)?shù)具。其為十也，耦之而已。蓋五行之為物，其時(shí)，其位，其材，其氣，其性，其形，其事，其情，其色，其聲，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，無(wú)所不通”[8]。

在《<洪范>傳》中，王安石還寫(xiě)道：

北方陰極而生寒，寒生水，南方陽(yáng)極而生熱，熱生火，故水潤(rùn)而火炎，水下而火上。東方陽(yáng)動(dòng)以散而生風(fēng)，風(fēng)生木。木者，陽(yáng)中也，故能變，能變，故曲直。西方陰止以收而生燥，燥生金。金者，陰中也，故能化，能化，故從革。中央陰陽(yáng)交而生濕，濕生土。土者，陰陽(yáng)沖氣之所生也，故發(fā)之而為稼，斂之而為穡……蓋天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以剛，故木撓而水弱，金堅(jiān)而火悍，悍堅(jiān)而濟(jì)以和，萬(wàn)物之所成也。生物者，氣也[9]。

沖氣與陰陽(yáng)即所謂三。這三者相互作用，就產(chǎn)生出了五行。五行相生相克，就產(chǎn)生了萬(wàn)物?？傮w來(lái)看，宇宙(或稱天，或稱道)的本體元?dú)?，?jīng)過(guò)沖氣、陰陽(yáng)、五行，最終生化出了天地間的萬(wàn)物，這就是王安石的天道論，又可稱之為宇宙道氣論。宇宙的生成本于自然。

三、王安石的人道論：兼善天下與修身養(yǎng)性

王安石的人道論既注重經(jīng)世致用，又注重道德修養(yǎng)，這是對(duì)孔孟之道的繼承。孔孟之道比較關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，對(duì)神秘虛幻的東西較少涉及?？鬃右环矫孀⒅匾缘滦奚恚硪环矫嬷苡瘟袊?guó)，希望能夠得君行道。由于政治上無(wú)法實(shí)現(xiàn)理想，一展抱負(fù)，孔子晚年回到家鄉(xiāng)繼續(xù)修身養(yǎng)性，治學(xué)授徒。孟子那句著名的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”[10]更是為后世儒者的出處進(jìn)退，指明了道路，有條件就得君行道，澤被天下，沒(méi)有條件就修身養(yǎng)性，獨(dú)善其身?？酌霞汝P(guān)注政治功業(yè)，也關(guān)注人的道德修養(yǎng)的理論，對(duì)王安石影響很大。應(yīng)該說(shuō)，除了最后退隱江寧(今南京)的那十年，受佛禪思想影響較多之外，王安石的大半生都是把“達(dá)則兼善天下”當(dāng)作自己的人生理想的，他也是這么做的。王安石青年時(shí)期寫(xiě)的《憶昨詩(shī)示諸外弟》頗能看出他當(dāng)時(shí)的想法：“男兒少壯不樹(shù)立，挾此窮老將安歸。吟哦圖書(shū)謝慶吊，坐室寂寞生伊威。材疏命賤不自揣，欲與稷契遐相希?！盵11]努力奮斗，求取功名，得君行道，做古代稷與契那樣的賢臣，澤被蒼生，一直是王安石青壯年時(shí)期的理想。熙寧元年(1068)四月，王安石以翰林學(xué)士越次入對(duì)，有機(jī)會(huì)與宋神宗第一次對(duì)面長(zhǎng)談。宋神宗首先問(wèn)他：“‘方今治國(guó)之道，當(dāng)以何為先？’對(duì)曰：‘以擇術(shù)為先’。上問(wèn)：‘唐太宗何如？’對(duì)曰：‘陛下每事當(dāng)以堯舜為法。唐太宗所知不遠(yuǎn)，所為不盡合法度，但乘隋極亂之后，子孫又皆昏惡，所以獨(dú)見(jiàn)稱于后世。道有升降，處今之世，恐須每事以堯舜為法?！盵12]“以堯舜為法”，就是王安石的政治理念。王安石認(rèn)為，圣人之道在于立德修身和治理天下，這才是儒家經(jīng)典中最核心的部分：“夫圣人之術(shù)，修其身，治天下國(guó)家，在于安危治亂，不在章句名數(shù)焉而已?！盵13]王安石眼中的圣人是“德業(yè)俱全”的，這也是王安石心中人道的最高理想。這一點(diǎn)，在他的《大人論》中，有詳細(xì)的論述：

