斯賓諾莎與預(yù)定論

吳樹(shù)博

斯賓諾莎是西方哲學(xué)中決定論理論的典型代表。圍繞著這種理論，他構(gòu)建了自己的形而上學(xué)、宇宙論和倫理學(xué)等多方面思想。而就他的決定論的內(nèi)涵和歷史前提，研究者們從不同角度進(jìn)行了探究，其中有一種特殊的進(jìn)路是將他的決定論思想與近代宗教改革過(guò)程中由加爾文等新教神學(xué)家所確立的預(yù)定論聯(lián)系在一起。

持此種觀點(diǎn)的研究者認(rèn)為，斯賓諾莎和新教的預(yù)定論者都強(qiáng)調(diào)，神預(yù)先就預(yù)見(jiàn)和決定了世界萬(wàn)物的產(chǎn)生和進(jìn)程，一切都依照神的絕對(duì)命令而發(fā)生，沒(méi)有任何東西是偶然的。萬(wàn)物的最終的結(jié)局也都預(yù)先為神所確定。故而，他們把斯賓諾莎的決定論與新教神學(xué)中的預(yù)定論等同視之。另外，由于斯賓諾莎生前與許多荷蘭新教徒有密切交往，他們認(rèn)為斯賓諾莎很可能是在新教預(yù)定論的影響下形成了他的決定論理論。(1)Cf. C. Calvetti, “ Il Calvinismo di Spinoza”, Rivista di filosofia neo-scolatica, Vol. 60, No. 4/5, 1968, pp.377- 409.有人甚至認(rèn)為，斯賓諾莎的整個(gè)宗教理論都是在新教教義的指引下被構(gòu)建的。(2)Cf.G. Hunter, Radical Protestantism in Spinoza’s Thought, Hampshire: Ashgate, 2005, pp.1-7; E. Yakira, Spinoza and the Case for Philosophy, New York: Cambridge University Press, 2015, p.6.

上述這種研究進(jìn)路，雖然在一定程度上為我們理解斯賓諾莎的決定論提供了有益參照，可是，僅僅因?yàn)樗臎Q定論與新教神學(xué)中的預(yù)定論有形式上的相似性，就說(shuō)他的決定論是在后者的影響下形成的，甚至簡(jiǎn)單推論出他的哲學(xué)賦有強(qiáng)烈的新教意蘊(yùn)，這總不免有些武斷，甚至以偏概全。

事實(shí)上，無(wú)論是斯賓諾莎的決定論，還是新教神學(xué)中的預(yù)定論，各自都是一種思想體系，也有各自的思想基礎(chǔ)和相關(guān)意涵。作為新教的基本教義，預(yù)定論是“唯獨(dú)通過(guò)恩典”這條新教改革原則的重要方面，同時(shí)也和基督教中的原罪、神的揀選和救贖等教義密切相關(guān)。只有通過(guò)對(duì)這些要素進(jìn)行深入考察和對(duì)比分析，我們才能真正揭示斯賓諾莎的決定論與新教的預(yù)定論之間的關(guān)系，并從更深層次揭示斯賓諾莎思想與新教精神之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

一

“唯獨(dú)通過(guò)恩典”(sola gratia)是宗教改革的重要原則，也是新教精神的基本構(gòu)建因素。(3)除了“唯獨(dú)通過(guò)恩典”之外，新教精神由以形成的重要因素還包括“唯獨(dú)通過(guò)信仰”(sola fide)和“唯獨(dú)通過(guò)圣經(jīng)”(sola scriptura)。就這幾方面原則的深入闡釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, Oxford: Blackwell, 1999.這條原則主要與基督徒的赦罪和救贖相關(guān)，因而也就和原罪觀念緊密相聯(lián)。我們知道，基督教在興起之初就把原罪作為核心教義，而在宗教改革運(yùn)動(dòng)中，原罪的地位被進(jìn)一步強(qiáng)化。

作為宗教改革的發(fā)動(dòng)者，馬丁·路德早年就為罪的觀念所困擾。在歷經(jīng)諸多無(wú)效的探索之后，他最終通過(guò)“因信稱(chēng)義”的教義找到了達(dá)到信仰的確定性和稱(chēng)義的可靠途徑。只有通過(guò)信仰和信心，我們才能在上帝面前被稱(chēng)為義人。但是，人之所以能夠脫罪和稱(chēng)義卻不依靠外在的行為和事功，也不取決于意志，而僅取決于神的恩典，甚至我們意識(shí)到自己的罪以及真誠(chéng)的信都須通過(guò)恩典才能實(shí)現(xiàn)。(4)H. G. Reventlow, History of Biblical Interpretation, Vol.3, trans. by J.O. Duke, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010, p.73.而“獲得恩典最好最可靠的準(zhǔn)備，以及轉(zhuǎn)向恩典唯一的前提，是上帝永恒的選擇和預(yù)定?！?5)[德]路德：《駁經(jīng)院神學(xué)論綱》，劉行仕譯，《路德文集》第1卷，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2005年，第6頁(yè)。如果沒(méi)有上帝的預(yù)見(jiàn)(providentia)(6)Providentia是新教神學(xué)中的一個(gè)關(guān)鍵概念。就字面而言，它的意思是預(yù)見(jiàn)或先見(jiàn)；而在基督教背景中逐漸引申為神的關(guān)懷、照看或護(hù)理；此外，它還一般地意指神圣的天道、天命或神意。和預(yù)定(praedestinatio)，人將一事無(wú)成。

