論昔勒尼派的“快樂”

陶 濤

本文將從昔勒尼派最有特色的觀點即他們以快樂代替幸福作為人生的最終目的入手，進而分析他們持有這種觀點的原因。通過對其主觀主義認識論的闡釋，本文認為，由于昔勒尼派將人們的感覺視為唯一真實可信的知識來源，并且否認我們能認知外在事物、獲得有關(guān)外在事物的知識，所以他們才認為唯有當(dāng)下的快樂是值得選擇的?；谶@種認識論，他們進而提出了一些其他的倫理觀點，如：肉體快樂優(yōu)先于靈魂快樂（因為肉體的感覺更直接），一種唯我的利己主義（因為自我只能感知到自我的感覺），以及一種以快樂為目標(biāo)的后果主義（因為其他的善好事物最終要還原到自我感覺），等等。并且，他們的主觀主義認識論在康德的《純粹理性批判》中也得到了更為全面的論述與修正。可見，昔勒尼派的倫理思想并不像直觀看到的那樣，是理性屈服于欲望的結(jié)果，而是基于一種更極端的理性精神，或基于一種對知識更高的訴求而得出的結(jié)論。下面，我們具體來看。

一、快樂與幸福

如上所述，昔勒尼派倫理學(xué)的核心觀點是：否認幸福是人類生活的最終目的，而認為這個最終目的或終極善應(yīng)該是“部分快樂”［2］（217）①Lives of Eminent Philosophers 一書的譯文主要參考徐開來、溥林的中譯本，時而有所改動。參見第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社2010 年版。。具體而言，他們認為幸福與“部分快樂”之間的關(guān)系大致可以分為兩個方面：（1）幸福是“部分快樂”的集合，這其中包括了人一生中過去與未來的快樂；（2）“部分快樂”是因其自身故而值得選擇，而幸福則是因構(gòu)成它的部分快樂而值得選擇［2］（217）。其中，在古希臘目的論框架下，后者可以視為最終目的是“部分快樂”而非“幸?！钡牧硪环N表述方式，對此無須贅述。

那么，該如何界定這個“部分快樂”呢？這首先要從它與幸福的關(guān)系入手。簡言之，昔勒尼派認為，快樂是可以被量化的，并且可以疊加，而人一生中快樂疊加的總和就是幸福。所以，部分快樂或許首先意味著，快樂與幸福的關(guān)系是部分與集合的關(guān)系。不過，昔勒尼派的快樂之所以可以被量化，則與它的一個重要特征有關(guān)，即：它具有時間的維度。在他們看來，每個快樂都只存在于一個單位時間段之內(nèi)，即它有其起始與終結(jié)的時刻。于是，“一個單位的快樂”就等同于“一個從開始到終結(jié)時間段內(nèi)的快樂”。這個術(shù)語“monochronon”曾被譯為“短暫的”（short-lived）或“片刻的”（momentary），但烏戈·齊利奧利（Ugo Zilioli）與沃拉·蘇納（Voula Tsouna）都曾指出這種譯法是不妥的，因為該術(shù)語主要指快樂存在于一個時間區(qū)間之內(nèi)，但卻沒有涉及這個區(qū)間的長短。比如，我用三秒吃了一口冰激凌，這一個單位的快樂時長就三秒；我不吃不睡聽了三天的音樂，這一個單位的快樂時長就三天。因而，齊利奧利將其譯為“占據(jù)一個時間單位”（occupying one temporal unit）［3］（107，155），蘇納則譯為“單位時間內(nèi)的”（unitemporal）［4］（16）。

根據(jù)快樂的起止時間，我們可以把昔勒尼派的部分快樂分為三種：（1）已經(jīng)過了終結(jié)時刻的快樂，就是過去的部分快樂；（2）已經(jīng)過了開始時刻，但尚未到終結(jié)時刻的快樂，就是當(dāng)下的部分快樂；（3）尚未到開始時刻的快樂，就是未來的部分快樂。那么如上所述，幸福就是這三種部分快樂的集合，即“過去快樂”+“當(dāng)下快樂”+“未來快樂”。據(jù)此，“部分快樂”似乎也就意味著：任何一個快樂都有一個時間的限度或區(qū)間，它不是永恒的。由于在昔勒尼派看來，每個快樂都有起止時間，都是幸福這個集合的部分，所以他們所提到的“快樂”其實都是具有時間維度的“部分快樂”。在這個意義上，“部分快樂”與“快樂”也就是等價的②因此，出于簡潔的目的，下文中將把“部分快樂”直接表述成“快樂”。。