孟子曰：“充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”夫此三者，皆圣人之名，而所以稱之之不同者，所指異也。由其道而言謂之神，由其德而言謂之圣，由其事業(yè)而言謂之大人。古之圣人，其道未嘗不入于神，而其所稱止乎圣人者，以其道存乎虛無(wú)寂寞不可見(jiàn)之間。茍存乎人，則所謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不圣則不顯，圣雖顯矣，不大則不形，故曰，此三者圣人之名，而所以稱之之不同者，所指異也。……孔子曰：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)，至矣哉?！贝搜陨裰鶠橐病Ｉ裰鶠?，雖至而無(wú)所見(jiàn)于天下。仁而后著，用而后功，圣人以此洗心，退藏于密，及其仁濟(jì)萬(wàn)物而不窮，用通萬(wàn)世而不倦也，則所謂圣矣。故神之所為，當(dāng)在于盛德大業(yè)。德則所謂圣，業(yè)則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業(yè)之卑，不足以為道，道之至，在于神耳，于是棄德業(yè)而不為。夫?yàn)榫诱撸詶壍聵I(yè)而不為，則萬(wàn)物何以得其生乎？故孔子稱神而卒之以德業(yè)之至，以明其不可棄。蓋神之用在乎德業(yè)之間，則德業(yè)之至可知矣。故曰神非圣則不顯，圣非大則不形。此天地之全，古人之大體也[14]。

王安石以“大人”“圣人”“神人”三名來(lái)指稱“圣人”，應(yīng)該是受《孟子·盡心》之啟發(fā)?！睹献印窌?shū)中，常見(jiàn)“大人”一詞，但孟子并未指明“大人”與“圣人”的關(guān)系。王安石為了強(qiáng)調(diào)神人待德而后顯，待業(yè)而后形的觀點(diǎn)，為了提高德與業(yè)的地位，認(rèn)為“神人”“圣人”“大人”三者“同實(shí)而異名”。應(yīng)該說(shuō)，王安石以事業(yè)來(lái)形容描述“大人”，強(qiáng)調(diào)“大人”之事功表現(xiàn)，仍是對(duì)孟子的繼承和發(fā)展。在《答王深甫書(shū)》中他又寫(xiě)道：“某以謂期于正己而不期于正物，而使萬(wàn)物自正焉，是無(wú)治人之道也。無(wú)治人之道者，是老、莊之為也。所謂大人者，豈老、莊之為哉？正己不期于正物者，非也；正己而期于正物者，亦非也。正己而不期于正物，是無(wú)義也；正己而期于正物，是無(wú)命也。是謂大人者，豈顧無(wú)義命哉？揚(yáng)子曰：‘先自治而后治人之謂大器。’揚(yáng)子所謂大器者，蓋孟子之謂大人也?！盵15]可見(jiàn)，王安石把《孟子·盡心》篇中所說(shuō)的“有大人者，正己而物正者也”[16]這句話，作為“大人”一詞的注解，以能自治而后治人者謂之“大人”，以此來(lái)強(qiáng)調(diào)“大人”經(jīng)世致用的表現(xiàn)。在《三圣人》一文中，王安石稱頌伯夷、伊尹、柳下惠三人時(shí)寫(xiě)道：“圣人之所以能大過(guò)人者，蓋能以身救弊于天下耳，如皆欲為孔子之行，而忘天下之弊，則惡在其為圣人哉？是故使三人者當(dāng)孔子之時(shí)，則皆足以為孔子也，然其所以為之清、為之任、為之和者，時(shí)耳。豈滯于此一端而已乎？茍?jiān)谟谝欢硕?，則不足以為賢人也。故曰：‘圣人之言行，豈茍而已，將以為天下法也?！盵17]綜上所述，王安石心目中的理想人格是德業(yè)并重的，一方面修身正己，具有高尚的道德品質(zhì)和精神境界；另一方面，也要正物，匡正天下，為世間立法，淑世濟(jì)民，建立事功大業(yè)。王安石眼中的大人、圣人、神人皆是如此。總之，修身養(yǎng)性和建功立業(yè)并重，德業(yè)并舉，正是王安石“人道論”的核心。

