從“以事象為中心”的田野作業(yè)到網(wǎng)絡(luò)民族志
——當代神話研究方法探索30年

楊利慧

“田野作業(yè)”(fieldwork)，在學術(shù)界也常被稱為“田野研究”(field study或field research)或“田野調(diào)查”，盡管學者們的界定各異，但簡要地說，它是指研究者到研究對象所在之處，運用訪談和參與觀察等方式，從當?shù)厝说目陬^上和生活中去調(diào)查、記錄、理解并研究其文化和觀念的方法。(1)參見Bruce Jackson, Fieldwork.Urbaba and Chicago：University of Illinois Press，1987，pp.1-13；[美]古塔·弗格森：《人類學定位：田野科學的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，華夏出版社，2005年；劉鐵梁：《民俗志研究方式與問題意識》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1998年第6期；董曉萍：《田野民俗志》，北京師范大學出版社，2003年；江帆：《民俗學田野作業(yè)研究》，山東大學出版社，1995年，第2-6頁。自20世紀初葉以來，它逐漸為諸多社會和人文學科所采用，對于研究者身臨其境觀察具體的人的生活、獲得對所探究的社會事象本質(zhì)的重要洞見、切身體認局內(nèi)人的觀點、促進文化互為主體的觀點的生成、認識“和而不同”的人文世界的豐富性和復雜性，都具有至關(guān)重要的意義。(2)王銘銘：《人類學是什么？》，北京大學出版社，2002年，第61-64頁；[澳]林恩·休謨、[澳]簡·穆拉克編著：《人類學家在田野：參與觀察中的案例分析》，龍菲、徐大蔚譯，上海譯文出版社，2010年，第1-2頁；劉鐵梁：《民俗志研究方式與問題意識》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1998年第6期。

對于田野作業(yè)方法及其民族志成果在不同學科領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展歷程、重要意義以及基本范式，學者們迄今已撰寫出了豐碩的成果，相關(guān)思考也經(jīng)歷了逐漸深化的過程。(3)例如，董曉萍：《文本式田野作業(yè)中的學者觀念——對我國現(xiàn)代田野作業(yè)中的九種著述的分析》，中國民俗學會、上海文藝出版社編：《中國民俗學年刊(1999年)》，上海文藝出版社，1999年；董曉萍：《民族志式田野作業(yè)中的學者觀念——對我國現(xiàn)代田野作業(yè)中的8種學者著述的分析》，《北京師范大學學報(社會科學版)》1998年第6期；楊利慧：《從“自然語境”到“實際語境”——反思民俗學的田野作業(yè)追求》，《民俗研究》2006年第2期；James Clifford and Georges E.Marcus(eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley : University of California Press, 1986(中譯本為《寫文化——民族志的詩學與政治學》，高丙中等譯，商務(wù)印書館，2006年)；王銘銘：《遠方文化的謎：民族志與實驗民族志》，《西北民族研究》1996年第2期；[美]文思理：《民族志的回顧與思考》，清華大學社會學系主編：《清華社會學評論》2001年第1期，中國友誼出版公司，2001年；高丙中、王建民等：《人類學反思性民族志研究：一個范式的六種嘗試》，《思想戰(zhàn)線》2005年第5期。本文則力圖進一步以作者對當代神話研究方法的30年探索歷程為個案，指出即使在一個學者的學術(shù)生涯中，田野作業(yè)的模式也并非一成不變，而是會隨著學者在不同階段所探尋問題的不同，具有不同的模式和功能。本文將揭示隨著作者意圖探索的問題以及研究視角的不同，田野作業(yè)模式不斷發(fā)生變化的過程，也從中展現(xiàn)中國神話學近年來逐漸呈現(xiàn)出的研究方法和視角的轉(zhuǎn)向。

一、序曲：以“向后看”視角為主導的世界神話學

神話是人類創(chuàng)造的重要表達文化之一，通過解釋宇宙、人類和文化的最初起源以及現(xiàn)有世間秩序的最初奠定，它表達并模塑著人們的信仰、宇宙觀和人生觀。2000多年來，神話一直是中外學人努力探索的對象。不過，迄今為止，在中國以至世界范圍內(nèi)，神話常常被視為原始人類的文化創(chuàng)造，是遠古文明的一部分。因此古代典籍神話成為世界神話學的核心，大多數(shù)神話學者采用的研究方法主要是依據(jù)古文獻記錄或者考古學資料，進行文獻的考證和溯源，以此追溯古代神話的起源、神祇的原初形貌、流傳演變的軌跡、神話與儀式的淵源關(guān)系等，“向后看”(backward-looking perspective)便成為主導性的理論視角。(4)在世界神話學史上，自然神話學派、人類學派、神話-儀典學派、歷史-地理學派等，大都具有這樣的傾向。相關(guān)梳理可參見楊利慧：《神話與神話學》下編第十、十一章，北京師范大學出版社，2009年。此外，在美國ABC-CLIO出版公司于2005年前后陸續(xù)出版的大型叢書《世界神話手冊》(Handbook of World Mythologies)中，除個別作者關(guān)注到神話在當代社會中的活態(tài)流播外，絕大多數(shù)學者基本都是運用古代文獻資料進行溯源性的考據(jù)，亦可見一斑。在這樣的研究取向中，田野作業(yè)基本上難覓芳蹤。