在此基礎(chǔ)之上，昔勒尼派進而給出了一個極具學(xué)派特色的觀點：只有當(dāng)下的快樂才是真實的、值得追求的。據(jù)阿特納奧斯（Athenaeus）的記載：

他③指昔勒尼派的奠基人、蘇格拉底的學(xué)生（老）阿里斯提波（Aristippus of Cyrene）。還認為快樂僅僅存在于一個單位時間段內(nèi)；如同肆意揮霍者一樣，他相信對過去快樂的記憶與對未來快樂的期盼都對他毫無意義。相反，他認為善/好僅僅在當(dāng)下的時刻存在，而他過去也曾享受過，或?qū)碛锌赡茉俅蜗硎?，都對他毫無意義。因為前者已經(jīng)終結(jié)，而后者還未發(fā)生且不確定。的主張”［2］（219）。也就是說，昔勒尼派與伊壁鳩魯?shù)闹卮髤^(qū)別之一是：伊壁鳩魯承認過去與未來的快樂也是值得追求的，但昔勒尼派卻認為過去與未來的快樂都沒有意義，唯有當(dāng)下的快樂才是真正的快樂，我們要活在今朝。在這里，相較于過去快樂，昔勒尼派對未來快樂的態(tài)度其實更容易引起爭議。因為假如未來快樂沒有意義，假如我們無須心懷期盼與愿景，那么我們就無須對人生進行長遠的規(guī)劃，抑或不該為了謀取未來的（更大的）快樂而放棄當(dāng)下（較小的）快樂①事實上，昔勒尼派同時也拒斥了這個結(jié)論，他們認為“快樂與快樂之間并無區(qū)別，一種快樂也并不比另一種快樂更快樂”。參見LAERTIUS L，Lives of Eminent Philosophers（Vol.1），William Heinemann Ltd，1925，p.217.?！霸谒麄兛磥恚瑒谏褓M力地去積累②這似乎也能再次證明幸福是快樂在數(shù)量上的疊加。產(chǎn)生幸福的快樂是最折磨人的?！保?］（221）阿里斯提波也確實是這樣做的，“他從當(dāng)下的事物中得到快樂，從不費心竭力要從當(dāng)下不存在的東西中獲取享受”［2］（185）。

——《智者之宴》（Deipnosophists）［5］（165）

由此，我們就能更清晰地看到快樂與幸福之間的關(guān)系：由于在幸福這個集合中，“過去快樂”與“未來快樂”沒有意義，所以這個集合（幸福）就不是最終目的，最終目的僅僅是其中的一個部分（當(dāng)下快樂）。如果幸福值得選擇，那也僅僅由于這個集合中包含了“當(dāng)下快樂”這個部分，所以幸福是因快樂之故才值得選擇的。

可見，只承認“當(dāng)下快樂”，是昔勒尼派倫理思想的基石。由此，他們衍生出的快樂理論完全無視了對人生的整體性謀劃。但這既違反常識，也很容易遭到人們的批評。正如蒂姆·歐基夫（Tim O’Keefe）所說：“他們?yōu)楹尉艹鉃槲磥硪?guī)劃，為何拒斥為了未來的快樂而放棄當(dāng)下的快樂或忍受當(dāng)下的痛苦？這似乎很容易導(dǎo)致一個不快樂的生活。假如我把我的錢撒出去，乘坐噴氣飛機去拉斯維加斯，放縱地狂飲、賭博、狂歡、釣魚取樂，那么我很有可能最終貧困地流落街頭，還會生病?！保?］（396）