同路德一樣，加爾文也以神的恩典作為其稱(chēng)義和救贖理論的核心，但他特別凸顯了上帝絕對(duì)無(wú)限的意志和力量。(7)J. H. Randall, Jr., The Making of the Modern Mind, New York: Columbia University Press, 1976, p.150.救贖完全處在人的能力范圍之外，只取決于神的恩典，而人的意志和行為根本不起任何作用。(8)A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, p.137.因此，稱(chēng)義與救贖均源于神白白賜給人的恩典，而恩典則完全源于神的永恒的預(yù)見(jiàn)。不僅人的救贖和懲罰，甚至世界萬(wàn)物的創(chuàng)造與運(yùn)行，皆源于這種預(yù)見(jiàn)。神不但是萬(wàn)物的造物主，也是其掌管者和護(hù)理者。他不僅驅(qū)使宇宙及其各部分的運(yùn)轉(zhuǎn)，也滋潤(rùn)和保護(hù)一切受造物。諸如日夜交替、四季更迭等普遍現(xiàn)象，都是神的普遍的預(yù)見(jiàn)或護(hù)理；而諸如水澇旱災(zāi)、饑饉病疫，則是神的特殊的預(yù)見(jiàn)或護(hù)理。但不管大事小情，一切都來(lái)自神的預(yù)定，沒(méi)有任何事情是偶然的。(9)[法]加爾文：《基督教要義》上冊(cè)，錢(qián)曜誠(chéng)等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2010年，第175、178-181頁(yè)。

當(dāng)我們提到神的預(yù)見(jiàn)時(shí)，我們的意思是，萬(wàn)物永遠(yuǎn)都在神的眼前，所以對(duì)他的認(rèn)知而言，沒(méi)有未來(lái)，也沒(méi)有過(guò)去，反而萬(wàn)事都是現(xiàn)在進(jìn)行式。且這意思是神不但用意念思考萬(wàn)事，就如我們思考我們所記住的事一般，他也看萬(wàn)事就如這一切正在他眼前，且這預(yù)見(jiàn)包括全宇宙的每一個(gè)受造物。我們稱(chēng)預(yù)定論為神自己決定各人一生將如何的永恒預(yù)旨，因神不是以同樣的目的創(chuàng)造萬(wàn)人，他預(yù)定一些人得永生，且預(yù)定其他的人永遠(yuǎn)死亡。(10)[法]加爾文：《基督教要義》中冊(cè)，第934頁(yè)。

因此，神以其絕對(duì)的意志和全能預(yù)先對(duì)人進(jìn)行了揀選，但這種揀選與人的價(jià)值無(wú)關(guān)，也與人的事功無(wú)關(guān)?！吧褚云涔?、無(wú)可指責(zé)卻深不可測(cè)的審判向他預(yù)定滅亡的人關(guān)了永生之門(mén)。就神的選民而論，神的呼召證明他們被揀選。我們也深信他們的稱(chēng)義是另一個(gè)證據(jù)，直到他們得榮耀，就是這揀選的完成?！?11)同上，第939-940頁(yè)。

在加爾文之后，預(yù)定論在正統(tǒng)新教教會(huì)，尤其是加爾文教會(huì)中得到徹底確立，甚至成為新教神學(xué)的第一原理，這在《西敏斯特信經(jīng)》等新教文獻(xiàn)中都有清晰體現(xiàn)。(12)參見(jiàn)[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維剛譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1987年，第75-76頁(yè)。然而，這并不意味著，預(yù)定論在新教內(nèi)部從未受到挑戰(zhàn)。事實(shí)上，17世紀(jì)初期，正是源于在預(yù)定論上的分歧，荷蘭加爾文教會(huì)內(nèi)部產(chǎn)生了一場(chǎng)激烈紛爭(zhēng)。以阿米尼烏斯(J. Arminius)為代表的新教神學(xué)家認(rèn)為，個(gè)人的救贖并非完全由上帝預(yù)先就決定好了，相反，人的意志在信仰和救贖過(guò)程中亦有其作用。上帝的恩典并非絕對(duì)單方面的行為，反之，在信仰問(wèn)題上每個(gè)人都有選擇的自由和權(quán)利。人不僅是救贖的被動(dòng)接受者，他可以對(duì)之做出個(gè)人的選擇或至少做出推動(dòng)或阻礙。因此，救贖并非如正統(tǒng)加爾文派所言，僅僅局限于受揀選的信徒，而是具有普遍性，它指向了一切抱有真誠(chéng)信仰的信徒。(13)J. I. Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall, 1477-1806, Oxford: Oxford University Press, 1995, p.393.

上述這種與正統(tǒng)加爾文派教義相悖的立場(chǎng)引發(fā)了以格瑪魯斯(F. Gomarus)為代表的正統(tǒng)派的激烈反對(duì)，并造成了加爾文派內(nèi)部反預(yù)定論的“諫諍派”與支持預(yù)定論的“反諫諍派”之間的分裂和對(duì)抗。隨后，這場(chǎng)紛爭(zhēng)逐漸超出宗教范圍，而延伸至政治領(lǐng)域并導(dǎo)致了荷蘭社會(huì)的動(dòng)蕩，以至于不得不通過(guò)國(guó)家暴力的手段來(lái)終止。其結(jié)果就是諫諍派最終被鎮(zhèn)壓，正統(tǒng)的預(yù)定論觀點(diǎn)再次占據(jù)支配地位。(14)Cf. L. Kolakowski, Chrétiens sans église: La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle, trad. Anna Posner, Paris: Gallimard, 1969, pp.77-87; L. S. Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism, London: Routledge, 2017, pp.69-75.然而，這并不意味著預(yù)定論絕對(duì)支配了所有新教徒的思想，事實(shí)上，荷蘭的許多新教小教派(如門(mén)諾派、貴格派、社友會(huì)等)并沒(méi)有完全接受它。這些教派在不公開(kāi)觸動(dòng)官方教義的前提下，都私下保持著獨(dú)立見(jiàn)解，并通過(guò)秘密聚會(huì)來(lái)傳播各自的教義，這恰是17世紀(jì)荷蘭宗教生活中的一個(gè)重要特征，而對(duì)預(yù)定論所持有的立場(chǎng)也成為一個(gè)關(guān)鍵的區(qū)分標(biāo)志。(15)Cf. A. Fix, Prophecy and Reason: The Dutch Collegiants in the Early Enlightenment, Princeton: Princeton University Press, 1991, pp.2-21; [美]納德勒：《斯賓諾莎傳》，馮炳昆譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第209-211頁(yè)。