但是，一些人類學者(包括有人類學取向的其他學科學者)力圖糾正上述偏向，主張把神話放在活生生的現(xiàn)實語境中加以考察，由此田野作業(yè)便成為他們倚重的方法。最經(jīng)典的案例來自波蘭裔人類學者馬林諾夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski，一譯“馬凌諾斯基”等)，他曾于1914-1918年間對新幾內(nèi)亞的特洛布里恩德群島上的土著民族進行田野調(diào)查，并對其神話、巫術(shù)、信仰等進行了整體性的描述和分析，從而奠定了“科學的人類學的規(guī)范”(5)高丙中：《西太平洋上的航海者》“譯序”，[英]馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，梁永佳、李紹明譯，高丙中校，華夏出版社，2002年。以及功能主義神話研究的典范，并“推動實現(xiàn)了從19世紀熱衷于神話起源的研究轉(zhuǎn)變到更為實際地關(guān)注神話在現(xiàn)實社會中的功能”(6)[美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，廣西師范大學出版社，2006年，第237-238頁。。

不過，人類學取向的神話研究，大多集中在一些地域上較偏僻、文化形態(tài)相對單純的部落或部族，盡管有個別研究者注意到了神話在現(xiàn)代社會中的講述與變遷——例如瑞格納·達奈爾(Regna Darnell)曾以其1971年對克里印第安人的傳統(tǒng)生活方式的田野作業(yè)為基礎(chǔ)，展示了一位印第安老人如何適應(yīng)特定的情境而創(chuàng)造性地改變了傳統(tǒng)的神話講述方式(7)Regna Darnell, “Correlates of Cree Narrative Performance”, in Richard Bauman and Joel Sherzer(eds.), Explorations in the Ethnography of Speaking. New York, Melbourne: Cambridge University Press, 1989, pp.315-336.；尹教任(Kyoim Yun)詳細考察了發(fā)生于2001-2002年間的一次當代韓國薩滿跳神儀式語境中的神話講述和表演活動，以論述薩滿傳統(tǒng)背后根深蒂固的交換性互惠經(jīng)濟(8)Kyoim Yun, “Performing the Sacred: Political Economy and Shamanic Ritual on Chaju Island, South Korea”, Ph.D.diss., Indiana University, 2007, Chap.2.。不過總體而言，在世界神話學領(lǐng)域，對于神話在現(xiàn)代社會中的講述、傳承與變遷情況，田野研究十分薄弱。

“向后看”視角在中國神話學界也同樣長期居于主導地位。雖然也有學者運用田野作業(yè)的方法，記錄并探討當下生活中的活形態(tài)神話——例如芮逸夫曾于1933年在湘、黔邊境的鳳凰、乾城、永綏三縣工作了50余日，從當?shù)孛缱迦说目谑鲋杏涗浟藥讋t洪水后兄妹始祖神話的異文，并將這些口承神話文本與其他資料進行比較，寫成了《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》一文。(9)芮逸夫：《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》，中央研究院歷史語言研究所：《人類學集刊》第1卷第1期，上海商務(wù)印書館，1938年。李子賢立足其多年來對云南諸少數(shù)民族神話的田野調(diào)查，創(chuàng)造性地提出并研究了“活形態(tài)神話”(10)李子賢：《活形態(tài)神話芻議》，李子賢：《探尋一個尚未崩潰的神話王國》，云南人民出版社，1991年，第81-91頁。，對中國現(xiàn)代口承神話的研究起到了重要的推進作用；張振犁帶領(lǐng)團隊自1980年代起對中原神話展開了系列田野調(diào)查，出版了《中原古典神話流變論考》等專著(11)該書1991年由上海文藝出版社出版，2009年被收入張振犁中原神話研究文集《中原神話研究》一書中，由上海社會科學院出版社再版。。不過總體而言，在中國神話學領(lǐng)域，溯源性考據(jù)一直是主流研究方法，田野作業(yè)的成果明顯相對薄弱。(12)更多相關(guān)學術(shù)史梳理，參見楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，陜西師范大學出版總社有限公司，2011年，第5-12頁。

二、《女媧的神話與信仰》和“以事象為中心”的田野作業(yè)

1991年夏，我考入北京師范大學中文系攻讀中國民間文學專業(yè)的博士學位。論文開題前，導師鐘敬文先生把自己一直想寫而苦于沒有時間和精力撰寫的《女媧考》題目推薦給了我，作為我的學位論文的選題。在1990年代初期的中國民俗學界和神話學界，文化史的溯源研究是主流的方法之一，學者們注重通過文獻的梳理，追溯民俗事象的歷史源頭。鐘先生希望我完成的，便是通過文化史研究的方法，通過各類文獻資料的搜集、類比和分析，闡述女媧及其神話在人類文化史上產(chǎn)生的背景，例如摶土造人神話與人類制陶史、煉石補天神話與冶煉史、女媧地位與母系或母權(quán)氏族社會之間的關(guān)聯(lián)等，以此重構(gòu)女媧神話產(chǎn)生的遠古文化史背景，洞察人類文化發(fā)展演進的規(guī)律。