對于這個問題的回答，學(xué)者們的代表性觀點主要有：（1）朱莉婭·安娜斯（Julia Annas）認為“他們拒斥幸福主義是因為他們的終極目的是獲得快樂的體驗……昔勒尼的認識論也強調(diào)了這個觀點；我不能把他人的體驗等價于我自己的體驗，因為我不能體驗它們?！保?］（236）但這個解釋似乎是不充分的，因為按照通常的理解，幸?；蛞环N整全性的人生謀劃似乎更有助于自我獲得一種更高級、更穩(wěn)定的快樂體驗，所以我們依然不能解釋他們?yōu)楹我艞夐L遠的快樂。（2）特倫斯·歐文（Terence Irwin）認為昔勒尼派之所以否定幸福，是因為他們在同一性（identity）的問題上否定了一個連續(xù)性的自我（contin?uingself）［8］（53-55）。但歐文的結(jié)論除了缺乏足夠文獻支撐之外，歐基夫還給出了一個較強的反駁理由，即：昔勒尼派雖然認為幸福不值得追求，但他們依然承認作為過去快樂、當(dāng)下快樂與未來快樂之集合的幸福是存在的，而這顯然依賴一個連續(xù)性的自我作為前提［6］（400）。（3）歐基夫給出了保守與極端兩種解釋方式：依據(jù)前者，“昔勒尼缺乏對未來的關(guān)切源于他們的信念，即：在人的一生中將快樂最大化的最好方式就是享受當(dāng)下的快樂，無論它是什么，而不要考慮明天”；依據(jù)后者，“缺乏對未來的關(guān)切是因為他們把對自己有價值的事物相對化的結(jié)果，而這基于他們的主觀主義認識論”［6］（413）。但筆者認為，就保守的解釋而言，假如他們因追求快樂最大化而放棄未來快樂，依然說明他們是站在一種關(guān)注人生整體謀劃的立場上來看待快樂的?；蛘哒f，他們認為放棄未來快樂才是獲得最大快樂的最佳途徑。但他們的立場似乎是根本不考慮未來快樂，而不是為了更大快樂去選擇放棄。簡言之，只有歐基夫的極端解釋是正確的，即：昔勒尼派只承認當(dāng)下的快樂，原因在于他們主觀主義的認識論或知識論。正是由于他們只承認感覺是可以被感知的，因此他們也就只承認當(dāng)下快樂是真實的。

二、快樂與感覺

他們認為，有兩種感覺（pathē），即快樂和痛苦，快樂是柔順運動，痛苦是粗糙運動①該術(shù)語的英譯主要為“smooth motion”或“gentle motion”，舊譯為“平滑運動”。但根據(jù)下文阿里斯托勒斯將其比喻為溫柔的海浪或微風(fēng)，筆者傾向于暫譯為“柔順運動”。。［2］（271）

綜合以上兩者，我們可以得出：（1）快樂是柔順運動/痛苦是粗糙運動；（2）快樂與痛苦都是感覺；（3）感覺（pathē）導(dǎo)致感知（aisthēsin）。在兩種感覺之中，人的目的是快樂/柔順運動。但若要理解這三個命題，我們還得先著眼于pathē。

眾所周知，pathē 是古希臘倫理學(xué)中最重要的術(shù)語之一，幾乎所有哲學(xué)家與學(xué)派都對它有過討論。很多重要的哲學(xué)概念也由它衍生而來，如斯多亞派的“不動心”、普魯塔克的“恰當(dāng)激情”等。這個術(shù)語與動詞“”有關(guān)，即“經(jīng)歷”（to un?dergo）或“承受一個變化”（to suffer a change），它在英文中常見譯法有：undergoing（經(jīng)歷）、suffering（承受）、feeling（感覺）、affection（感情）、emotion（情感）、passion（激情）等。毫無疑問，在不同古希臘哲學(xué)家的不同語境里，該詞的意義（meaning）與指稱（reference）皆有所不同，因而根據(jù)不同語境，該詞的譯法也會有所不同。在本文中，基于后敘的昔勒尼認識論，筆者將暫譯為“感覺”。

可見，在一般意義上，pathē 既可以應(yīng)用于物，也可以應(yīng)用于人。更重要的是，pathē 既可以應(yīng)用于人的肉身，也可以應(yīng)用于人的靈魂。具體來說，相應(yīng)于以上三個方面，當(dāng)它被應(yīng)用于人時，我們可以看到：上述的（a）涉及外在事物，因而與我們的認識論有關(guān)，即涉及我們是否能獲得關(guān)于外在事物的知識；（b）涉及被動的經(jīng)驗感受，也就與我們接觸外在事物的肉身有關(guān)；（c）涉及我們心理經(jīng)歷的變化或情感，因而與我們的靈魂有關(guān)。