二

作為17世紀(jì)的荷蘭哲學(xué)家，斯賓諾莎恰好生活在這種圍繞著預(yù)定論而形成的復(fù)雜宗教環(huán)境中，他的思想和著述也對(duì)之有著深刻反映。就其總體傾向而言，斯賓諾莎對(duì)新教教派，尤其是那些因?qū)φy(tǒng)加爾文派不滿(mǎn)而發(fā)起“第二次改革”的新教教派，具有深切同情。這種同情不僅出于個(gè)人私交，更是源于思想上的共鳴。

在被猶太教會(huì)處以破門(mén)律并被驅(qū)逐出猶太社區(qū)之后，斯賓諾莎頻繁參加當(dāng)?shù)厣缬褧?huì)的活動(dòng)，甚至與一些新教友人建立了一個(gè)哲學(xué)研究小組，討論他們共同感興趣的哲學(xué)、科學(xué)和神學(xué)問(wèn)題。(16)Cf. R. Popkin, The Third Force in 17th Century Thought, Leiden: Brill, 1992, pp.120-134; [美]納德勒：《斯賓諾莎傳》，第243-262頁(yè)。后來(lái)，正是應(yīng)這些新教朋友之邀，斯賓諾莎就自己的形而上學(xué)和倫理學(xué)的核心理論撰文詳述，這就是后來(lái)以荷蘭文抄本流傳下來(lái)的《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》(以下通稱(chēng)《簡(jiǎn)論》)。這種獨(dú)特的撰寫(xiě)背景也在一定程度上向我們解釋了為什么《簡(jiǎn)論》中大量使用了基督教神學(xué)術(shù)語(yǔ)。(17)斯賓諾莎在《簡(jiǎn)論》中大量采用神學(xué)術(shù)語(yǔ)的緣由，參見(jiàn)F. Mignini, “Die theologische Terminologie in Spinozas Korte Verhandeling”, Studia Spinoziana (14), K?nigshausen & Neumann, 1998, pp.154-156.而在這些術(shù)語(yǔ)中恰好包含了作為本文之核心主題的神的預(yù)見(jiàn)和預(yù)定。

《簡(jiǎn)論》第一部分第五章集中討論了神的預(yù)見(jiàn)或天道(Van Gods Voorzienigheid)。斯賓諾莎認(rèn)為，神的天道不是別的，只是我們?cè)谡麄€(gè)自然或特殊事物中所看到的那種維持和保存自身之存在的努力。任何東西都不會(huì)依其本性而傾向于自身的毀滅，反之，每個(gè)事物都包含一種保持和改善自身狀態(tài)的努力。(KV,1,5,1)(18)就斯賓諾莎著作，本文遵循當(dāng)前國(guó)際學(xué)界通行的縮寫(xiě)和引用格式：《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》縮寫(xiě)為KV, 然后是部分和章節(jié)數(shù)，如“KV, 2, 3, 2”指該書(shū)第二部分第3章第2節(jié)；《倫理學(xué)》縮寫(xiě)為E，具體內(nèi)容的縮寫(xiě)形式為A(公理)、App(附錄)、C(繹理)、D(證明)、Def(定義)、P(命題)、Praef.(序言)、S(附釋)，如“E2P11C2D”指該書(shū)第二部分命題十一繹理二證明；《神學(xué)政治論》縮寫(xiě)為T(mén)TP，然后是章節(jié)數(shù)，由于中譯本沒(méi)有分節(jié)，隨附中譯本頁(yè)碼，如“TTP, 1,1/中19”指該書(shū)第一章第1節(jié)/中譯本第19頁(yè)；《書(shū)信集》縮寫(xiě)為Ep.，然后是書(shū)信編號(hào)，如“Ep.56”指的是《斯賓諾莎書(shū)信集》中的第56封信。斯賓諾莎著作的外文皆依據(jù)Opere(a cura di F. Mignini e O. Proietti, Milano: Mondadori, 2007)。引文參照相關(guān)中譯本，并多有改動(dòng)之處，以下不再一一注明。而這種天道又分為兩個(gè)層次，即普遍的天道和特殊的天道。前者就是每個(gè)事物就其為整個(gè)自然的一部分而言，它據(jù)之被產(chǎn)生和維持的那種天道；而后者則是每個(gè)事物不是就它被視為自然的一部分而是就它被視為一個(gè)整體而言，它所具有的那種保存自身之存在的努力。(KV,1,5,2)在《神學(xué)政治論》中，斯賓諾莎以另外兩個(gè)概念來(lái)表達(dá)相同的思想。他認(rèn)為，凡是源于外因的力量且對(duì)人有利的東西，都可以被稱(chēng)為神的外在的援助(Dei auxilium externum)；而凡是人性唯獨(dú)依靠自身的力量就能做出的保存自身的事情，就可以被稱(chēng)為神的內(nèi)在的援助(Dei auxilium internum)。(TTP,3,3/中52)顯然，神的外在的援助類(lèi)似于神的普遍的天道，而神的內(nèi)在的援助則相當(dāng)于神的特殊的天道。

