儒家“為己之學(xué)”的涵義辨析

張開宇，袁祖社

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，西安 710119)

在孔子提出“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”[1]13的說法之后，“為己之學(xué)”便成為儒家哲學(xué)中的重要命題。自荀子對這一命題進(jìn)行詮釋以后，這一命題的主流解釋，便形成了一種對孔子本意的誤讀，進(jìn)而使儒家“為己之學(xué)”的真正含義被后學(xué)所曲解。這種曲解，實際上也體現(xiàn)了儒家思想內(nèi)部理解的核心差異，進(jìn)而導(dǎo)致后世儒家哲學(xué)產(chǎn)生了一種關(guān)于進(jìn)學(xué)路徑的內(nèi)、外分化。

一、“為己之學(xué)”的代表性注釋辨析

要明確這種內(nèi)在分化，首先要弄清“為己之學(xué)”的最初含義。最早引用這一命題的文本是《荀子·勸學(xué)》：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！盵2]8這段對“為己之學(xué)”的解釋中蘊(yùn)含著兩重含義:一是從行為的角度出發(fā),認(rèn)為“為己之學(xué)”在于“著乎心，布乎四體，形乎動靜”，將學(xué)到的道德準(zhǔn)則當(dāng)作“律己”的法則，并內(nèi)化為品格，而“為人之學(xué)”則僅是賣弄學(xué)問的表面功夫；二是從動機(jī)的角度出發(fā)，認(rèn)為“為己”是為了完善自身，而“為人”則是希望能夠獲得別人的肯定，從而達(dá)成某種目的。

漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)較多從第一種解釋出發(fā)。如孔安國注“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”為“為己履道而行之也，為人徒能言之也”。后世也有部分學(xué)者順應(yīng)這一理解，如南朝時期的皇侃主張“明今古有異也。古人所學(xué)己未善，故學(xué)先王之道，欲以自己行之成己而已也。今之世學(xué)非復(fù)為補(bǔ)己之行網(wǎng)，正是圖能勝人。欲為人言己之美，非為己行不足也?！盵3]

而宋明時期的大多學(xué)者則主張第二種解釋路徑，如朱熹將“為己”與“為人”解作“為，去聲。程子曰:‘為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也?！套佑衷唬骸胖畬W(xué)者為己，其終至于成物。今之學(xué)者為人，其終至于喪己。’愚按：圣賢論學(xué)者用心得失之際，其說多矣，然未有如此言之切要者。于此明辨而日省之，則庶乎其不昧于所從矣?！盵4]156朱熹引用程頤的觀點指出：為己之學(xué)，就是以自身作為目的，完善自身；而為人之學(xué)，則是想要被別人看到，獲得別人的肯定，并希望借此達(dá)成某種目的。呂大臨也主張“為己者，心存乎德行而無意乎功名；為人者，心存乎功名而未及乎德行。”[5]593這兩種解釋實際上都是繼承了荀子關(guān)于“為己之學(xué)”的第二種詮釋。這種解釋固然有其道理，但其中所蘊(yùn)含的問題，卻都是荀子之后的時代才產(chǎn)生的。隨著戰(zhàn)國時期社會環(huán)境的變化與“養(yǎng)士風(fēng)氣”的鼎盛，以及其后種種選拔制度的誕生，導(dǎo)致“學(xué)識”成為得到諸侯、帝王任用的重要條件。在此種情況下，無論從行為還是動機(jī)的層面，都出現(xiàn)了這種功利化的轉(zhuǎn)向。