不過這個時候，中國民俗學界的學術(shù)風氣正處于轉(zhuǎn)變之中：對我而言，1984年起在全國范圍內(nèi)正式開展的“中國民間文學三套集成”工作，以及民俗學界對于田野作業(yè)方法的日漸重視，特別是張振犁教授引領(lǐng)的“中原神話調(diào)查”活動，都對我產(chǎn)生了影響，使我的學術(shù)興趣逐漸從古代文獻轉(zhuǎn)向活生生的、充滿流動性的民間生活。1993年春，我跟隨張振犁、陳江風、吳效群三位老師組成的“中原神話調(diào)查組”，赴河南淮陽縣、西華縣以及河北涉縣等地進行當代女媧神話的田野考察。我的目的一開始非常簡單，只是想看看女媧是如何活在當下的，以便為論文寫作提供一點輔助性資料。那是我第一次在書本記錄的女媧神話之外，親身接觸到民間活生生的口承神話和信仰習俗。至今依然清晰地記得，有一天，我們在西華縣一塊老百姓的地頭看到一通“女媧城遺址”的石碑，低低的，四周滿是青綠的麥苗。當時我摸著那通石碑，心里非常激動，好像僵死的古老文獻瞬間被生動的現(xiàn)實激活，橫亙在古老的大母神女媧與作為現(xiàn)代研究者的我之間的數(shù)千年時空隔閡不再存在，學術(shù)界所謂“遠古”與“現(xiàn)代”的界限被轟然打破并重新接續(xù)為一個有機的整體。在隨后的廟會和日常生活中，那些老百姓口中講述的神話和他們對女媧娘娘的虔誠信奉，更深深打動了我，使我深切地體會到：女媧不僅僅存在于古代文獻里，她還活在生動的現(xiàn)實里，活在人們的口頭上、行為中和情感、觀念里，而以往的女媧研究只從故紙堆里找材料，不免割裂了其與如此豐富而廣大的社會生活的聯(lián)系。由于這一次的田野經(jīng)歷，我的博士論文最終并未寫成鐘先生所預期的對女媧神話的文化史溯源研究，而且將女媧的神話與信仰重新整合為一個整體，從文獻與田野兩條路徑去揭示和呈現(xiàn)女媧在歷史上和當下社會中的存在狀貌?？梢哉f，從博士論文開始，我便從傳統(tǒng)神話學的“向后看”式的考據(jù)研究，轉(zhuǎn)向了對神話與現(xiàn)實生活之間的互動關(guān)系的綜合考察，而且認為這是更完整、立體地認識神話的有效途徑。(13)參見楊利慧、廖明君：《朝向神話研究的新視點》，《民族藝術(shù)》2005年第1期。

在這次田野作業(yè)中，我迫切想探究的，是以往女媧神話研究史上所未曾關(guān)注的問題：女媧神話是怎樣在當下被講述的？又如何與人們的信仰生活相關(guān)聯(lián)？所聚焦的對象是女媧的神話與信仰。與上述問題相適應(yīng)，我采取的調(diào)查方法可稱之為“以事象為中心”的田野作業(yè)(item-centered fieldwork)，即研究者針對特定的民俗事象，到研究對象所在之處，運用訪談和觀察的方式，從當?shù)厝说目陬^上和生活中對該事象加以調(diào)查、記錄、理解和研究的方法。該方法注重對特定民俗事象的歷史、結(jié)構(gòu)、一般性實踐過程(例如被口述的神話文本、進香儀式或廟會的組織流程)及其生存現(xiàn)狀的考察，不強調(diào)對情境(也稱為“情境性語境”，situational context)——也即由文化所界定的場景(scenes)或者事件(14)“情境”或者“情境性語境”是以實踐為導向的交流民族志和表演理論中的重要概念之一，是“語境”(context)的一個關(guān)鍵性維度。理查德·鮑曼指出：“這里我們所說的‘情境性語境’(situational context)一詞，指的是由文化所界定的場景(scenes)或者事件，說話行為的實施、對說話的闡釋和品評等都發(fā)生于其間。在言說民族志中，說話的事件是描述和分析的一個核心部分。一些經(jīng)典的問題，例如‘誰說了什么？對誰說的？如何說的？出于何種目的？’都指向說話事件的基本組成部分，也指向——更擴大一些說——表演事件的基本組成部分?！盵美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學出版社，2009年，第106頁?！约爱?shù)厝说闹魑挥^念和視角的調(diào)查和描述，風格上比較宏觀，調(diào)查時間往往相對集中。應(yīng)當說，這一田野作業(yè)方法與國際、國內(nèi)民俗學界長期盛行的“以事象為中心”的研究方法或研究范式(15)關(guān)于民俗學界存在的“以民俗事象為中心”的研究方法或范式，中外學者的論述頗多。例如，理查德·鮑曼指出：在民俗學家中，關(guān)注去情境化的、抽象的民俗事象的“文本中心觀”，與關(guān)注民俗形式的實際運用的“表演中心觀”存在著對照(參見[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學出版社，2009年，第66頁)；劉曉春則指出：自20世紀90年代中后期以來，中國民俗學學者開始從“單純的民俗事象研究”，轉(zhuǎn)向“在語境中研究民俗”(參見劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期)。有著一定的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性?；蛘呖梢哉f，這是在以事象為中心的研究范式的指導下開展的田野作業(yè)。但是，我在這里想補充說明的是，以事象為中心的田野作業(yè)其實注意到了語境的重要性，也強調(diào)研究者親赴生活現(xiàn)場獲取第一手資料，并在現(xiàn)場獲得對事象本質(zhì)的洞見(16)例如，段寶林于1980年代初中期即倡導對民間文學應(yīng)進行“立體描寫”——不只記錄民間文學這條“活魚”，還要連同它生活的環(huán)境——“水”一并搜集起來(參見段寶林：《論民間文學的立體性特征》，《民間文學論壇》1985年第5期)；從1986年的中芬民間文學聯(lián)合考察中深受啟迪的劉錫誠，也于1988年正式提出了要對民俗進行“整體研究”的倡議(參見劉錫誠：《20世紀中國民間文學學術(shù)史》，河南大學出版社，2006年，第761-762頁)。，這與書齋式的、聚焦于文獻梳理的事象研究的路徑是不同的。(17)參見劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。在這里，我想指出的是：田野作業(yè)具有多種模式，“以事象為中心”的田野作業(yè)其實已較早注意到語境的重要性，強調(diào)研究者在事象所存在的生活現(xiàn)場獲取第一手資料并獲得對事象本質(zhì)的洞見，只不過在這一方法中，被聚焦的是民俗事象，而不是情境以及主位視角。