那么該如何理解柔順呢？根據(jù)現(xiàn)有留存的本文，我們沒有充足的材料充分解釋它，但阿里斯托勒斯曾經(jīng)有一個比喻，或許能起到一定的幫助。據(jù)他所說，昔勒尼派認為，“我們的性情有三種狀態(tài)：一是，我們處于痛苦之中，就像經(jīng)歷海上的暴風(fēng)雨；另一種，我們感受到快樂，這能被比作一個溫柔的海浪，因為快樂是一種溫柔/柔順的運動，類似于一陣微風(fēng)；第三種是一個中間的狀態(tài)，我們既沒有感覺到痛苦也沒有感覺到快樂，這就是平靜”［3］（186）。因而，結(jié)合我們自身對快樂或微風(fēng)拂面的經(jīng)歷，大概可以將其理解為一種舒緩或舒服的肉身與靈魂體驗，它是溫柔的，而不同于憤怒、嫉妒等極端狀態(tài)。

但相較于如何理解柔順，以上這段論述更重要的意義在于：它已經(jīng)明顯地體現(xiàn)出昔勒尼派與后續(xù)的伊壁鳩魯派、斯多亞派的差異。按照上述的區(qū)分，昔勒尼派追求的是第二種狀態(tài)，即快樂/柔順運動；但無論是同樣提倡快樂的伊壁鳩魯派，抑或追求不動心的斯多亞派，似乎都更傾向于將第三種狀態(tài)視為目的。其中，前者依據(jù)的是將“無痛苦”也歸結(jié)為一種快樂，即靜態(tài)的快樂；后者憑借的則是否認pathē 是一種善/好。于是，我們在這里看到了昔勒尼派與伊壁鳩魯派快樂主義的另一個重要區(qū)別，即：昔勒尼派“不承認快樂可以處于靜止?fàn)顟B(tài)，認為只能存在于運動中。而伊壁鳩魯承認這兩種快樂，并且認為它們也都存在于靈魂和肉體中”［9］（661）。

更重要的是，昔勒尼派通過把pathē 視為aisthēsin 的原因，進而否定了外在事物是aisthēsin 的原因。這即是說：我所感知的對象并非外在事物，而僅僅是我自己的感覺。“我們只有對我們感覺的感知”③這是尤西比烏斯在《福音的準(zhǔn)備》所記載的阿里斯托勒斯對昔勒尼派的論述，參見ZILIOLI U，The Cyrenaics，Acumen，2012，p.186.；“感覺能被把握④這個概念是斯多亞派認識論中的重要概念，據(jù)說是其創(chuàng)始人基提烏姆的芝諾（Zeno of Citium）最先使用的。它的字面意思是抓住或把握（grasp），也常譯為“可理解的”（apprehensible）。斯多亞派把真的印象稱為“kataleptike phantasia”，以表明它們確定無誤。，但它們由以產(chǎn)生的東西則不能”［2］（221）；“只有感覺自身是可以把握的”⑤這是無名者在對《泰阿泰德篇》評論時對昔勒尼派的論述，參見ZILIOLI U，The Cyrenaics，Acumen，2012，p.185.。但問題在于：假如外在事物是pathē 的原因，pathē 是aisthsin 的原因，那么外在事物似乎也就是aisthēsin 的原因。但昔勒尼派似乎不承認這一點，他們對pathē 的原因持有一種懷疑論的立場，即：對于pathē 是否源于外在事物，以及源于什么樣的外在事物，我們一無所知。

簡言之，昔勒尼派的認識論可以分為兩步：（1）我們能且只能感知（aisthēsin）到我們的感覺（path），這是確定的；（2）我們的感覺（pathē）來源于何處，這是存疑的，我們對此一無所知。相應(yīng)地，我們只擁有關(guān)于自我感覺的知識，我們并不能擁有關(guān)于外在事物的知識。正因此，昔勒尼派的認識論被稱為一種主觀主義（subjectivism）。他們的這個觀點也被很多學(xué)者記錄下來，例如：

他們仿佛在某方面是麻木或遲鈍的，他們堅稱他們一無所知，除非有人站在他們身旁打或捅他們。他們說，當(dāng)被燒或割的時候，他們知道他們受到了某種影響。但燒他們的東西是否是火，或割他們的東西是否是鐵，他們并不知道。