隨后，《簡(jiǎn)論》的第六章探討了“神的預(yù)定”(Van Gods Praedestinatie)。就其核心宗旨來(lái)說(shuō)，神的預(yù)定主要是指自然之中沒(méi)有偶然的東西，亦即自然之中沒(méi)有既能出現(xiàn)又能不出現(xiàn)的事物。對(duì)偶然之物，我們根本無(wú)法為之賦予或找到任何實(shí)存的原因。(KV,1,6,2-3)在此基礎(chǔ)上，斯賓諾莎探討了，自然之中是否有這種東西，雖然它實(shí)存著，但是我們卻不能問(wèn)它為什么實(shí)存。對(duì)此，他給予了否定的回答，因?yàn)闆](méi)有原因，任何東西都不能實(shí)存。而事物之實(shí)存的原因，或者處在它自身之中，或者處在它之外。以自身為原因的只有神，而以自身之外的東西為原因的則是一切具體自然物。不僅有形的自然物有其原因，甚至意愿、情感等思想方式也都有原因。故而一切事物都不是偶然的，而是必然的。(KV,1,6,4-5)

以上即是斯賓諾莎對(duì)神的天道和預(yù)定所做的闡釋。從形式層面看，他的敘述與加爾文的論述具有一定相似性。例如，加爾文也將神視為萬(wàn)物的維持者或護(hù)理者，也把神的預(yù)見(jiàn)或護(hù)理區(qū)分為普遍的和特殊的。就神的預(yù)定，加爾文也特別強(qiáng)調(diào)任何事物都不是偶然的。

然而，即便有這些相似性，他們二人卻依然有著巨大的思想差異。就神的預(yù)見(jiàn)或護(hù)理，加爾文要凸顯神的積極活動(dòng)，亦即神作為一個(gè)主動(dòng)的施動(dòng)者來(lái)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物進(jìn)行護(hù)理。神不僅把萬(wàn)物創(chuàng)造出來(lái)，還時(shí)刻對(duì)之有所關(guān)照，所以預(yù)見(jiàn)或護(hù)理最終落腳于神。而在斯賓諾莎那里，神并非作為人格式的行動(dòng)者來(lái)施行照看，神并不對(duì)受造物給予深思熟慮的關(guān)懷。(19)The Collected Works of Spinoza, Vol.2, ed. by E. Curley, Princeton: Princeton University Press, 2016, p.16, n.31.反之，神的天道就是事物保持自身存在的努力，其落腳點(diǎn)是事物自身。盡管在加爾文那里，諸如四季更迭等普遍現(xiàn)象和饑饉病疫等特殊現(xiàn)象也被他明確稱(chēng)為神的預(yù)見(jiàn)或護(hù)理，但是加爾文無(wú)意借此凸顯自然的機(jī)制，反而要彰顯神的全能和意志；而斯賓諾莎卻力求以神的天道來(lái)凸顯事物本身的存在和活動(dòng)機(jī)制。實(shí)質(zhì)上，神的天道跟神的命令、神的意志并無(wú)區(qū)別，(Ep.19)它們都只是自然的秩序和法則。(TTP,6,12/中97-98)而自然的首要法則正是事物都盡可能保持于相同狀態(tài)或保存自身的存在。(E3P7)(20)See R. Descartes, Les Principles de la Philosophie, Partie II, Article 37, Oeuvres de Descartes, ed. by Ch. Adam & P. Tannery, T. IX, Paris: Vrin, 1971; [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年，第97-99頁(yè)。在傳統(tǒng)啟示宗教的背景下，人們總是從變化無(wú)常的人事?tīng)顩r和運(yùn)氣來(lái)找尋神圣天道(TTP,6,11/中97)但是斯賓諾莎認(rèn)為，神的天道只能通過(guò)固定不變的自然秩序才能被認(rèn)識(shí)。(TTP,6,6/中95)

而就神的預(yù)定而言，盡管斯賓諾莎也認(rèn)為自然之中沒(méi)有任何偶然之事，世界萬(wàn)物都由作為唯一原因的神所創(chuàng)造或產(chǎn)生，都為神所預(yù)先決定(praedeterminata)，但卻不是為神的自由意志或絕對(duì)任性所決定，而是為神的絕對(duì)本性或無(wú)限力量所決定。(E1App.)當(dāng)然，加爾文主義者同樣認(rèn)為萬(wàn)物都預(yù)先為神的全能所決定，但神的全能卻是在神的絕對(duì)意志的指引下運(yùn)行。神的預(yù)定建立在神的預(yù)見(jiàn)和意志決斷的基礎(chǔ)之上。而更關(guān)鍵的是，加爾文派的預(yù)定論雖然也關(guān)涉到自然事物的創(chuàng)造和運(yùn)行，但是其核心卻指向了人的功罪和救贖。預(yù)定論首先是對(duì)人的最終命運(yùn)的預(yù)定，是由神的意志和恩典而來(lái)的結(jié)果。但在斯賓諾莎那里，神的預(yù)定并無(wú)這種涵義，而是意指著自然和萬(wàn)物都按照因果決定的次序而產(chǎn)生和活動(dòng)，整個(gè)自然就是一個(gè)由必然性法則支配的體系。可是，這種必然性卻不是神通過(guò)其意志決定在最初就永恒確定下來(lái)的，而只是神自身之本性的必然性或自然本身必然遵循的決定機(jī)制。對(duì)于上述這些理論差異，斯賓諾莎顯然早就有所意識(shí)。因此，除了在《簡(jiǎn)論》中對(duì)神的預(yù)定進(jìn)行了探討并在《神學(xué)政治論》第十一章里提到過(guò)一次之外，他就再?zèng)]有使用過(guò)這個(gè)概念。在他成熟的思想體系中出現(xiàn)于他的筆端的始終是神的本性的必然性、神的決定或規(guī)定、自然的規(guī)律和法則等表達(dá)。所以，他所持有的完全是一種因果決定論的立場(chǎng)，并與新教神學(xué)意義上的預(yù)定論徹底拉開(kāi)了距離。