關(guān)于此次田野作業(yè)的具體過程，我在《女媧溯源——女媧信仰起源地的再推測》一書“下編”所附的田野日記中，有較詳細的描述。(18)參見楊利慧：《女媧溯源——女媧信仰起源地的再推測》，北京師范大學出版社，1999年，第133-173頁。當時我們在淮陽調(diào)查了5天、涉縣調(diào)查了4天，另外我在西華調(diào)查了5天。田野作業(yè)的主要方式，一般是提前找熟悉當?shù)厍闆r的文化館干部或者做三套集成工作的人了解大致情況，確定調(diào)查地點和主要受訪人，到達以后采用有焦點訪談、無焦點訪談以及個別訪談、多人訪談、召開座談會等多種方式，了解當?shù)厝耸窃鯓又v述女媧神話、如何敬奉女媧的，同時對廟會以及日常生活中的女媧、伏羲信仰進行參與觀察。例如我在西華縣思都崗村調(diào)查時，住在一位負責接待的村干部家里，與其家人同吃、同住、同勞動，有空便去村里的女媧廟考察、聆聽干部的妻子和女兒唱經(jīng)歌，也跟那些聞訊主動前來找我聊天的女會首和信眾聊天。依據(jù)這些調(diào)查所寫的田野研究報告后來成為我的博士學位論文《女媧的神話與信仰》中至關(guān)重要的部分。(19)楊利慧：《女媧的神話與信仰》，中國社會科學出版社，1997年。

不過，博士論文完成之后，我心中一直有個困惑：該如何分析自己在田野中遇到的那些鮮活靈動的事件？比如淮陽人祖廟會上在圍觀人群七嘴八舌的插話中完成的女媧兄妹婚神話的講述。在以事象為中心的田野作業(yè)中，它并未成為考察和分析的對象，而且當時國內(nèi)的民間敘事研究多是在宏闊的時空背景中探索故事的流變，風格上多少有些“只見森林，不見樹木”，很少關(guān)注具體情境中的講述事件和講述人。這個未能解決的疑問始終縈繞在我的心中，徘徊不去。

帶著探索這一問題的動力，我開始了第二階段的研究，以尋求微觀地考察神話講述事件及其講述人的新方法。

三、《現(xiàn)代口承神話的民族志研究》與民族志式田野作業(yè)

2000年，我有幸獲得教育部優(yōu)秀青年教師教學和科研獎勵計劃的支持，開始“現(xiàn)代口承神話的傳承與變異”課題的研究，我的目標便是對當下民間生活中的神話講述事件進行具體而微的考察，促使長期“向后看”的神話研究能進一步“朝當下看”。而且，這一次，我想在森林中，認清一棵一棵的樹木。恰巧這一年我和安德明博士一道獲得了國家留學基金的資助，我們便有意識地選擇了美國印第安納大學，以便向在那里任教的表演理論(Performance Theory)的主要代表人物理查德·鮑曼(Richard Bauman)教授深入了解這一視角。表演理論注重語境(尤其是情境)(20)近年來，針對學術(shù)界存在的對“語境”概念的誤解、誤用和濫用，鮑曼明確指出，表演理論語境觀的創(chuàng)新之處在于強調(diào)“情境”：“民俗學一直是語境主義者的事業(yè)，因為民俗學者總是認為民俗文本與其他某些事物相關(guān)，盡管這相關(guān)的事物千差萬別：同源的文本，特殊的社會構(gòu)成，某一群體的集體精神，進化發(fā)展的某個階段，如此等等。對于表演取向的民俗學者來說，其語境觀的創(chuàng)新之處在于將注意力聚焦于‘實踐的情境性語境’(situational contexts of use)，即由地方性所規(guī)定的情境、事件、現(xiàn)場(scenes)，民俗形式和實踐在其中作為‘生存的必需品’資源而引導社會生活?！?理查德·鮑曼：《表演中的文本與語境：文本化與語境化》，楊利慧譯，《西北民族研究》2015年第4期)。巴莫曲布嫫也曾借鑒表演視角，對民俗學界中“過于普泛、過于宏大”的語境觀提出了批評，認為“‘語境’(context)一詞已經(jīng)用得太泛了，甚至成了‘文化’‘傳統(tǒng)’‘歷史’等等類似于‘背景’(background)的代名詞……如此闡釋文本的語境幾乎是沒有底線的”。她在研究彝族史詩傳統(tǒng)中，將“語境”界定為“史詩演述的儀式化敘事語境”，也即場景和事件(廖明君、巴莫曲布嫫：《田野研究的“五個在場”——巴莫曲布嫫訪談錄》，《民族藝術(shù)》2004年第3期)。、表演者與聽眾的互動及其動態(tài)交流過程的特點(21)楊利慧：《語境、過程、表演者與“朝向當下”的民俗學——表演理論與中國民俗學的當代轉(zhuǎn)型》，《民俗研究》2011年第1期。，給我很多新的啟示。在表演視角的觀照下，以往那些曾給我留下深刻印象但并未成為考察焦點的女媧神話講述事件重新進入我的研究視野并且活色生香，突顯出情境的流動性和表演者主位視角的重要性。(22)楊利慧、廖明君：《朝向神話研究的新視點》，《民族藝術(shù)》2005年第1期。

2011年，我?guī)ьI(lǐng)所指導的四名研究生前后花約10年時間完成的項目最終以《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》為題出版。(23)楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，陜西師范大學出版總社有限公司，2011年。該書借鑒了表演理論的核心觀點，著力考察了如下問題：在當代中國，神話怎樣在特定的社區(qū)中存在？它們擔負著何種功能？神話如何在具體的講述情境中發(fā)生變化？哪些人在講述神話？那些傳承神話傳統(tǒng)的人們?nèi)绾卫斫馍裨?？中國現(xiàn)代社會的巨大變遷對神話的傳承造成了怎樣的影響？