四、王安石“天人二分”思想的內(nèi)涵

王安石天道論的核心是“元?dú)膺\(yùn)行論”，王安石人道論的核心是“德業(yè)并重”。在王安石看來(lái)，天道有天道的運(yùn)行規(guī)律，人道有人道的運(yùn)行規(guī)律，二者雖然有一定的聯(lián)系，但從根本上來(lái)看，二者是不相干的，是“天人二分”的。程顥和程頤曾經(jīng)抨擊荊公新學(xué)說(shuō)：“言乎一事，必分為二。介甫之學(xué)也。道一也，未有盡人而不盡天者也。以天人為二，非道也。”[18]二程認(rèn)為王安石主張?zhí)烊硕终f(shuō)明其對(duì)道的認(rèn)識(shí)不妥。南宋晁公武《郡齋讀書(shū)志》卷一著錄荊公《<洪范>傳》云：“安石以劉向、董仲舒、伏生明災(zāi)異為蔽，而思別著此《傳》。……大意言天人不相干，雖有變異，不足畏也。”[19]晁公武在這里也指出了王安石的思想具有“天人不相干”的特點(diǎn)，是很有見(jiàn)地的，而且他也指明了，與王安石的“天人二分”思想相對(duì)立的學(xué)說(shuō)就是“天人感應(yīng)論”。

天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)最早可追溯到孔子的孫子子思。相傳為子思所作的《中庸》一文中有“國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽”[20]。西漢初的伏生傳《今文尚書(shū)》時(shí)，在《洪范》一篇的注解中，將天子的行為變化與自然現(xiàn)象的變化相聯(lián)系，對(duì)后世影響很大。伏生之后的董仲舒又將這一理論概括為“天人感應(yīng)”，記載在他所著的《春秋繁露》中。西漢末年的劉向進(jìn)一步把春秋戰(zhàn)國(guó)至秦漢的符瑞災(zāi)異集中起來(lái)，加以整理，編成《洪范五行傳》，堪稱“天人感應(yīng)說(shuō)”的集大成之作。晁公武指出王安石作《<洪范>傳》是有推翻天人感應(yīng)說(shuō)的想法的，是具有天人二分即天人不相干的特點(diǎn)的，他還是看出了問(wèn)題的癥結(jié)的。王安石的“天人二分”思想大致包含三個(gè)方面，下面分而述之：

(一)天有天道，人有人道，各有各的運(yùn)行規(guī)律

王安石認(rèn)為，天有天道，天道尚自然，人有人道，人道重德業(yè)。在《郊宗議》一文中，他寫(xiě)道：

以天道事之，則宜遠(yuǎn)人，宜以自然，故于郊、于圜丘；以人道事之，則宜近人，宜以人為，故于國(guó)、于明堂。始而生之者，天道也；成而終之者，人道也。冬之日至，始而生之之時(shí)也；季秋之月，成而終之之時(shí)也。故以天道事之，則以冬之日至；以人道事之，則以季秋之月。遠(yuǎn)而尊者，天道也；邇而親者，人道也[21]。

可以看出，王安石認(rèn)為 “天道遠(yuǎn)，宜以自然”，所以祭天應(yīng)該在遠(yuǎn)離人世的地方，在郊外，在圜丘；“人道近，宜以人為”，所以祭人應(yīng)當(dāng)在人多之處，在宣明政教的圣地，在明堂。上文中，王安石將天道和人道分而論之，界限分明。在《老子》一文中，他又談道：

道有本有末。本者，萬(wàn)物之所以生也；末者，萬(wàn)物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬(wàn)物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后萬(wàn)物以成也。夫其不假人之力而萬(wàn)物以生，則是圣人可以無(wú)言也、無(wú)為也；至乎有待于人力而萬(wàn)物以成，則是圣人之所以不能無(wú)言也、無(wú)為也。故昔圣人之在上，而以萬(wàn)物為己任者，必制四術(shù)焉。四術(shù)者，禮、樂(lè)、刑、政是也，所以成萬(wàn)物者也[22]。