三

而就神的預(yù)見(jiàn)和預(yù)定等理論，斯賓諾莎之所以與加爾文等新教神學(xué)家有如此重大的分歧，主要還是源于他們對(duì)上帝或神有著完全不同的看法。盡管加爾文等新教神學(xué)家對(duì)羅馬天主教會(huì)展開(kāi)了激烈批判，但是他們依然堅(jiān)持傳統(tǒng)的人格性上帝觀念。這個(gè)上帝以其絕對(duì)的意志和權(quán)能把世界萬(wàn)物創(chuàng)造出來(lái)，并照管和指引其運(yùn)行。對(duì)于世界萬(wàn)物，這個(gè)上帝具有絕對(duì)的超越性。他恰如君王一般從外部對(duì)世界萬(wàn)物發(fā)號(hào)施令，以其自由意志的選擇和命令來(lái)引導(dǎo)世界的進(jìn)程，并預(yù)先對(duì)人的受選、救贖和永罰做出規(guī)定。但是，上帝為什么會(huì)做出這種預(yù)定則是人所無(wú)法測(cè)度的秘密。

但是，斯賓諾莎從一開(kāi)始就對(duì)傳統(tǒng)的上帝觀念進(jìn)行了解構(gòu)，并轉(zhuǎn)而持有一種自然神的觀點(diǎn)。在《簡(jiǎn)論》這部早期文本中，他就通過(guò)“自然或神”(Nature or God)這個(gè)表達(dá)將神與自然相同一。(KV, App.II,4)正是圍繞著自然，《簡(jiǎn)論》將神的本質(zhì)確立起來(lái)。而所謂自然就是“通過(guò)自身而非通過(guò)他物被認(rèn)識(shí)的東西。它由無(wú)限多的屬性所構(gòu)成，其中每一個(gè)屬性都是自類(lèi)無(wú)限和完滿(mǎn)的。實(shí)存就屬于它的本質(zhì)，以至于在它之外根本不能有任何的本質(zhì)或?qū)嵈妫虼怂谋举|(zhì)就恰好與唯一榮耀的、神圣的神的本質(zhì)相一致?！?KV, App.1P4C)這條關(guān)于自然的定義也與關(guān)于神的定義完全相合。(KV,1,2,12)

而在斯賓諾莎開(kāi)始《倫理學(xué)》的撰寫(xiě)之后，雖然他不再直接用自然對(duì)神進(jìn)行界定，轉(zhuǎn)而從實(shí)體來(lái)著手，但是這并不意味著他弱化了神與自然之間的同一關(guān)系，而只是以更哲學(xué)化的手法來(lái)考察神，通過(guò)實(shí)體來(lái)界定神。在他看來(lái)，神就是“絕對(duì)無(wú)限的存在者，亦即由無(wú)限多的屬性所構(gòu)成的實(shí)體，其中每一個(gè)屬性各自表現(xiàn)了神的永恒無(wú)限的本質(zhì)”(E1Def.6)因此，神就是實(shí)體本身，而且是絕對(duì)無(wú)限的、唯一的實(shí)體?！俺松裰?，沒(méi)有其他任何實(shí)體能夠存在或者被領(lǐng)會(huì)?！?E1P14)這個(gè)作為唯一實(shí)體的神就是至大無(wú)外的、絕對(duì)無(wú)限的大全。

而以往被視為實(shí)體的個(gè)別事物，則只是實(shí)體的樣式(modus)，亦即“處在他物之內(nèi)并且只有通過(guò)他物才能被領(lǐng)會(huì)的東西”(E1Def.5)。這從根本上意味著一切樣式或個(gè)別事物都處在神之內(nèi)；沒(méi)有神，它們既不能實(shí)存，也不能被領(lǐng)會(huì)；(E1P15)甚至無(wú)限的宇宙本身也內(nèi)在于神(Ep.64)。一切有限事物不僅內(nèi)在于神，更是由神所產(chǎn)生；但是萬(wàn)物并非由神從虛無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)，也不是依照流溢的方式由神分化出來(lái)，反之，它們都是神自身活動(dòng)的結(jié)果，是神表現(xiàn)自身的特定方式。因此，神不是萬(wàn)物的外因，而是其內(nèi)因。(E1P18)據(jù)此，斯賓諾莎確立了一種絕對(duì)內(nèi)在的存在視域。(21)B. Rousset, Le finale perspective de l’thique et le problème de la cohérence de Spinozisme, Paris: Vrin, 1968, p.67; G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Les édition de Minuit, 1968, p.51.

與此同時(shí)，當(dāng)神以自身的活動(dòng)將萬(wàn)物產(chǎn)生出來(lái)時(shí)，他也不再如啟示神學(xué)所說(shuō)的那樣依循特殊目的并通過(guò)絕對(duì)意志將事物產(chǎn)生出來(lái)。相反，作為自因，神不為外部事物所決定，在神之外也沒(méi)有任何東西，但是這并不意味著神的行為出于絕對(duì)的任性，因?yàn)樯竦囊磺谢顒?dòng)均為其絕對(duì)本性或無(wú)限力量所決定。作為神的活動(dòng)之結(jié)果的事物也都為神的本性必然性所決定并以一定方式實(shí)存和產(chǎn)生某種結(jié)果(E1P29)而且一切事物都只能按照神已經(jīng)將它們產(chǎn)生出來(lái)的那種方式和秩序?yàn)樯袼a(chǎn)生(E1P33)，甚至神也不能對(duì)之進(jìn)行改易。同樣，自然以及一切自然物也都必須遵循這種必然的決定機(jī)制，亦即它們都遵循普遍必然的自然法則而產(chǎn)生和運(yùn)行。這種必然性的機(jī)制或普遍的自然法則根本上就是一種因果決定的法則，要嚴(yán)格依照由原因產(chǎn)生結(jié)果的方式而展開(kāi)。