為解答上述問題，我們主要采用了民族志式田野作業(yè)(ethnographic fieldwork)的方法。該方法主張研究者深入一個或多個社區(qū)之中，以訪談和參與觀察等方式，較長期地沉浸于該社區(qū)文化，并在與各種田野關(guān)系的互動過程中達至對該文化的理解。(24)楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，陜西師范大學出版總社有限公司，2011年，第16頁。與“以事象為中心”的田野作業(yè)相比，這一方法更注重民俗事象所生存的語境，特別是情境以及實踐者的主位視角，具體地說，事象、情境、主體(表演者、觀眾與研究者)之間的互動，成為這一田野研究方法的核心“三要素”，是細膩考察和描述的重點，因此其總體風格更細致入微。巴莫曲布嫫曾以彝族史詩的田野研究為個案，總結(jié)提煉出了田野研究的“五個在場”，包括史詩傳統(tǒng)的在場、表演事件的在場、演述人的在場、受眾的在場以及研究者的在場(25)巴莫曲布嫫：《史詩傳統(tǒng)的田野研究：以諾蘇彝族史詩“勒俄”為個案》，北京師范大學博士學位論文，2003。亦可參見廖明君、巴莫曲布嫫：《田野研究的“五個在場”——巴莫曲布嫫訪談錄》，《民族藝術(shù)》2004年第3期。，也可謂異曲同工地道出了口頭傳統(tǒng)的民族志式田野作業(yè)所注重的關(guān)鍵性維度。由于強調(diào)“沉浸”于該社區(qū)文化，這一方法通常要求研究者在田野中工作較長的時間。

民族志式田野作業(yè)方法的運用，使我們得以探索和呈現(xiàn)現(xiàn)代口承神話在特定社區(qū)中生動而多樣化的生存狀態(tài)，神話在一次次生動的講述情境中被傳承和演變的一瞬間，以及神話在一個個具體的講述人口中如何得以呈現(xiàn)和改變、一個個特定的神話文本如何生成，等等。顯然，對這些問題的回答都需要通過民族志式的田野作業(yè)方能經(jīng)驗性地獲得，正如鮑曼指出的：“話語實踐的形式、社會功能和文化意義在不同的文化中具有差異，需要通過民族志的考察經(jīng)驗性地發(fā)現(xiàn)，而無法預先假定或者預設(shè)?！?26)[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》“中譯本序”，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學出版社，2009年。

書中的四個個案分別來自重慶、陜西、河南和山西四個漢族社區(qū)。課題組成員張霞、徐芳、李紅武和仝云麗以參與觀察和訪談等方式，對當?shù)厝说纳裨拏鹘y(tǒng)、神話觀、神話講述的情境以及相關(guān)民俗生活做了比較深入的田野研究。比如張霞前后3次、共約4個月時間生活在重慶走馬鎮(zhèn)，跟著名的故事講述人魏顯德和村民們一起“擺龍門陣”，聆聽他們講神話故事，還和他們一起趕大集，和魏大爺熟悉以后，她直接稱呼其為“爺爺”。在這樣的田野作業(yè)過程中，她既了解了當?shù)亓鱾鞯纳裨捨谋?，又熟悉了當?shù)厝说娜粘Ｉ钜约吧裨挼闹v述情境。她比較了魏大爺自1988-2001年講述的5則《大禹治水》神話，其中有兩則是她在前后兩年間的不同情境下記錄的。張霞從中敏銳地發(fā)現(xiàn)：魏大爺根據(jù)現(xiàn)場聽眾的不同(比如有一次是他妻子和張霞作為女性聽眾在場)，會將大禹治水的故事主題變化為“男女平等”，進而指出故事表演的現(xiàn)場情境是口頭作品發(fā)生變異的一個重要原因。(27)張霞：《講述者與現(xiàn)代口承神話的變異——重慶市司鼓村的個案》，楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，陜西師范大學出版總社有限公司，2011年，第42、85、103頁。李紅武的田野作業(yè)地點是陜西安康的伏羲山、女媧山區(qū)，他前后調(diào)查了3次，為時2個多月，逐步深入了解當?shù)氐纳裨挶硌輦鹘y(tǒng)、講述人的個人生活史及其對神話的不同認識，最終發(fā)現(xiàn)：同一地域的不同講述人有著不同的神話觀，而神話觀的差異與其各自的個人經(jīng)歷和自我表達需求密切相關(guān)。(28)李紅武：《現(xiàn)代口承神話的演述人及其神話觀研究——陜西安康市伏羲山、女媧山區(qū)的個案》，楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，陜西師范大學出版總社有限公司，2011年，第127、178-180頁。我則多年來不斷重返淮陽人祖廟會、涉縣媧皇宮等地，追蹤調(diào)查這里發(fā)生的變化。2006年重訪淮陽時，我曾專程找到13年前訪談過的經(jīng)歌能手周玉芝，在老朋友重逢般的氛圍中，聽她講述自己這些年間的經(jīng)歷，既包括知曉當?shù)厣裨拏鹘y(tǒng)的過程，也包括她和丈夫的關(guān)系以及在香會里地位的變化……一些內(nèi)容我13年前也許不耐煩聽，因為與我所集中考察的事象無關(guān)，但是現(xiàn)在我會認真聆聽她的所有講述，重視她的所有經(jīng)歷和感受，這也反過來加深了我對神話在不同個體生命中的意義的認識。