王安石指出，道有本有末，“本”為天道，“末”為人道。天道出之自然，崇尚無(wú)為。人道涉乎形器，圣人制四術(shù)“禮樂(lè)刑政”，以成人道。王安石又說(shuō)：“夫道者，自本自根，無(wú)所因而自然也。”[23]“以其不自生，故能長(zhǎng)生。天地所以長(zhǎng)久者，以其不自生，任萬(wàn)物之所生；既任萬(wàn)物之所生，乃能長(zhǎng)生萬(wàn)物，而無(wú)生之累也”[24]?！暗胤ㄌ熘疅o(wú)為，故不長(zhǎng)而萬(wàn)物育。天法道之自然，故不產(chǎn)而萬(wàn)物化。道則自本自根，未有天地，自古以固存，無(wú)所法也。無(wú)法者，自然而已，故曰：‘道法自然’”[25]。這是他眼中的天道運(yùn)行規(guī)律，天道崇尚自然。而對(duì)于人道，王安石在《大人論》中又說(shuō)：“世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業(yè)之卑，不足以為道，道之至，在于神耳，于是棄德業(yè)而不為。夫?yàn)榫诱?，皆棄德業(yè)而不為，則萬(wàn)物何以得其生乎？故孔子稱神而卒之以德業(yè)之至，以明其不可棄。”[26]他在這里強(qiáng)調(diào)了“德業(yè)”對(duì)于人道的重要性。關(guān)于王安石的人道論崇尚德與業(yè)，本文第三部分已論述甚詳，茲不贅述。

總之，王安石將道分為“天道”和“人道”，他認(rèn)為天道崇尚自然無(wú)為，人道崇尚道德功業(yè)，各有各的運(yùn)行規(guī)律。

(二)災(zāi)異和祥瑞都不是人君行為引起的

王安石對(duì)董仲舒以來(lái)的“天人感應(yīng)說(shuō)”是持反對(duì)態(tài)度的。他認(rèn)為災(zāi)異是自然界的反?，F(xiàn)象，并不是由人主行為引起的。在《原過(guò)》篇中，他寫(xiě)道：“天有過(guò)乎？有之，陵歷斗蝕是也。地有過(guò)乎？有之，崩弛竭塞是也。天地舉有過(guò)，卒不累覆且載者何？善復(fù)常也。”[27]“崩弛竭塞”和“陵歷斗蝕”等現(xiàn)象，是天地本身之過(guò)，屬自然現(xiàn)象，并不是什么君主之過(guò)所導(dǎo)致的。同樣，這些災(zāi)異的消失，是由于天地“善復(fù)?！倍?，也是自然現(xiàn)象，這也不是由于君主遷善改過(guò)、有所作為，從而感動(dòng)上天造成的。

熙寧三年(1070)，王安石把他所撰寫(xiě)的《<洪范>傳》呈給宋神宗，其用意所在，是為了將他對(duì)《洪范》中“狂恒雨若”“僭恒旸若”二句的新解呈現(xiàn)給神宗。王安石認(rèn)為這二句中的“若”，應(yīng)從本義上來(lái)作解釋，應(yīng)該解釋為“猶如”。王安石的新解，就將漢儒釋“若”為“順應(yīng)”之義推翻，從而將漢儒附加的天人感應(yīng)關(guān)系一刀切斷。他想通過(guò)此文告訴宋神宗，自然現(xiàn)象的變化與政治毫不相干。

在給弟子們出“策問(wèn)”題目時(shí)，王安石也不忘對(duì)漢儒“狂恒雨若”和“僭恒旸若”這兩句的注解加以抨擊：

《洪范》之陳五事，合于事而通于義者也，如其休咎之效，則予疑焉。人君承天以從事，天不得其所當(dāng)然，則戒吾所以承之之事可也。必如《傳》云，人君行然，天則順之以然，其固然邪？“僭常旸若”，“狂常雨若”，使狂且僭，則天如何其順之也？堯、湯水旱，奚尤以取之邪？意者微言深法，非淺者之所能造，敢以質(zhì)于二三子[28]。