如果依據(jù)這種解釋，“為己之學(xué)”的含義就必然面臨兩個問題：首先是歷史層面，孔子開創(chuàng)的私學(xué)是春秋時期規(guī)模最大、影響最深遠(yuǎn)者。然而依錢穆先生所言：“當(dāng)孔子時，學(xué)風(fēng)初啟，疑無此后世現(xiàn)象。”[6]錢穆先生顯然注意到了春秋與戰(zhàn)國時期的社會歷史條件的差異?？鬃訒r代，為學(xué)之風(fēng)尚未如后世般普遍，且當(dāng)時世卿世祿的制度還是社會主流，能夠從事“學(xué)”的人大多并非平民出身，也不需依靠學(xué)來獲得功名。即使是學(xué)風(fēng)普遍之時，古時平民教育的內(nèi)容本身也多是道德教育，而實際的為政能力的學(xué)習(xí)則在于政治機(jī)構(gòu)中的實踐。故錢穆先生這一觀點是中肯的。因而，上述的“為人之學(xué)”存在的問題，實際上是后世所出現(xiàn)的流弊，而非孔子當(dāng)時所面對的現(xiàn)象。其次，依據(jù)主流的注解，將“為人之學(xué)”視為“小人之學(xué)”，顯然是帶有某種排斥態(tài)度的。朱子就明確指出：“為己之學(xué)”是“君子儒”，而“為人之學(xué)”則是“小人儒”。然而無論是前文所述的哪一種解釋，均與儒家倫理精神存在矛盾。從行為的角度看，如果學(xué)者僅僅關(guān)注自身行為，那就無法構(gòu)建整個社會的秩序，與儒家傳統(tǒng)尤其是其哲學(xué)思想中對于群體的重視發(fā)生沖突。 同時，儒家倫理具有“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的精神，若單純以“律己”或者“完善自身”作為“為己之學(xué)”的內(nèi)涵，雖然不會演化出自我中心主義，但也必然與儒家思想中固有的“利他”精神相矛盾。且儒家主張“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。”[1]227仕、學(xué)之間雖非完全一致，卻也有相通之處，絕非相互排斥。如果依據(jù)此種詮釋理路，顯然也不符合孔子本意；如果將其理解為單純從動機(jī)上衡量是“為己”還是“為人”,也無法避免這一矛盾?！洞髮W(xué)》開篇即說“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”[7]1161。如果以動機(jī)是“為己”還是“為人”作為標(biāo)準(zhǔn)，那么“大學(xué)之道”以“明明德”與“新民”作為動機(jī)，依照前述理解，均應(yīng)當(dāng)屬于“為人之學(xué)”的部分。后文的“古之欲明明德于天下者”更是明確將“明明德于天下”作為目的，被視為“為己”之術(shù)的“修身”則是漸次實現(xiàn)這一目的的手段。因此，在這種詮釋理路下，即使單純從動機(jī)角度出發(fā)進(jìn)行衡量，“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”在儒家內(nèi)部依然是絕不可二分的，這也必然使得這一區(qū)分不再具有批判意義。

正是這種分歧，導(dǎo)致諸多儒家后學(xué)不再排斥“為人之學(xué)”，并嘗試對“為人之學(xué)”予以肯定，如明末王夫之便不再將二者視為截然對立，這固然與時代變遷存在一定的關(guān)系，但不可否認(rèn)的是，其中也包含著思想內(nèi)在張力所導(dǎo)致的轉(zhuǎn)向。顯然這種試圖調(diào)和“為人之學(xué)”與“為己之學(xué)”的理路，更加符合儒家內(nèi)在的哲學(xué)精神。但這種調(diào)和實際是先明確了儒家思想體系的內(nèi)容后，再通過“反推”而得出的結(jié)論，似乎有所不妥，且這一理路事實上是對孔子“古今之別”描述的調(diào)和，這也必然會引發(fā)新的問題，那就是如果說“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”是內(nèi)在統(tǒng)一的，那么孔子提出的這一命題將會失去其對“為人之學(xué)”的批判意義。