在這一階段，我們的田野研究主要關(guān)注的是廟會、祭儀、閑談(例如“擺龍門陣”)等社區(qū)日常生活語境中被講述的神話，訪談對象主要是社區(qū)內(nèi)部上了年紀的故事家、歌手和巫師，調(diào)查地點是有著明確空間邊界的、實體的鄉(xiāng)鎮(zhèn)。不過，我和團隊在考察中，注意到了一些新現(xiàn)象：大眾旅游產(chǎn)業(yè)正在日益形塑社區(qū)內(nèi)部的神話傳統(tǒng)，導游成為了新時代的職業(yè)神話講述人；電子媒介日漸成為年輕人知曉神話傳統(tǒng)的一種主要方式。(29)楊利慧、張霞、徐芳、李洪武、仝云麗：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，陜西師范大學出版總社有限公司，2011年，第24-31頁。這些新現(xiàn)象尚未引起國內(nèi)神話學界和民俗學界的充分重視，而且常因為其商業(yè)化和技術(shù)化而被排斥在正統(tǒng)的民俗學和神話學研究范疇之外。這無疑是學界的不足與缺憾。這一不足成為了我下一個10年的主攻目標，與之相應(yīng)，我和團隊的田野作業(yè)方法也隨之出現(xiàn)了一些新變化。

四、《神話主義》與民族志式田野作業(yè)以及網(wǎng)絡(luò)民族志

2011年，筆者申請了國家社科基金課題“當代中國的神話主義”，力圖對中國神話在當代社會、尤其是遺產(chǎn)旅游和電子媒介領(lǐng)域的傳承和變遷情況展開深入細致的考察。與前一項研究相比，該課題更加關(guān)注現(xiàn)代和后現(xiàn)代社會中的大眾文化、文化商品化、青年亞文化以及信息技術(shù)。其結(jié)項成果最終以《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》為題于2020年出版。(30)楊利慧等：《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》，中國社會科學出版社，2020年。在這一研究中，借鑒國際國內(nèi)民俗學界有關(guān)“民俗主義”(31)Hermann Bausinger，F(xiàn)olk Culture in a World of Technology.trans.by Elke Dettmer,Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, pp.127-140；楊利慧:《“民俗主義”概念的涵義、應(yīng)用及其對當代中國民俗學建設(shè)的意義》，《民間文化論壇》2007年第1期；周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學·日常生活》，商務(wù)印書館，2018年。“民俗化”(32)[美]約翰·霍姆斯·麥克道爾(John H.McDowell)：《在厄瓜多爾反思民俗化：表達接觸地帶中的多義性》，朱婧薇譯，《民間文化論壇》2019年第1期；Américo Paredes，“José Mosqueda and the Folklorization of Actural Events”，International Journal of Chicago Studies Research, No.4(1973), pp.1-30.以及“類民俗”(33)Michael Dylan Foster and Jefrey A.Tolbert(eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World.Logan: Utah State University Press, 2016.的理論視角和探索成果，我將“神話主義”(mythologism)重新闡釋為二十世紀后半葉以來，由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的對神話的挪用和重新建構(gòu)，神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語境移入新的(例如商業(yè)化的和高科技的)語境中，為不同的觀眾而展現(xiàn)并被賦予了新的功能和意義。(34)楊利慧等：《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》，中國社會科學出版社，2020年，第10-11頁。

在這一研究中，我和團隊成員們力圖探討的問題是：當神話從社區(qū)日常生活的語境被挪移進入各類新的語境之中時，神話主義如何呈現(xiàn)？神話主義具有哪些特征？神話主義的生產(chǎn)與當代社會文化之間存在怎樣的互動關(guān)系？神話主義對神話的當代傳承與變遷產(chǎn)生了何種影響？……總而言之，我們在課題中力圖探究的是神話傳統(tǒng)在當代社會，特別是由于文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的對神話的挪用和重新建構(gòu)，目的是使學者的目光從慣常的社區(qū)日常生活的語境擴展到在各種公共社會文化空間中被展示(display)和重述的神話，并把該現(xiàn)象自覺地納入學術(shù)研究的范疇之中，使神話學進一步實現(xiàn)“朝向當下”的轉(zhuǎn)向，在完整的時間脈絡(luò)中展現(xiàn)神話的生命力。(35)楊利慧等：《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》，中國社會科學出版社，2020年，第20-21頁。

要達到上述目的，民族志式田野作業(yè)顯然必不可少。在遺產(chǎn)旅游的部分，我的田野研究個案來自涉縣媧皇宮景區(qū)的女媧神話(漢族)，肖瀟研究的是云南省哈尼族彝族自治州元陽縣箐口村的“窩果策尼果”神話傳統(tǒng)(哈尼族)，楊澤經(jīng)研究的是湖南省瀘溪縣侯家村的盤瓠神話(苗族)；在電子媒介部分，祝鵬程討論了因特網(wǎng)上的神話段子，包媛媛聚焦于電子游戲，陳汝靜則主要關(guān)注電影和電視。上述所有研究都采用了民族志式田野作業(yè)的方法，但與上一個課題有所不同的是，它既被用來對實際的地方社會和人群進行參與觀察，以及對導游、游客、政府官員、學者、巫師以及神話段子的改編者和傳播者、電子游戲的玩家、影視劇觀眾等的面對面深度訪談，同時它也用于研究者通過互聯(lián)網(wǎng)在虛擬社區(qū)中搜集文本、觀察并參與虛擬社區(qū)中的交流互動。

在研究旅游產(chǎn)業(yè)時，我發(fā)現(xiàn)新的對象為民族志式田野作業(yè)帶來了一些挑戰(zhàn)。比如在調(diào)查媧皇宮的導游及其生產(chǎn)的神話主義時，一方面，通過對多名導游的深入訪談以及多次實地跟蹤其講述，民族志式田野作業(yè)使我對導游生產(chǎn)和表演神話主義的過程和特點有了比較深入的了解。但另一方面，它在對游客的調(diào)查上就顯得力有不逮，因為游客群體有著很強的異質(zhì)性和流動性，對他們進行深度的訪談和參與觀察都十分困難。因此，我后來在對游客進行調(diào)查時，結(jié)合使用了問卷調(diào)查的方法作為輔助。