這道《策問(wèn)》的大致含義是：漢儒對(duì)《洪范》中那種惡行招災(zāi)，善行招福的解釋，是存在問(wèn)題的。如果承認(rèn)了漢儒的這種說(shuō)法，按照他們對(duì)《洪范》的解釋，那么人君的行為過(guò)于僭越了，就常招致旱災(zāi)；人君的行為過(guò)于狂妄了，就常招致水災(zāi)?？墒?，如果人君既有僭越又有狂妄這兩種失德行為，那么天將如何做出反應(yīng)呢？另外，既然堯和湯都是儒家標(biāo)榜的古代圣王，然而堯時(shí)有連續(xù)九年的水災(zāi)，湯時(shí)有連續(xù)七年的旱災(zāi)，那么堯和湯究竟犯了什么嚴(yán)重的罪行，而惹來(lái)這么可怕的災(zāi)禍呢？這段話，對(duì)“天人感應(yīng)說(shuō)”的抨擊相當(dāng)猛烈，使持“天人感應(yīng)論”的人難于作答。

在認(rèn)為“災(zāi)異”不是人君失德行為導(dǎo)致的同時(shí)，王安石還認(rèn)為“祥瑞”亦非人君盛德所致。這一觀點(diǎn)，在他的《芝閣記》中被明確提出：

祥符時(shí)，封泰山以文天下之平，四方以芝來(lái)告者萬(wàn)數(shù)。其大吏，則天子賜書(shū)以寵嘉之，小吏若民，輒錫金帛。方是時(shí)，希世有力之大臣，窮搜而遠(yuǎn)采，山農(nóng)野老，攀緣狙杙，以上至不測(cè)之高，下至澗溪壑谷，分崩裂絕，幽窮隱伏，人跡之所不通，往往求焉。而芝出于九州、四海之間，蓋幾于盡矣[29]。

宋真宗在“澶淵之盟”后，為了提高自己的威望，假造天書(shū)，并封禪泰山，而且喜歡大搞祥瑞之物。上有所好，下必甚之。于是，真宗朝上演了一幕幕“到處都是祥瑞”的鬧劇。王安石對(duì)所謂“祥瑞”的揭露非常深刻，他指出，宋真宗撰造祥瑞，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是粉飾太平，歌功頌德。他還指出，當(dāng)時(shí)四方以靈芝來(lái)獻(xiàn)者數(shù)以萬(wàn)計(jì)，這并不是因?yàn)樗握孀谟惺裁词⒌赂袆?dòng)了上蒼，才產(chǎn)生出這么多的靈芝，而是因?yàn)榛实蹖?duì)獻(xiàn)芝者大加賞賜恩寵所導(dǎo)致的。重賞之下，必有勇夫。靈芝一時(shí)間能有那么多，是人們到人跡罕至之地，拼命采摘導(dǎo)致的結(jié)果。王安石通過(guò)《芝閣記》一文，想說(shuō)明“祥瑞”和“災(zāi)異”一樣，都是和人事無(wú)關(guān)的自然現(xiàn)象而已。

總之，王安石認(rèn)為，災(zāi)異和祥瑞都是自然現(xiàn)象，都不是人君行為引起的，與人事無(wú)必然聯(lián)系。

(三)雖然天人二分，但天人之間有時(shí)是會(huì)發(fā)生關(guān)系的，人們應(yīng)以天道為依據(jù)，修人事來(lái)克服天災(zāi)

王安石在認(rèn)為天道運(yùn)行不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的同時(shí)，還是認(rèn)為天人之間是存在著一定的關(guān)系的。在《九變而賞罰可言》和《<洪范>傳》中，他又說(shuō)道：

至后世則不然，仰而視之曰：“彼蒼蒼而大者何也？其去吾不知其幾千萬(wàn)里，是豈能知我何哉？吾為吾之所為而已，安取彼？”于是遂棄道德，離仁義，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其賞罰。于是天下始大亂，而寡弱者號(hào)無(wú)告[30]。

君子之于人也，固常思齊其賢，而以其不肖為戒，況天者，固人君之所當(dāng)法象也，則質(zhì)諸彼以驗(yàn)此，固其宜也。然則世之言災(zāi)異者，非乎？曰：人君固輔相天地以理萬(wàn)物者也，天地萬(wàn)物不得其常，則恐懼修省，固亦其宜也。今或以為天有是變，必由我有是罪以致之；或以為災(zāi)異自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。蓋由前之說(shuō)，則蔽而葸；由后之說(shuō)，則固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天變?yōu)榧簯?，不曰天之有某變，必以我為某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦“念用庶征”之意也[31]。