相較之下，王安石嘗試以“本末”關(guān)系解釋“為己”與“為人”，強(qiáng)調(diào)在“為己”的基礎(chǔ)上“為人”，這應(yīng)該比前文提到的幾種觀點更貼近原意：“為己，學(xué)者之本也，為人，學(xué)者之末也。是以學(xué)者之事，必先為己，其為己有余而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。故學(xué)者之學(xué)也，始不于為人，而卒所以能為人也?！盵8]張栻在《論語解》中也有類似的觀點，主張“學(xué)以成己也，所謂成物者，特成己之推而已。故古之學(xué)者，為己而已，己立，而為人之道，固亦在其中矣。若存為人之心，則是徇于外而遺其本矣，本既不立，無以成身，而又將何以及人乎？”[9]這種認(rèn)為只有通過“為己”才能達(dá)到“為人”的理路，無形中契合了《中庸》所講“誠者非自成己而已也，所以成物也”[7]1029的本末關(guān)系，對上述矛盾起到了較好的調(diào)節(jié)效果。然而，由于其仍將“為己”視作學(xué)者的個體志向，而將“為人”作為最終目的的觀點，依然不可避免地將“事功”視為根本目的，而非以個體的“自覺”，這顯然是認(rèn)為“為人”重于“為己”，因而也是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

二、“為己之學(xué)”的文本分析

要解析“為人”與“為己”的本意，就必須要回歸孔子最初的文本。首先要明確“為己”是指“學(xué)問”還是“學(xué)人”，即“者”字指“人”還是單純的語氣助詞。如果認(rèn)為“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”中的“學(xué)者”僅是一個“連詞”，那么“為己”則構(gòu)成對“學(xué)者”的特定行為的描述。如果“者”是單純的語氣詞，那么“為己”與“為人”則應(yīng)當(dāng)是“學(xué)”的內(nèi)容。

從文字的角度來看，“學(xué)”字在《論語》中出現(xiàn)66次，除此處的兩次以外，均為動詞或者名詞“學(xué)問”的含義，并沒有出現(xiàn)“從事學(xué)業(yè)的人”的含義。而同時期文獻(xiàn)出現(xiàn)“學(xué)者”連用的僅在《左傳·襄公二十八年》：“叔仲子專之矣，子服子始學(xué)者也。”還有《左傳·襄公三十一年》：“大官、大邑，身之所庇也，而使學(xué)者制焉，其為美錦，不亦多乎？僑聞學(xué)而后入政，未聞以政學(xué)者也?！逼渲小罢摺被颉罢咭病本鶠閭鹘y(tǒng)的語氣詞用法，《左傳·昭公九年》則出現(xiàn)了“學(xué)人”連用，往往被人誤解為是“學(xué)子”之意，然而依其語境則或是指“奏樂的人”；或是用作動詞，指當(dāng)學(xué)習(xí)他人“舍業(yè)厚遇之”的行為。如依當(dāng)今“從事學(xué)業(yè)的人”來解釋，則于上下行文之間顯得十分突兀，故不當(dāng)以此解。在《老子》《尚書》《逸周書》《大學(xué)》《國語》等被確定為戰(zhàn)國中期以前的文獻(xiàn)中，“學(xué)”也僅有動詞“學(xué)習(xí)”和名詞“學(xué)問”的含義，并沒有出現(xiàn)以“學(xué)”或“學(xué)者”指“學(xué)人”的用法。與之相對的是，成書于戰(zhàn)國中期的文獻(xiàn)中，則較多出現(xiàn)了單以“學(xué)”字或者“學(xué)者”連用，代指“從事學(xué)業(yè)的人”的用法，如“守先王之道以待后之學(xué)者”[4]271“天下之為學(xué)者眾，而仁者寡”[10]“吾語汝學(xué)者之嵬容”[2]78。由此可以認(rèn)為，這一用法應(yīng)該是出現(xiàn)于戰(zhàn)國時期，在孔子本人生活的年代及《論語》成書的時代并不存在。而這一用法的出現(xiàn)，或許是由于孔子之后，“私學(xué)”規(guī)模得到了進(jìn)一步擴(kuò)大，出現(xiàn)了更多從事學(xué)術(shù)研究和傳播的“學(xué)者”有關(guān)。這似乎從側(cè)面佐證了前文提到的錢穆先生的觀點。那么就可以確定，“古之學(xué)者為己”這句話中，“為己”的描述對象只能是動詞或者名詞的“學(xué)”而非雙字詞“學(xué)者”。由此可見，這里最恰當(dāng)?shù)睦斫?，?yīng)當(dāng)參照前文提到的《左傳》中的“使學(xué)者制焉”，與其前文中的“使人學(xué)制”同義。這里的“為己”應(yīng)當(dāng)是“學(xué)”的內(nèi)容，那么“為”就不應(yīng)當(dāng)是用來表示目的或原因，因此不應(yīng)當(dāng)讀作“去聲”。