在研究電子媒介時，民族志式田野作業(yè)的使用更顯示了特殊之處：研究者是通過積極參與或潛伏在互聯(lián)網(wǎng)中，對文本的呈現(xiàn)以及虛擬社區(qū)中的社會互動進行觀察，來了解并分析相關(guān)群體的態(tài)度與行為特征。

近年來，隨著互聯(lián)網(wǎng)研究的日漸深入，關(guān)于網(wǎng)絡(luò)民族志(internet ethnography)、網(wǎng)絡(luò)田野作業(yè)(internet fieldwork)、虛擬民族志(virtual ethnography)或者在線民族志(online ethnography)的討論，成為人類學及其相鄰學科討論的熱點話題，以互聯(lián)網(wǎng)為研究環(huán)境并利用互聯(lián)網(wǎng)進行資料收集的田野作業(yè)方法及其與實際社區(qū)中的田野作業(yè)方法的異同，引起了學者們的熱烈關(guān)注。(36)卜玉梅：《虛擬民族志：田野、方法與倫理》，《社會學研究》2012年第6期。在我看來，一方面，盡管網(wǎng)絡(luò)環(huán)境以其匿名性、開放性和交互性等特點，與傳統(tǒng)的基于真實人群與社區(qū)的環(huán)境有所不同，但是參與觀察和人與人之間的互動交流依然是所有田野作業(yè)的基本內(nèi)容。因此，網(wǎng)絡(luò)民族志或者網(wǎng)絡(luò)田野作業(yè)，在總體上仍可歸屬于民族志式田野作業(yè)。但是，另一方面，網(wǎng)絡(luò)民族志確實是一種特殊形式的田野作業(yè)，具有與面對面的田野工作不同的模式，因此有時也可以單獨使用。在我們的課題中，三位電子媒介的研究者均以互聯(lián)網(wǎng)為研究環(huán)境，并通過互聯(lián)網(wǎng)搜集神話文本，參與觀察虛擬社區(qū)中以神話為資源的交流互動。對網(wǎng)民的訪談也與面對面交流有所不同。祝鵬程在研究神話段子時發(fā)現(xiàn)：網(wǎng)民們一方面大量轉(zhuǎn)發(fā)神話段子，但是很多人慣于在網(wǎng)名以及虛擬空間中“隱身”，并不愿意與研究者線下或線上接觸，因此對網(wǎng)民進行訪談似乎比起在實體的社區(qū)中更加困難。(37)楊利慧等：《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》，中國社會科學出版社，2020年，第259頁。有時候，對虛擬空間中的神話講述行為及其神話主義文本的傳播過程進行參與觀察，幾乎變成唯一的方法。

在這里也順便談?wù)勑鹿诜窝滓咔閷μ镆白鳂I(yè)方法的沖擊以及網(wǎng)絡(luò)民族志的特殊優(yōu)勢。自2020年初到2021年，我和團隊正在開展的國家社科基金重大項目“中國神話資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與當代神話學的體系建構(gòu)”面臨的最大挑戰(zhàn)之一，便是由于疫情，原先計劃好的田野工作無法展開。有的規(guī)劃可以推遲，有的則無法拖延，比如博士學位論文答辯在即，而調(diào)查內(nèi)容恰是論文的有機組成部分。這時網(wǎng)絡(luò)民族志便發(fā)揮了很重要的作用。比如2021年夏季畢業(yè)的博士研究生孫偉偉，其研究課題是“當代女媧圖像研究”，以河北邯鄲地區(qū)為個案。由于疫情突發(fā)，她很長時間無法親赴邯鄲，這種形勢之下，她用了兩個辦法來彌補不足：第一，與當?shù)厝送ㄟ^微信、電話、網(wǎng)絡(luò)視頻等方式進行訪談；第二，對存在于互聯(lián)網(wǎng)空間中的游客發(fā)表的大量旅游筆記進行觀察和分析。例如在“新浪博客”“攜程旅游”“涉縣吧”等網(wǎng)站上有大量游客分享的旅游觀感，其中也包括他們對神像和其他圖像的評論。孫偉偉通過在互聯(lián)網(wǎng)上做田野，比較清楚地了解了游客怎樣感受和接納神話圖像，彌補了疫情形勢下實地調(diào)查和面對面交流無法實現(xiàn)的不足?？梢哉f，在新冠疫情時期，網(wǎng)絡(luò)民族志顯示出自身的獨特優(yōu)勢。