——尤西比烏斯，《福音的準(zhǔn)備》［3］（186-187）

——普魯塔克，《答科洛特斯》［3］（190）

——塞克斯都·恩披里克，《反對邏輯學(xué)家》［10］（41）

換言之，昔勒尼派認為，我并不能說“我看見了一個白色的物體”，因為我們并不能確定那個物體是否真是白色的，甚至我們也不能確定是否真實存在一個物體，而我們唯一能確定的只是我感覺到了白色?？傊?，昔勒尼派并沒有完全否認知識，但他們把知識的客觀性來源懸隔起來，不予判斷，而這也反映出他們深受蘇格拉底與懷疑派的影響。按照西塞羅的說法，他們也把這種獲得知識的方式叫作“內(nèi)部觸覺”（tactus interior/internal touch），“他們否認我們能從外部來源獲得任何的感知，但他們卻說，他們只能通過內(nèi)部觸覺獲得感知，如痛苦和快樂；他們并不知道聲音或顏色的來源在哪，感知僅僅源于受到了某種方式的影響”［11］（44）。

可見，按照昔勒尼派的認識論，我們對外在世界一無所知，我們只知道我們的感覺，也就是只知道我們的快樂與痛苦。因而，只有快樂與痛苦才是真實可靠的，或更準(zhǔn)確地說，只有當(dāng)下的快樂與痛苦才是真實可靠的。同樣，基于這種認識論，無論對過去快樂的回憶，抑或?qū)ξ磥砜鞓返钠谂危疾皇且环N真實感覺，因而也就不是我們追求的目的。顯然，由于一生的、整體的幸福也不可能是一種真實的感覺，其中包含著虛假的成分，因而關(guān)于幸福的知識也就同樣是虛假的了。

三、基于主觀主義認識論的倫理思想

由上可見，昔勒尼派主觀主義的認識論是其倫理學(xué)的根基①（?。┌⒗锼固岵ㄅc安尼克里斯（Anniceris）似乎就將認識論的相關(guān)內(nèi)容歸于倫理學(xué)。參見TSOUNA V，The Epistemology of the Cyrenaic School，Cambridge University Press，2004，p.143.。在此前提下，拒斥過去與未來的快樂以及幸福，似乎都有了正當(dāng)理由。與犬儒派一樣，他們都通過自己的推理，進而拒斥了或批判了古希臘的流行意見與習(xí)俗。除此之外，昔勒尼派還有以下幾個方面的倫理思想也反映出相同特征。

第一，肉體快樂優(yōu)先于靈魂快樂。昔勒尼派認為，“肉體快樂遠比靈魂快樂要好，肉體痛苦遠比靈魂痛苦要糟，正因為如此，他們主張要用肉體的處置來懲罰犯罪。因為他們設(shè)想，痛苦更難以忍受，快樂更適合本性。也正因此，他們更在意肉體而不是精神”［2］（219）。如上所述，肉體快樂是一種直接的感覺，而靈魂快樂不過是一種間接的感覺，齊利奧利甚至認為，靈魂的快樂完全能夠歸類于肉體快樂的范疇［3］（154-159）。

然而，根據(jù)昔勒尼的認識論，這種說法似乎也就意味著，每一個靈魂快樂都是由一個肉體快樂所引起的。但他們也明確指出了兩種例外的情況：（1）由于靈魂的扭曲而無法選擇快樂（包括肉體快樂）；（2）肉體快樂并非靈魂快樂的唯一原因，或者說，有些靈魂快樂并非源自肉體快樂，“并不是所有的靈魂快樂和痛苦都產(chǎn)生于肉體方面的快樂和痛苦”［2］（219）。

昔勒尼派并沒有就前者具體展開論述。但我們或許可以換種表述方式，即“假如有人沒有選擇快樂，那么他的靈魂就有可能被扭曲了”，這種表述方式也完全符合他們對人自然本性的理解。所以，我們可以把前者理解為這樣一種主張：按照人的自然本性，人都會選擇快樂；假如有人憑借自己的靈魂而沒有選擇快樂，那么這個人的靈魂就是扭曲的；在正常人那里，人們的靈魂始終都會選擇快樂。

就后者而言，昔勒尼派承認友愛、對父母的尊敬［2］（225）以及城邦共同體的繁榮［2］（219）都能帶來靈魂快樂。為了說明它能夠還原成肉體快樂，齊利奧利對此給出了兩種理解方式：一是我們會親眼“看”到城邦的繁榮；二是由于繁榮的城邦有更好的經(jīng)濟、社會與自然條件，因而在后果上會給我們帶來更多的快樂［3］（154）。筆者不太同意第一種理解方式是昔勒尼派的想法，因為按照這種對“看”的寬泛解釋，似乎消解了他們對path的強調(diào)。例如，我“看”到你在吃美食的pathē，與我自己直接“吃”美食的pathē，顯然是不同的。第二種理解方式以后果論來解釋靈魂快樂，這似乎在某種程度上是正確的。筆者也同意昔勒尼派有很強的后果論立場，但這種解釋似乎也未必是昔勒尼派的完整意思。