從內(nèi)容的角度來看，在《論語》一書中孔子有著明顯的崇古態(tài)度，故而對孔子推崇“為己之學(xué)”的觀點歷來都是無爭議的，分歧的關(guān)鍵在于孔子對“為人之學(xué)”的態(tài)度上。因此，后世學(xué)者理解的主要區(qū)別也就集中在這一方面。如果將“為人”的描述對象理解為當(dāng)今意義上的學(xué)者，那么就必然面對前文所述的矛盾，進(jìn)而只能肯定“為人”并不存在問題。而試圖調(diào)節(jié)這一矛盾的部分學(xué)者則提出“為人之學(xué)”的問題僅僅在于“學(xué)”這一特定的行為之中。脫離“學(xué)”則“為人”就成了“褒義”[11]。這種說法意識到了“為人之學(xué)”指的是“學(xué)”而非“學(xué)者”，但由于其對這一點終究沒有言明，導(dǎo)致了后世學(xué)者仍只能通過各種手段將二者進(jìn)行調(diào)和。如明代學(xué)者羅倫就通過區(qū)分“學(xué)者”與“仕者”的志向不同，認(rèn)為“學(xué)者”當(dāng)“為己”而“仕者”當(dāng)“為人”(1)參見羅倫《一峰文集》卷5，收錄于文淵閣《四庫全書》第1251冊，上海古籍出版社1987年版，第695頁。。這種詮釋的問題在于，一方面忽略了孔子關(guān)注的僅僅是“古”“今”之“學(xué)”的不同，并不包含不同主體或不同身份；另一方面，這種說法在根本上依然是對二者的一種調(diào)和，淡化了原句中對“為人”的批判含義?？梢?，如果將“為人”視作對“學(xué)者”行為的描述，要么會導(dǎo)致其解釋與儒家思想出現(xiàn)內(nèi)在矛盾，要么會導(dǎo)致“為人”的理路失去了本身的批判意義，故而“為人”似乎不應(yīng)當(dāng)是對“學(xué)者”的描述，更像是“學(xué)”字本身的涵義。

明確了“為己”是指“學(xué)”的內(nèi)容而非“學(xué)者”之后，對“為”字的涵義的分析就較為容易。首先可以確定的是“為”字本身不應(yīng)當(dāng)讀作去聲。由于繼承了荀子關(guān)于“為己之學(xué)”的觀點，朱熹將“為”明確注為“去聲”，這種讀法也得到了后世諸多學(xué)者的繼承。然而這一讀法也導(dǎo)致了“為”字只能被理解成“為了”，而行為主體也只能是“學(xué)者”，這就必然產(chǎn)生前文所述的沖突。此外，儒家思想顯然包含有“利他”的傾向和內(nèi)容，如果“為”字讀作去聲，那么“為”依照字義就必然包含有目的性?！盀槿恕币簿捅厝话小袄钡囊蛩兀瑥亩鴮?dǎo)致“為人”不應(yīng)被否定。在這種理解下，調(diào)和“為己”與“為人”則成為某種必然。可見，“為”字本身不應(yīng)讀作去聲，而應(yīng)當(dāng)讀作陽平，如果其描述的對象是“學(xué)”，那么“為己之學(xué)”的真正含義，也應(yīng)當(dāng)是以“為己”作為名詞“學(xué)”的內(nèi)容。陸九淵所謂“古之學(xué)者為己，所以自昭其明德。己之德已明，然后推其明以及天下。鼓鐘于宮，聲聞于外，鶴鳴于九皋，聲聞于天，在我者既盡，亦自不能掩。今之學(xué)者，只用心于枝葉，不求實處。”[12]似乎對此有所洞見，朱熹在解《中庸》時，也注意到“為己”內(nèi)含有“立心”的意思：“古之學(xué)者為己，故其立心如此?！盵4]40由此看來，以“為己”作為“學(xué)”的目標(biāo)或著力點，是契合孔子本意的。