此外，神不僅不是按照自由抉擇來(lái)活動(dòng)，而且諸如意志、理智、情感等人格因素也被斯賓諾莎從神的本質(zhì)中清除了。作為生產(chǎn)原則和世界之本源的神根本不具有意志和情感等因素。(E1P32C2)同其他事物一樣，它們只屬于樣式領(lǐng)域，都是神活動(dòng)的結(jié)果，卻不構(gòu)成神據(jù)之活動(dòng)的原則和規(guī)范。神的活動(dòng)都只能源于其本性的必然性，而這種必然性的最直接表現(xiàn)就是自然萬(wàn)物都按照必然的規(guī)律和法則來(lái)運(yùn)行。萬(wàn)物都處在無(wú)限的因果生產(chǎn)鏈條中，都由特定的原因決定其產(chǎn)生和消亡。自然之中也沒(méi)有任何無(wú)原因之物，正如任何現(xiàn)實(shí)事物都必將作為原因而引發(fā)特定的結(jié)果，(E1A3&P36)其間沒(méi)有神的任意和反常的干預(yù)，自然之中也根本沒(méi)有奇跡或反自然的事件。無(wú)論是實(shí)體、神或自然，還是具體的自然物，都始終遵循嚴(yán)格的因果決定論。

而就這種因果決定論的功能來(lái)看，它首先要凸顯事物由以產(chǎn)生和活動(dòng)的原因，而不是規(guī)定這種因果決定的鏈條要達(dá)到何種目的或終點(diǎn)。決定論通過(guò)對(duì)原因的強(qiáng)調(diào)而特別排除了目的論的解釋模式，它不關(guān)注或至少不會(huì)預(yù)先就決定結(jié)果。而新教神學(xué)中的預(yù)定論以及相關(guān)的宿命論首先要規(guī)定的卻是人的終局，從而是一種面向結(jié)果的觀點(diǎn)，甚至是一種特殊的目的論思維?？墒?，由于人的有限理智根本無(wú)法測(cè)度上帝的揀選和預(yù)定所內(nèi)涵的神秘，因此，人們也很難預(yù)知自己的終局，而只能對(duì)結(jié)果持有迫不得已的接受態(tài)度，甚至喪失了對(duì)原因進(jìn)行探究的必要興趣和能力，而只能通過(guò)信仰來(lái)等待命運(yùn)的來(lái)臨。(22)吳樹(shù)博：《閱讀與解釋?zhuān)赫撍官e諾莎的歷史觀念及其效用》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2015年，第134頁(yè)。因此，無(wú)論是預(yù)定論，還是終末論，雖然它們都將人的目光指向了未來(lái)，但是這完全是一種已經(jīng)為神的意志所預(yù)先決定的未來(lái)，甚至是已經(jīng)成過(guò)去的未來(lái)——但對(duì)神而言卻無(wú)所謂未來(lái)。當(dāng)斯賓諾莎確立他的決定論框架時(shí)，雖然他一再?gòu)?qiáng)調(diào)對(duì)原因的理解和對(duì)必然性的把握，但是他通過(guò)這種探究所要彰顯的卻是神或自然本身所內(nèi)涵的那種動(dòng)力性的因果生產(chǎn)過(guò)程，因而他也使自己的理論觸角向未來(lái)延伸。但是，當(dāng)他力求通過(guò)這種決定論來(lái)揭示世界萬(wàn)物的生產(chǎn)和活動(dòng)過(guò)程時(shí)，他并不簡(jiǎn)單地把具體事物局限于一個(gè)單向的因果鏈條之中，因?yàn)樽匀蝗f(wàn)物大都不是由單一原因所產(chǎn)生，而是處在一個(gè)由諸多原因所構(gòu)成的生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)之中。任何一個(gè)自然物都不是孤立的，相反，就其只是自然的一部分而言，它必然和自然之整體相一致并與其他事物相聯(lián)系。(Ep.32)因此，盡管單個(gè)原因或事物必然會(huì)有其后果，但是卻不能由它推出一切后續(xù)產(chǎn)物。斯賓諾莎雖然以線(xiàn)性因果性的形式來(lái)解釋具體事物的生成過(guò)程(E1P28)，但是這只是一種簡(jiǎn)化的解釋方式，而自然之中的事件更多地是由多重原因所決定。后面這種因果作用模式恰好構(gòu)成了真正意義上的生產(chǎn)和構(gòu)建，并使斯賓諾莎的決定論及其全部哲學(xué)成為一種真正指向未來(lái)的哲學(xué)。(23)Cf. A. Negri, L’anomalia selvaggia: saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milano: Feltrinelli, 1981, pp. 263-264.故而，決定論并未使人陷入消極等待的狀態(tài)之中，反之，人通過(guò)其自身的努力和行為而現(xiàn)實(shí)地參與到這種構(gòu)建之中。

四

通過(guò)對(duì)神的本性及其思想形象進(jìn)行重構(gòu)，斯賓諾莎確立了一個(gè)以必然性和決定論為核心機(jī)制的存在論體系。這種決定論與新教神學(xué)中的預(yù)定論在構(gòu)建機(jī)制、解釋模式和核心指向等方面有著根本差異。既然如此，那些與預(yù)定論相關(guān)的宗教因素在他這里也必然會(huì)得到完全不同的對(duì)待和處理。