在王安石看來(lái)，上古天下太平，政治清明，是因?yàn)閳颉⑺?、禹等圣王按天道行事。而后世天下大亂，政治污濁，是因?yàn)楹笫赖牡弁醪话刺斓佬惺?，離仁棄義。王安石認(rèn)為，如果君主行事，不以天為法，摒棄道德仁義，任意胡來(lái)，那么就會(huì)天下大亂。因此，“天人二分”不是說(shuō)可以完全不管自然規(guī)律和人類(lèi)社會(huì)規(guī)律，完全按君主自己的意志行事，為所欲為。相反，他認(rèn)為，“況天者，固人君之所當(dāng)法象也”，雖然自然運(yùn)行是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但人君卻應(yīng)當(dāng)遵循自然規(guī)律，遵循人道規(guī)律。王安石認(rèn)為，自然災(zāi)害不是由人引起的，把“災(zāi)異”歸咎于人事的說(shuō)法，是錯(cuò)誤的。但他又認(rèn)為，“以為災(zāi)異自天事耳，何豫于我”的態(tài)度，即，在自然災(zāi)害面前，采取消極無(wú)為的態(tài)度，也是錯(cuò)誤的。天災(zāi)的產(chǎn)生固然和人事無(wú)關(guān)，但天災(zāi)造成的后果，以及如何克服天災(zāi)，如何將天災(zāi)帶給人的損失降低，卻都和人事有關(guān)。王安石認(rèn)為，在天災(zāi)的面前，正確的態(tài)度應(yīng)是“以天變?yōu)榧簯帧保_地對(duì)待天災(zāi)，重視天災(zāi)，積極作出應(yīng)對(duì)，“以天下之正理考吾之失”，積極采取措施，改正政治上的失當(dāng)之處，從而把天災(zāi)對(duì)人類(lèi)社會(huì)的損害程度降到最低。這就是王安石對(duì)天災(zāi)的正確態(tài)度。

以上是王安石天人二分思想的主要內(nèi)容，那么，形成這一思想的原因是什么呢？筆者覺(jué)得，形成王安石“天人二分”思想的主要原因是變法事業(yè)。在王安石入朝執(zhí)政之初，他剛剛制定變法計(jì)劃之時(shí)，那些“反變法派”們，就常拿“天變”現(xiàn)象，來(lái)向宋神宗進(jìn)行恐嚇，希望以此來(lái)阻撓變法。帶頭的是御史中丞呂誨，呂誨在熙寧二年六月上疏給宋神宗說(shuō)：“臣究安石之跡，固無(wú)遠(yuǎn)略，唯務(wù)改作，立異于人。方今天災(zāi)屢見(jiàn)，人情未和，惟在澄清，不宜撓濁。如安石久居廟堂，必?zé)o安靜之理?！盵32]呂誨希望罷免王安石，停止變法的計(jì)劃沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。沒(méi)多久，翰林學(xué)士范鎮(zhèn)也上疏說(shuō)：“乃者天雨土，地生毛，天鳴，地震，皆民勞之象也。惟陛下觀天地之變，罷青苗之舉，歸農(nóng)田水利于州縣，追還使者，以安民心而解中外之疑?！盵33]

當(dāng)時(shí)，這樣的奏疏很多，僅舉以上二例，以見(jiàn)改革之難。面對(duì)著“反變法派”總是借“天變”來(lái)破壞變法的謀劃，王安石總是把“天人二分”的思想一再地加以闡釋，作為反擊政敵的工具，以此保護(hù)變法革新的順利進(jìn)行。在熙寧三年，王安石把《<洪范>傳》加以整理和抄錄，呈現(xiàn)給神宗，就是希望能對(duì)宋神宗產(chǎn)生作用，使他破除“天人感應(yīng)說(shuō)”的影響。熙寧七年四月，王安石和宋神宗的一段對(duì)話，也很能說(shuō)明王安石始終堅(jiān)持“天人二分”的思想。

上以久旱，憂見(jiàn)容色，每輔臣進(jìn)見(jiàn)，未嘗不嘆息懇惻，欲盡罷保甲、方田等事。

王安石曰：“水旱常數(shù)，堯、湯所不免。陛下即位以來(lái)，累年豐稔。今旱暵雖逢，但當(dāng)益修人事以應(yīng)天災(zāi)，不足貽圣慮耳。”