要證明這一理解的正確性，必須要先明確儒家思想中“己”的內(nèi)涵。盡管傳統(tǒng)中國哲學(xué)研究在面對當(dāng)代社會的挑戰(zhàn)之前，多數(shù)學(xué)者對儒家的“自我”觀念并沒有一個較為明確的界定，然這一觀念卻真實地存在于儒家哲學(xué)體系之中。杜維明先生曾明確指出:“‘a(chǎn)uthenticity’(真實性)一詞更適合于表達(dá)儒家學(xué)者為己的原意?！盵13]儒家的“自我”是與“天命”息息相關(guān)的。唐文明先生也曾指出:“從原始儒家的思想來看，自我的本真所是在于天命?！褪恰鳛樘烀唤o出，人之為人，就在于人身上承擔(dān)的天命?！盵14]將“天命”與“自我”相關(guān)聯(lián)是歷代儒者的共識。宋明以后更直接地認(rèn)為“天命”是“真我”的體現(xiàn)，而從“天命”與“學(xué)”的聯(lián)系來看，《中庸》開篇所講的:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！盵7]1007可以說是“為己之學(xué)”最準(zhǔn)確的解釋?！敖獭北旧碚恰皩W(xué)”字的內(nèi)在含意。可見，所謂“古之學(xué)者為己”應(yīng)當(dāng)理解為“古學(xué)為己”具體說就是“教化個體，使其對于自身所承載的天命的覺悟”。如此也恰恰契合了“學(xué)”字“覺悟”的本意，也與儒家“心性之學(xué)”的主旨相契合。因此這種理解似乎更為合理。

在此基礎(chǔ)上，不妨以對照的方式，分析一下“為人”的內(nèi)涵。如果“己”所指的是“本真性”的“天命”，那么“人”則應(yīng)當(dāng)是指與之相對的“人為”。揚雄提出“命者，天之命也，非人為也?！盵15]明確地將“天命”與“人為”相對，就是一個很好的參照。過去的理解中總是將“人”理解為與“自我”相對的“他者”，這也是導(dǎo)致此前所述矛盾性的重要原因之一。事實上，“為人”本身便有“人為”的涵義，“人”用以指代“人力之所為”，這也就與荀子所言的“偽”構(gòu)成了相似性。依據(jù)這種思路，“人”的內(nèi)涵就應(yīng)當(dāng)是“人為塑造的具化道德原則”。反觀《論語》一書，孔子雖然提出了“仁”等價值原則，但從未對任何一種道德原則有過統(tǒng)一的具體化描述，而是因人因事予以針對性的啟發(fā)。即使對于看似是標(biāo)準(zhǔn)原則的“禮”，也沒有完全刻板地執(zhí)行，如“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也；雖違眾，吾從下?！盵1]99可見，儒家并未對具體規(guī)范有所執(zhí)著，而是更注重“禮”背后所蘊(yùn)含的精神，并以此來啟發(fā)被教育者，使其達(dá)到對“己”的覺悟。與之相對，“以人為塑造的具化道德原則”作為自我修養(yǎng)的目標(biāo)，也更加貼合“為人之學(xué)”的真正含義。

三、“為己”與“為人”的關(guān)系

在明確了“為己之學(xué)”和“為人之學(xué)”的含義后，就需要弄清二者之間的關(guān)系，以及“為人之學(xué)”究竟有何弊端。儒家究竟是否徹底否定“為人之學(xué)”？如果不是，那么其對“為人”的批判性又存在于何處？這是分析二者之間的演化和明確儒家思想的兩重進(jìn)路所必須面對的問題。