五、結(jié) 論

上文以作者探索當代神話研究方法的30年歷程為個案，闡明了田野作業(yè)的模式并非固定不變；即使在一個學者的治學生涯中，其模式也會不斷發(fā)生變化，而選擇的關(guān)鍵在于意圖解決的問題以及研究的視角。1990年代初期，我力圖考察的是女媧神話如何在當下流傳、女媧信仰如何在人們的生活中體現(xiàn)，與當時學界流行的“以事象為中心”的研究范式相應(yīng)，采取的調(diào)查方法是“以事象為中心”的田野作業(yè)。該方法注重對特定民俗事象的歷史、結(jié)構(gòu)和一般性實踐過程及其生存現(xiàn)狀的考察，不強調(diào)對情境和主位視角的考察和描述，風格較為宏觀，調(diào)查時間相對集中。21世紀初開展的現(xiàn)代口承神話的民族志研究，借鑒了表演理論注重情境、表演者與交流過程的視角，力圖探索的是神話怎樣在當代特定的社區(qū)中鮮活地傳承、如何在具體的講述情境中發(fā)生變化、講述者如何理解神話等。與此相應(yīng)，采用的方法是民族志式田野作業(yè)。該方法主張研究者深入一個或多個社區(qū)之中，以訪談和參與觀察等方式，較長期地沉浸于該社區(qū)文化，并在與各種田野關(guān)系的互動過程中達至對該文化的理解，事象、情境、主體(表演者、觀眾與研究者)之間的互動，是這一田野研究方法的“三要素”，其風格更細致入微，研究者在田野中工作的時間相對較長。而在近10年間的神話主義課題中，借鑒國際國內(nèi)民俗學界有關(guān)“民俗主義”“民俗化”以及“類民俗”的理論視角和探索成果，我和團隊著力考察的是當神話從社區(qū)日常生活的語境被挪移進入遺產(chǎn)旅游以及電子媒介等被文化產(chǎn)業(yè)和信息技術(shù)所形塑的新語境中時，神話主義如何具體呈現(xiàn)、體現(xiàn)出哪些重要特征、與當代中國的社會文化之間存在怎樣的互動關(guān)系，民族志式的田野作業(yè)依然是根本性的方法。但是，由于部分研究對象具有新的流動性、虛擬性等特點，這一方法的使用也顯示出特別之處，尤其在研究電子媒介時，研究者乃是以互聯(lián)網(wǎng)為研究環(huán)境，并通過互聯(lián)網(wǎng)搜集神話文本、參與觀察虛擬社區(qū)中以神話為資源的交流互動，體現(xiàn)出在具有匿名性、開放性和交互性等特點的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，網(wǎng)絡(luò)民族志所具有的特殊性。

盡管如今民族志式田野作業(yè)已成為國際和國內(nèi)民俗學界主導性的研究方法，不過，30年的探索中我也逐漸發(fā)現(xiàn)：以事象為中心的田野作業(yè)方法及其所體現(xiàn)的“文本中心觀”依然具有一定的合理性。我曾以現(xiàn)代口承神話的民族志研究為基礎(chǔ)，對語境研究范式的效度與限度進行了檢視，發(fā)現(xiàn)語境在形塑神話文本、規(guī)定神話講述場合、確立講述人與聽眾的構(gòu)成及其規(guī)模、決定神話的功能和意義等方面的確具有重要作用。但是另一方面，無論語境如何變遷，神話的核心母題及其母題鏈的組合、類型和基本內(nèi)容，體現(xiàn)出強大的內(nèi)聚性和穩(wěn)定性，可見文本具有相對的獨立性，而語境視角的有效性則有一定限度。(38)楊利慧：《語境的效度與限度——對三個社區(qū)的神話傳統(tǒng)研究的總結(jié)與反思》，《民俗研究》2012年第3期。對此，有學者甚至認為：“不管民俗學怎樣地人類學化，怎樣地吸取和借鑒其他學科的理論與方法，傳統(tǒng)的事象研究一直都會是民俗學者的保留節(jié)目和看家本領(lǐng)。任何理論與方法論的探索，也都應(yīng)以此為出發(fā)點?！?39)王霄冰、王玉冰：《從事象、事件到民俗關(guān)系——40年民間信仰研究及其范式述評》，《民俗研究》2019年第2期。由此觀之，以事象為中心的田野作業(yè)方法，雖然著力關(guān)注的是“去情境化的、抽象的民俗事象”，體現(xiàn)出“文本中心觀”(40)[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學出版社，2009年，第66頁。，不強調(diào)情境和主位視角的考察，但是也有其合理的一面。正因如此，這一方法在今天不少田野研究成果中依然常見。(41)這類成果為數(shù)眾多。例如，盛燕、趙旭東：《從抱娃娃到國家祭祀——河北涉縣媧皇宮的生育儀式及其文化傳播變遷》，李松、張士閃主編：《節(jié)日研究》第5輯，泰山出版社，2012年；毛巧暉：《山西吉縣伏羲、女媧研究》，《長江大學學報(社科版)》2014第10期；王憲昭等：《盤古文化的動態(tài)傳承——中華盤古創(chuàng)世神話田野調(diào)查與數(shù)據(jù)采集》“第二部分 盤古創(chuàng)世神話田野調(diào)查”，上海人民出版社，2020年。

在中國神話學領(lǐng)域，盡管“向后看”取向的溯源性考據(jù)研究一直占據(jù)主導地位，但自20世紀初期以來，經(jīng)芮逸夫、李子賢、張振犁等學者的不斷運用和推動，田野作業(yè)方法的成果從涓涓細流漸成深闊水面。近30年來，筆者與同道更進一步努力探索并推進這一方法的運用及其多元模式的實踐，從聚焦特定的神話和信仰，到注重特定社區(qū)中的神話傳統(tǒng)、講述事件及講述人，再到探討當代大眾文化產(chǎn)業(yè)和信息技術(shù)影響下的神話傳統(tǒng)的變遷，并明確提出建立“朝向當下的神話學”的主張(42)楊利慧、張多：《“朝向當下”的神話學論綱：路徑、視角與方法》，《西北民族研究》2019年4期；楊利慧等：《神話主義：遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》，中國社會科學出版社，2020年，第1-30頁。，也影響帶動了其他一些學者開展神話和神話主義的田野研究(43)例如，吳新鋒：《心靈與秩序：“神話主義”與當代西王母神話研究》，《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2016年第6期；張多：《哈尼人的神話世界——以母題的生活實踐為中心的民族志》，北京師范大學博士學位論文，2017年；霍志剛：《傣族神話傳承動力的民族志研究》，北京師范大學博士學位論文，2020年；高?。骸哆z產(chǎn)旅游語境中神話的神圣性再造——以佤族司崗里為個案》，《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2021年第1期。，促使中國神話學內(nèi)部日益呈現(xiàn)出明晰的“朝向當下”的取向。