上曰：“此豈細(xì)故，朕今所以恐懼如此者，正為人事有所未修也?！?/p>

于是中書(shū)條奏，請(qǐng)蠲減賑恤[34]。

“水旱常數(shù)，堯、湯所不免”，這是王安石一貫堅(jiān)持的主張。他認(rèn)為天變等災(zāi)異與人事無(wú)關(guān)，以此來(lái)開(kāi)導(dǎo)宋神宗，不要憂慮，只要“益修人事，以應(yīng)天災(zāi)”，積極應(yīng)對(duì)就好了?？梢?jiàn)，王安石正是運(yùn)用“天人二分”的思想，作為自己對(duì)抗“反變法派”的“天人感應(yīng)說(shuō)”的主要理論武器的。

五、結(jié)語(yǔ)

王安石是北宋中期儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的代表人物。他的“荊公新學(xué)”就是為復(fù)興儒學(xué)、回向三代而創(chuàng)作的。王安石的理想就是道法堯舜，得君行道，實(shí)現(xiàn)三代之治。余英時(shí)先生在他的著作《朱熹的歷史世界》中談道：“王安石則代表了北宋中期儒學(xué)的主要?jiǎng)酉?，即改革運(yùn)動(dòng)的最后體現(xiàn)。與古文運(yùn)動(dòng)(歐陽(yáng)修等)的代表人物相較，他表現(xiàn)出三點(diǎn)顯著不同之處：其一，他雖然接受了韓愈的古代道統(tǒng)論，但已不像古文運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖那樣尊韓了；第二，他發(fā)展了一套‘內(nèi)圣’(即所謂道德性命)和外王(即新法)互相支援的儒學(xué)系統(tǒng)；第三，由于因緣湊合，他獲得致君行道的機(jī)會(huì)，使儒學(xué)從議論轉(zhuǎn)成政治實(shí)踐。”[35]在這本書(shū)中，余先生還指出：“如果進(jìn)一步考察(王)安石的‘道德性命’之說(shuō)，他似乎并不需要一個(gè)包羅萬(wàn)有的‘天道’或‘天理’來(lái)為人間秩序的實(shí)現(xiàn)作客觀的保證。這一點(diǎn)與他不盲從‘天命’有很密切的關(guān)系?！盵36]從上面的引文，我們可以看到：余先生指出了王安石在北宋中期儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的重要地位，同時(shí)，他也指出了王安石學(xué)術(shù)中存在的“天人二分”因素。

筆者認(rèn)為，王安石重視道德節(jié)操和建功立業(yè)，修身治國(guó)平天下，無(wú)疑是對(duì)孔孟之道的繼承，但是，當(dāng)和王安石大致同時(shí)的思想家們?nèi)缰芏仡U、張載、程顥等都在努力創(chuàng)建貫通天人的學(xué)說(shuō)，通過(guò)賦予天道本體以道德倫理價(jià)值，希圖將人間的倫理規(guī)范、綱常名教等人間秩序上升為必然的規(guī)律，并使之成為天道本體的屬性，繼而又以天道為倫理價(jià)值之源來(lái)論證綱常名教的合理性，將天道與人道合而為一(即創(chuàng)建天人合一學(xué)說(shuō))的時(shí)候，王安石卻主張“天人二分”，“天人不相干”，天有天道，人有人道，各有各的運(yùn)行規(guī)律，不得不說(shuō)，這是一個(gè)非常有意思的現(xiàn)象。王安石是學(xué)術(shù)巨擘，貫通經(jīng)史，出入百家，他不刻意提倡“天人合一”是有他的原因的。因?yàn)樗靼祝疤烊撕弦弧焙汀疤烊烁袘?yīng)論”是相伴相生的，如果他過(guò)分強(qiáng)調(diào)貫通天人，就無(wú)法回避漢代以來(lái)形成的“天人感應(yīng)論”和“天變?yōu)漠愓f(shuō)”，如果熟讀歷史，“天人感應(yīng)”這一理論，正是變法的大敵。因此，王安石只有堅(jiān)持主張“天人二分”、“天人不相干”，他才能說(shuō)服宋神宗，大膽改革，銳意進(jìn)取，回向三代，實(shí)現(xiàn)堯舜之治，從而實(shí)現(xiàn)他自己的政治理想。這也許正是王安石的高明之處。