要回應(yīng)這些問題，首先要明確儒家并非一種復(fù)古主義，孔子曰:“生乎今之世，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也?！盵7]1033然而也不能因此而否定儒家對“古”的認(rèn)可。盡管因相關(guān)文獻(xiàn)較為匱乏，上古世界的真實樣子當(dāng)今無法得知。但“古”是儒家理想社會的范式卻毋庸置疑。建立在這一思路上的孔子必定是一個充滿理想主義色彩，同時又直面時代問題的現(xiàn)實主義哲學(xué)家。

其次，盡管孔子自身所處的時代以前均可以稱作“古”，但孔子所謂的“古”指的是“上古之時”。從當(dāng)前可見的史料來看，至少西周時期便已經(jīng)是孔子所說的“今”的時代了?？鬃诱J(rèn)為，相較于“今”，上古時期的民眾生活更能體現(xiàn)其本真性?！肮耪呙裼腥玻褚不蚴侵鲆?。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”[1]210這種對于上古時代的向往也是春秋戰(zhàn)國時代大多學(xué)者的共識。而“偽”應(yīng)是在古今交界時期出現(xiàn)的產(chǎn)物，“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣……于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事……是故先王之制禮樂，人為之節(jié)?！盵7]718在這種社會環(huán)境的影響下，“學(xué)”的內(nèi)涵與外延也必然隨之而產(chǎn)生變化，“為人之學(xué)”也就應(yīng)運而生。而伴隨著“禮樂”等“人為”的出現(xiàn)，“學(xué)”的方法也由過去“啟發(fā)性的自覺”演變?yōu)椤霸瓌t性的教化”。但從中也應(yīng)當(dāng)看出，“為己之學(xué)”到“為人之學(xué)”的轉(zhuǎn)化本身也是順應(yīng)時代變化的結(jié)果。而沒有意識到這種因應(yīng)變化，正是前文提到的陸九淵的問題所在，即陸九淵并未認(rèn)識到“為人之學(xué)”也是對時代發(fā)展的因應(yīng)，只將其視作枝葉，卻沒有看到“為人之學(xué)”內(nèi)在的種種現(xiàn)實性考量。

春秋時期，以“禮樂”為代表的“人為價值原則”伴隨著“禮崩樂壞”的加劇而瓦解。有鑒于此，孔子為了將“道”能夠傳承下去，不得已借作《春秋》 來品評是非，其功在于“成《春秋》而亂臣賊子懼”[4]277。但是其罪僅僅是“非天子而議禮”嗎？這一問題的根源在于為什么會有“非天子不議禮”的原則。《中庸》所言“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！笨梢姡寮艺J(rèn)為道德原則的建構(gòu)者須同時具備“德”與“位”。顯然，如果不具備良好的“德”，則必然無法做出正確的道德判斷。如果不具備“位”也可議禮，必將導(dǎo)致眾說紛紜、各執(zhí)一是。這也正是“為人之學(xué)”的弊病所在。 《春秋》的誕生，代表著古圣之道能夠傳承的同時，也標(biāo)志著“道術(shù)為天下裂”的開端，這也就意味著百家爭鳴時代的到來。從更深的層面來看，《春秋》中孔子的“褒”“貶”在為后世議論是非提供了價值依據(jù)的同時，也帶來了碎片化模仿的可能性。這種碎片化模仿的弊端被莊子深刻地揭示：其不僅會導(dǎo)致“天下多得一察焉以自好”[16]1296的問題，甚至為“盜亦有道”的邏輯提供了一種合價值的可能性。正因如此，孔子才會有“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[4]276的自我評價。