第二，利己主義的后果論，即人們之所以選擇道德行為，是因為它們能帶來快樂、回避痛苦的后果。昔勒尼派在其他地方也明確地表明了自己后果論的立場，“良善之人會由于受到的損害和輿論而不去做荒誕之事”［2］（221-223）。顯然，不尊敬朋友與父母，不熱愛城邦共同體一定會使人們受到輿論的損害，為了規(guī)避這種損害，人們會選擇遵守一定的倫理習(xí)俗，這種理解似乎完全符合昔勒尼派的觀點。但這也僅僅表明了后果是道德行為的充分條件，卻不能表明后果是道德行為的必要條件。這即是說，假如一個人不尊敬父母，并且沒有受到任何后果的懲罰，那么他是否還會選擇尊敬父母呢？答案或許是肯定的。因為當(dāng)昔勒尼派說，不是所有靈魂快樂都產(chǎn)生于肉體快樂、國家的繁榮是一種“純粹的快樂”之時，他們似乎就是在強調(diào)這是一種（與肉體快樂無關(guān)的）靈魂快樂。換言之，尊敬父母、城邦繁榮就是靈魂快樂，而不需要它們再帶來任何其他的后果。簡言之，筆者認為，昔勒尼派無疑有很強的后果論立場，但在涉及父母與城邦的靈魂快樂問題上，他們并沒有訴諸后果。這反映出他們的理論自身是不融洽的，他們在堅持快樂主義的同時，又試圖承認并維護家庭與政治共同體的一些最基本的倫理共識。但除了家庭與城邦之外，他們在對待個人智慧與美德的問題上就無所顧忌了，始終堅持一種唯我的利己主義后果論。

第三，快樂優(yōu)先于智慧與美德。昔勒尼派認為，快樂作為最終目的，自身就是善的，智慧與美德都是（高效的）工具，并且不是唯一的工具。這也就意味著：（1）只要能實現(xiàn)目的，使用何種工具不重要。因而，“即使快樂產(chǎn)生于最丑惡的行為，它也是善……因為即使行為是荒誕的，但其產(chǎn)生的快樂是由于自身就可以得到的，因而也就是善的”［2］（217-219）；（2）我們可以通過高效的工具，也可以通過低效的工具獲得快樂——雖然高效工具很容易實現(xiàn)目的，但這不代表低效工具完全不行，所以，“他們并不同意所有智慧之人都生活快樂，所有愚蠢之人都生活痛苦的說法，而只是認為多數(shù)情形如此”［2］（221）?；蛟S，這種敘述方式也可以適用于美德，即：并不是所有美德之人都生活快樂，所有惡德之人都生活痛苦，而只是多數(shù)情況如此。

但需要強調(diào)的一點是，我們似乎可以在昔勒尼派的論述中區(qū)分出兩種美德：一種是古希臘社會中的流行意見，如倫理習(xí)俗中的正義、節(jié)制、勇敢等；另一種是昔勒尼派特有的美德觀念，即：美德是最有利于獲得快樂的品質(zhì)?；蛟S正是在這個意義上，由于愚笨之人也可以擁有更容易獲得快樂的品質(zhì)，因而“有些美德甚至可以在愚笨之人中發(fā)現(xiàn)”［2］（221）。也正因此，他們修正了“明智”的定義，認為它之所以是善的，并“不是由于自身，而是由于從出于它的結(jié)果才可得到”［2］（221），這個結(jié)果顯然是快樂。

第四，外在善的工具價值。除了智慧與美德之外，在他們看來，包括財富、名聲、地位等外在善也都只具有工具性的價值。相較于其他古希臘倫理學(xué)派，昔勒尼派似乎更重視這些外在善，尤其是金錢。例如，（大）阿里斯提波就過著十分奢侈的生活［2］（195-197），他會像智者一樣收受學(xué)費［2］（195），他更愿意接近權(quán)貴，因而被犬儒派的第歐根尼稱為“國王的狗”［2］（195）。但需要強調(diào)的是，他們并不是守財奴，因為無論他們多么看重金錢，他們依然認為金錢不過是工具而已。換言之，他們追求的不是金錢的積累，而是消費時所獲得的真實的感覺（pathē）。比如，“有一次，他發(fā)現(xiàn)仆人運送銀幣，負載太重，于是喊道：‘扔掉多的那些，拿走你力所能及的那么多?！保?］（205）