首先，原罪概念被斯賓諾莎徹底否定了。我們知道，舊約圣經(jīng)圍繞著人類(lèi)始祖亞當(dāng)編織了關(guān)于原罪的原初敘事，但是，斯賓諾莎認(rèn)為，圣經(jīng)中所謂第一個(gè)人的敘述充其量只是一個(gè)傳說(shuō)，卻不是歷史事實(shí)。如果被認(rèn)作第一個(gè)人的亞當(dāng)?shù)降资欠翊嬖谶^(guò)、是否犯過(guò)罪都是問(wèn)題，那么原罪就很難成為一個(gè)具有真實(shí)解釋效力的歷史范疇。(TTP,4,11/中75)除了這種歷史批判，斯賓諾莎更從哲學(xué)層面對(duì)原罪進(jìn)行了駁斥。在他看來(lái)，自然之中的一切事物和事件都是神的活動(dòng)產(chǎn)物，而就它們都是按照神將其產(chǎn)生出來(lái)的方式而實(shí)存來(lái)說(shuō)，它們都是好的，或者說(shuō)，一切在自然之中實(shí)存的事物和活動(dòng)都是完滿(mǎn)的(KV,1,6,9)。人作為由神所產(chǎn)生的樣式，同樣處在神或自然之內(nèi)，同樣具有這種肯定性和完滿(mǎn)性。而通常所謂的善惡、功罪并非自在之物，也不是人天生就有的品質(zhì)。實(shí)際上，它們根本不表示事物自身之中的肯定之物，而只是一種關(guān)系，是我們通過(guò)對(duì)事物進(jìn)行比較而形成的概念。(E4Praef.)同時(shí)，我們就罪所說(shuō)的一切都只是相對(duì)于我們自身而言，而且只有當(dāng)我們處在國(guó)家之中時(shí)，罪的概念才會(huì)產(chǎn)生，才有現(xiàn)實(shí)意義。所以，罪不是別的，只是國(guó)家的法律所要懲罰的“不服從”而已。(E4P37S2)既然在國(guó)家中人只因其行為才被歸罪，那么罪就不具有遺傳性。原罪觀念也就不再成立。

隨著原罪被消解，基督教教義中與之緊密相關(guān)的神圣恩典也失去了現(xiàn)實(shí)的前提。既然斯賓諾莎的神是一個(gè)自然神，他不按照任何目的來(lái)行事，而完全通過(guò)其本性必然性來(lái)活動(dòng)；理智、意志、情感等也不構(gòu)成神的本質(zhì)，而是只是神的活動(dòng)結(jié)果或樣式。(E1P32C2)因此，神也就不具有類(lèi)似于人的情感和意志，更不會(huì)以情感和意志作為行為原則。(E5P17)神也不作為一個(gè)行賞罰的君主或法官來(lái)愛(ài)人，不會(huì)把人作為行動(dòng)的目的和宇宙的中心，也不為人賦予特殊價(jià)值，反之，神對(duì)萬(wàn)物都等同視之。因此，新教神學(xué)所說(shuō)的神圣恩典不可能存在。即便有所謂恩典，那也完全是一種自然選擇和自然進(jìn)程的結(jié)果，恰如斯賓諾莎對(duì)神的揀選所給出的說(shuō)明那樣。

我們知道，舊約圣經(jīng)中特別強(qiáng)調(diào)，希伯來(lái)人是神的選民，從而得到和平與富足。而加爾文等神學(xué)家認(rèn)為，神通過(guò)絕對(duì)意志預(yù)先對(duì)人進(jìn)行揀選并預(yù)定了他們的結(jié)局：神預(yù)定一些人得永生，并預(yù)定其他人永遠(yuǎn)死亡。但是，既然斯賓諾莎把自由選擇從神的本性中徹底清除，那么也就不再有上述意義上的揀選。即便他提及神的揀選，那也與加爾文等人的理解完全不同。在《神學(xué)政治論》中，斯賓諾莎討論了希伯來(lái)人的選民地位。他認(rèn)為，希伯來(lái)人之所以被神選擇并超出其他民族，不是因?yàn)樗麄兊睦斫饬蚱渌男撵`品質(zhì)，而只是因?yàn)樗麄兊纳鐣?huì)形式或他們長(zhǎng)久地形成和保持其國(guó)家的好運(yùn)氣，至于其他方面，他們與其他民族并無(wú)差別。(TTP,3,6/中54)因此，希伯來(lái)人的受選只在于他們國(guó)家所取得的成功與繁榮。但是，希伯來(lái)人并非因?yàn)樗麄儽簧袼鶔x才享有了和平與繁榮，相反，希伯來(lái)人是因?yàn)樗麄內(nèi)〉昧爽F(xiàn)實(shí)的物質(zhì)繁榮才成為或被稱(chēng)為神的選民。因此，選民地位完全是自然選擇的結(jié)果。這與傳統(tǒng)的解釋完全是顛倒的，斯賓諾莎也借此顛覆了傳統(tǒng)的神的恩典和揀選觀念。(24)Cf. Th. Verbeek, Spinoza’s Theologico-Political Treatise: Exploring “the Will of God”, London: Routledge, 2003, pp. 128-132.

此外，與神學(xué)預(yù)定論緊密相關(guān)的救贖理論在斯賓諾莎這里也得到完全不同的處理。對(duì)加爾文等神學(xué)家而言，救贖乃是傳統(tǒng)的指向來(lái)世的救贖。人的世俗生活只是過(guò)渡性旅程，對(duì)人是否獲救不發(fā)生影響；只因其能夠彰顯神的榮耀，它才具有現(xiàn)實(shí)意義。所以基督徒必須學(xué)會(huì)虛己、謙卑和忍耐，并等待命運(yùn)的來(lái)臨。(25)[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第82頁(yè)。但是，斯賓諾莎堅(jiān)決反對(duì)這種救贖觀念。在他的絕對(duì)內(nèi)在性的存在體系中，根本沒(méi)有天國(guó)、塵世、地獄等存在層次之分，也不存在無(wú)限多的世界，反之，只有唯一現(xiàn)實(shí)的世界，那就是我們生活于其中的世界。一切關(guān)于來(lái)世和來(lái)世救贖的構(gòu)想都無(wú)異于一場(chǎng)幻夢(mèng)。