荀子所提出的“法先王，統(tǒng)禮義，一制度”[2]107正是前述路徑下的集大成之作。在荀子哲學(xué)中尤為注重“法”的概念，而這里的“法”應(yīng)當(dāng)是“效法”之意。同時，在荀子的學(xué)說中，道德的具體原則化也已經(jīng)形成。除了重新提倡“隆禮義”之外，由“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”[2]88等論述可見，這些具體的行為原則已經(jīng)被認(rèn)為是“天下之通義”。荀子所面臨的時代困境是“道術(shù)為天下裂”，較之此前的“禮崩樂壞”更需要建立統(tǒng)一價值標(biāo)準(zhǔn)。因此“為人之學(xué)”也在此時達(dá)到了鼎盛。人為之“偽”成為價值的最終建構(gòu)。由于“人”“己”從來是此消彼長的關(guān)系，隨著“人”的鼎盛，“己”也就徹底隱藏了起來。如此一來，也就實現(xiàn)了從“為己之學(xué)”到“為人之學(xué)”的轉(zhuǎn)變，這實際上是伴隨著社會現(xiàn)實的改變而發(fā)生的由個體覺悟到群體秩序的轉(zhuǎn)變。如此看來，“為人之學(xué)”是一種順應(yīng)時代而興起，并隨著時代的變化而發(fā)展的必然現(xiàn)象，但是，并不能因此就忽略“為人之學(xué)”的弊端。從“為己之學(xué)”到“為人之學(xué)”的轉(zhuǎn)化終究是一種時代的不得已。這一進(jìn)路的缺點可以在王陽明對朱子的批判中得到答案：“朱子解意在表明教是道的現(xiàn)實展開，如禮樂刑政之教化，故有‘品節(jié)’這一強(qiáng)調(diào)差異性的表述。而在王陽明看來，此種理解則是對道的分裂和碎片化，破壞了道的整全性?！盵17]正如前文所言，“為人之學(xué)”的興起也帶來了“道術(shù)為天下裂”的必然結(jié)果，道德虛無主義的影子也在悄然出現(xiàn)。這兩種看似矛盾的現(xiàn)實，實際上是準(zhǔn)確把握了“為己”與“為人”之間的張力。由此可見，二者存在著較為復(fù)雜的關(guān)系，仍需詳細(xì)辨析。

儒家的進(jìn)學(xué)路徑分為“內(nèi)向”與“外向”兩重，這與陳來先生在《宋明理學(xué)》中闡釋“朱陸之辯”時提出的“尊德性”和“道問學(xué)”的兩重路徑有所相似。這兩種路徑也正是“心學(xué)”與“理學(xué)”的分歧之所在。而這一路徑的分歧也正如上文所述的“為己”與“為人”相似，厘清二者之間關(guān)系，是真正把握儒學(xué)核心精神的關(guān)鍵。以王安石為代表的一派前人以“本”與“末”的關(guān)系解讀“為己”與“為人”的關(guān)系。其將“為己”視作“學(xué)”的根本。然而這與實際是截然相反的，雖然從發(fā)生的角度看，“為己”是“本”，然而從“為學(xué)”的角度看，必須借助“為人”的工夫方才能夠達(dá)到“為己”。正如《大學(xué)》主張“格物致知”后方能“誠意正心”?！墩撜Z》以“學(xué)而”開篇，而以“不知命，無以為君子也，不知禮，無以立也”結(jié)尾，足見其深意。

關(guān)于二者的關(guān)系，不妨借程顥“醫(yī)術(shù)以手足痿痹為不仁”的比喻來予以說明?！凹骸北緛硎恰叭省钡臓顟B(tài)。社會是“我”的身體，一旦身體出現(xiàn)問題，就必須借助藥物(人為) 來進(jìn)行治療。然而這種藥物(人為)并不是直接作用于“病”，而是通過刺激自身的免疫系統(tǒng)，使身體產(chǎn)生相應(yīng)抗體，歸根到底還是“己”的作用。然而，身體的絕對健康狀態(tài)實在難以實現(xiàn)，因此必須要“對癥下藥”，即以“人為”為藥物對疾病(社會問題)進(jìn)行治療，目的是使其“歸仁”。如果單純依靠自身，則會在面對較為嚴(yán)重的病毒時“束手無策”。這也就是為何純粹的“為己之學(xué)”只能用于“古”而不能行于今的原因。上古之時，社會人口流動較少，人與人之間的關(guān)系相對簡單，至多有些“小病”，完全可以“自愈”。而隨著人類社會的發(fā)展，社會問題變得多元化、復(fù)雜化，因而必須要用“藥物”來解決。此時如果單純依靠“為己之學(xué)”來解決此類社會問題，或許會有少部分“身強(qiáng)力壯”的人能夠“免疫”而直接達(dá)到對天命的自覺。然而，對大多數(shù)人來說卻難以應(yīng)對。因此“心學(xué)”的傳承中，往往只能出現(xiàn)部分“大賢”，卻無法構(gòu)造起一個普適性的傳承路徑。