小 結(jié)

如上所述，作為小蘇格拉底學(xué)派，昔勒尼派在許多方面繼承了蘇格拉底的特點：他們宣稱自己（對外部世界）一無所知，他們強調(diào)認識你自己（的感覺），他們認為只有倫理學(xué)是值得探索的，而幸福與美德都要基于（主觀的）知識或真理。但即便有這么多的相似性，昔勒尼派似乎還是偏離了蘇格拉底的主旨［12］（40-51）。此外，昔勒尼派也吸收了智者派的相對主義（尤其是普羅泰戈拉）以及皮浪派的懷疑論的部分觀點。這都意味著昔勒尼派并不是一個主張淺薄的縱欲主義的學(xué)派①實際上，昔勒尼派明確地指出，最好的情形“是支配快樂但不被它們征服”。參見LAERTIUS L，Lives of Emi‐nent Philosophers（Vol.1），William Heinemann Ltd，1925，p.205.，而是古希臘一個重要的哲學(xué)學(xué)派。

就其認識論而言，我們也很容易聯(lián)想到康德對“物自體”與“現(xiàn)象”的區(qū)分，甚至可以延伸到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。塞克斯都在提到昔勒尼派的認識論時曾說，“因為發(fā)生在我們身上的感覺向我們揭示的不過是它自身。因此（如果一個人必須說出真理的話），唯有我們的感覺自身對我們而言是明顯的；至于產(chǎn)生感覺的外在對象，盡管可能是存在的，對我們而言并不是明顯的”［10］（42）?？梢姡衾漳崤蓮娬{(diào)感覺，正是在強調(diào)我們擁有的只是關(guān)于“現(xiàn)象”（phenomenon）的知識。

總之，昔勒尼派倫理學(xué)的結(jié)論或許值得反思與批判，但他們的推論過程及其在倫理學(xué)史中的地位無疑比想象中的更加重要。此外，通過昔勒尼派的理論，我們也可以反思一種自我的生活方式，而這已然是現(xiàn)代道德哲學(xué)所不具備的能力。我們究竟應(yīng)該如何看待快樂？快樂在一個人的美好生活中究竟起什么作用？我們應(yīng)該追求或拒斥何種快樂？這或許是任何一個倫理學(xué)理論都無法回避的問題。

竊以為，昔勒尼派對pathē 的強調(diào)，或許能讓我們更真實、真切、直接地面對自我，從而避免去過被輿論所裹挾的生活。但很顯然，他們僅僅重視當(dāng)下快樂與肉身快樂的主張也具有明顯的消極意義，尤其是他們拒斥了一個人對生活的整體性謀劃。不過對這一點，我們不再贅述。此外，就自我與他人的關(guān)系而言，筆者認為昔勒尼派的理論還有兩個重要的弱點：（1）如上所述，朱莉婭·安娜斯提到了昔勒尼派無法把他人的體驗等同于自我的體驗。換言之，由于他們只承認自我的pathē 是知識來源，所以自我也就不可能具備與他人共情（sympathy）的能力。假如我看到一個哭泣的兒童而感到傷心，那么按照他們的理論，我們只知道“我感受到了傷心”，但卻不能確定“該兒童是傷心的”。但假若如此，我們其實根本就無法解釋自我為何會傷心。（2）他們似乎還認為，自我與他人可以持有不同的道德立場，或者說，并不是所有人都應(yīng)像他們一樣持有快樂主義，這即是道德的不對稱性問題［13］（4-8）。在（大）阿里斯提波與蘇格拉底討論何人更適合統(tǒng)治的時候，他就認為那些“愿意為自己惹許多麻煩而同時又為別人找許多麻煩的人”適合統(tǒng)治，但他仍把“自己列入那些盡量享受安逸和幸福的一類人之中”［12］（43-44）。雖然筆者并不認為“對稱性”是判斷倫理理論合宜與否的標(biāo)準(zhǔn)之一，但假如倫理理論中出現(xiàn)了一種不對稱性，也應(yīng)以“嚴(yán)于律己、寬以待人”的方式呈現(xiàn)，而不能是“寬以待己、嚴(yán)于律人”的態(tài)度。這也使得昔勒尼派的倫理學(xué)說缺乏了一種高貴的氣質(zhì)。