如果因此認(rèn)為僅是藥物本身治療了病癥，而未能明晰其所依賴的最終依據(jù)仍然是個體“自覺”，那么個體的生存也只能是一種時時扮演“其所是”的角色的狀態(tài)，甚至?xí)虼俗呦蛞环N虛無主義的道路。任何價值建構(gòu)，如果脫離了人自身的“自覺”，那么其注定是無根之木、無源之水，或者只能憑空創(chuàng)造出所謂的“上帝”來當(dāng)作價值的根據(jù)。正因如此，宋明以后多將荀子“性惡”的觀點視作一種“謬誤”。如程頤指責(zé)荀子“極偏駁，只一句性惡，大本已失。”[18]朱子也曾言“不須理會荀卿，且理會孟子性善?！盵19]還應(yīng)當(dāng)注意到這一路徑的另一個問題，正如徐復(fù)觀先生所指出：“只愿把握現(xiàn)實性的現(xiàn)象，而不肯探究現(xiàn)象之所以然。”[20]如果不能洞察“藥物”的作用原理，那么在面對新的社會問題時仍舊無法對癥下藥，甚至還會認(rèn)為某種“藥”能夠“包防百病”。孟子性善論之所以常常被人質(zhì)疑，很大的原因也是因為部分學(xué)者常以某種價值原則作為“善”的標(biāo)準(zhǔn)而對“性”進(jìn)行衡量。這種削足適履的做法也是這一路徑所必然導(dǎo)致的問題，正如牟宗三所言：“禮義之統(tǒng)不能拉進(jìn)來，植根于性善，則流于‘義外’?！盵21]

綜上所述，孔子所言的“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”的區(qū)別，應(yīng)當(dāng)指“學(xué)”的內(nèi)容是“對內(nèi)在天命的自覺”還是“外在的規(guī)范的效法”。從歷史的角度看，“為人”作為學(xué)的內(nèi)容，是社會發(fā)展的一種必然結(jié)果，其作用在于提供了一種適應(yīng)當(dāng)時的、相對可普遍化的教育模式。然而，單純以“人為”作為學(xué)的內(nèi)容，也必然有所不足。后世的莊子則準(zhǔn)確地看到了這一問題:“顏淵問于仲尼曰:‘夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳，夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎后矣！’……雖忘乎故吾，吾有不忘者存?！盵16]772一味地遵守某種規(guī)范，并不能夠達(dá)到至德的境界，就如同一個能夠做到守法的人，并不一定是一個道德高尚的人一樣。恪守規(guī)范、效法圣賢的人也不代表其能夠達(dá)到“自覺其天命”的境界。此外，單純的固執(zhí)于“為人之學(xué)”，也導(dǎo)致了后世儒家的諸多流弊。正如呂思勉先生所言：“儒家之遺害于后世的，在于大同之義不傳，所得的多是小康之義?！矊W(xué)術(shù)，固有變化社會之功，同時亦必受社會的影響，而其本身自起變化，這亦是不可如何的事。”[22]隨著社會歷史條件的變化，作為“為人之學(xué)”內(nèi)容的“道德原則”也會不斷地發(fā)生變化，正如馬克思所言道德的內(nèi)涵“隨時隨地都要以當(dāng)時的歷史條件為轉(zhuǎn)移”[23]。如果對這種規(guī)范過于執(zhí)著，也可能導(dǎo)致泥古不化的問題。只有透過“為人”的工夫，去洞見背后“為己”的本體，方才能夠真正達(dá)到儒家所追求的“天命”的境界。這也正是孔子解釋“仁”時所講的“為仁由己，而由人乎哉”[1]138的真正含義，同時也是對儒家思想達(dá)到更深層次認(rèn)識的必由之徑。