當(dāng)然，雖然斯賓諾莎徹底否定了傳統(tǒng)神學(xué)的救贖觀念，但是他并沒(méi)有否定救贖本身。相反，他認(rèn)為人確實(shí)需要救贖，但這完全是現(xiàn)世的和世俗意義上的救贖，或此時(shí)此地的救贖。它無(wú)關(guān)乎人的物質(zhì)富足或享受，而是特別指向一種精神狀態(tài)，(26)Cf. D. Rutherford, “Salvation as a State of Mind: The Place of Acquiescentia in Spinoza’s Ethics”, British Journal for the History of Philosophy, Vol.7, No.3, 1999, pp.447-473.亦即人的心靈擺脫由外因引發(fā)的激情的奴役，克服懊悔、憤怒、怨恨等惡劣情感，獲得內(nèi)心的平和、快樂(lè)和滿(mǎn)足，從而達(dá)到自由和幸福的生活狀態(tài)。為了達(dá)到救贖，人們可以通過(guò)兩種途徑，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，有兩種不同形式的救贖。首先是《神學(xué)政治論》所提出的那種可以為普通大眾所獲得的救贖。為了達(dá)到這種救贖，人們必須服從于神(TTP,14,6/中196)，也就是服從神的命令。而神的命令實(shí)質(zhì)上就是普遍的道德法則，其核心就在于仁愛(ài)或愛(ài)鄰如己。(TTP,14,3/中195)通過(guò)仁愛(ài)的行為，人們形成了一種總體的人生體驗(yàn)，并感受到一種由仁愛(ài)和善行所帶來(lái)的快樂(lè)感受。凡是以此種方式來(lái)生活并服從于神的人就能得到救贖，而過(guò)著聲色犬馬之生活的人最終必將淪喪。(TTP,14,10/中199)但總體而言，這只是一種“弱意義上的救贖”，是處在想象層面上的救贖形式。(27)Cf. A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris: Aubier Montaigne, 1971, pp.172-180.

此外，斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中還提出一種“強(qiáng)意義上的救贖”。當(dāng)人達(dá)到這種救贖時(shí)，他徹底擺脫了心靈的被動(dòng)性，不再受外因的支配。他的一切行為均出于自身的本性，從而體驗(yàn)到一種絕對(duì)的主動(dòng)性和快樂(lè)，此時(shí)救贖就同于人的自由和至福。(E5P35C)為達(dá)到這種救贖就必須借助于理性和直觀知識(shí)。通過(guò)理性知識(shí)，人們可以認(rèn)識(shí)神或自然之中最普遍的東西，亦即達(dá)到神的觀念并把握自然的普遍法則，從而理解事物得以產(chǎn)生的原因及其必然的活動(dòng)機(jī)制。但理性知識(shí)只滿(mǎn)足于一般真理，依然具有抽象性，卻無(wú)法就我們?cè)馐艿木唧w痛苦給予安慰。(28)F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza, Paris : PUF, 1981, p. 240.即便理性知識(shí)和自然科學(xué)可以對(duì)自然給出系統(tǒng)的闡釋?zhuān)撬鼈円廊粵](méi)有觸及到人生的核心問(wèn)題。(29)參考[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，6.52，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年。為了能夠達(dá)到人生的最高幸福和無(wú)上完滿(mǎn)狀態(tài)，人們就必須向著更高的知識(shí)轉(zhuǎn)化，亦即達(dá)到作為第三種知識(shí)的直觀知識(shí)。這種知識(shí)是由神的某些屬性的形式本質(zhì)的充分觀念出發(fā)，進(jìn)而達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的充分知識(shí)。(E2P41S2)與理性知識(shí)不同，直觀知識(shí)不再是抽象的普遍知識(shí)，而是對(duì)心靈、事物以及神的具體本質(zhì)的把握，并且是對(duì)事物本身的感受和享有(KV,2,2,2)。由這種知識(shí)可以產(chǎn)生“對(duì)神的理智之愛(ài)”(E5P33)，并使我們達(dá)到與神或自然的結(jié)合，而這正是斯賓諾莎所理解的人生的至善和至福。在達(dá)到這種狀態(tài)時(shí)，心靈感受到絕對(duì)的平靜和滿(mǎn)足，這正是斯賓諾莎的救贖觀念的核心。(30)Cf. A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, pp.150-172.但這種“強(qiáng)意義上的救贖”并非指向普通大眾，而是只有少數(shù)的智者才能達(dá)到的人生完滿(mǎn)境界。它要以理性知識(shí)作為前提，并通過(guò)心靈的徹底的轉(zhuǎn)變和提升才能達(dá)到。(E5P42S)但是，即便這種救贖也與傳統(tǒng)的救贖觀念有著根本區(qū)別。

五

綜上所述，雖然斯賓諾莎哲學(xué)中的決定論與加爾文等新教神學(xué)家們秉持的預(yù)定論多有相似之處，但是，通過(guò)對(duì)它們進(jìn)行深入的比較分析，我們看到，無(wú)論從思想前提和總體精神傾向，還是從二者所關(guān)注的核心問(wèn)題以及理論要素等方面來(lái)看，它們都有深刻差異。

當(dāng)加爾文等神學(xué)家確立預(yù)定論教義之時(shí)，他們尤其要解決基督徒的救贖問(wèn)題。雖然他們也把自然事件納入神的預(yù)見(jiàn)和預(yù)定之中，但這并非他們關(guān)注的焦點(diǎn)；反之，預(yù)定論主要是在原罪的背景下探究神如何通過(guò)其絕對(duì)的意志和揀選來(lái)預(yù)先確定給予哪些人以恩典并使之得到救贖和永生，又使哪些人預(yù)先就被棄決從而被關(guān)上了永生的大門(mén)。人的得救與否并不取決于其本性和事功，而只源于神圣意志的選擇和預(yù)定。

但是，由于斯賓諾莎解構(gòu)了傳統(tǒng)的人格性上帝并提出了他的神即自然的革命性觀念，他就把意志、情感等因素從神的本質(zhì)中剝除出去了。神的一切行動(dòng)都不源于他的好惡和選擇，而是唯獨(dú)出于其本性的必然性，整個(gè)自然也表現(xiàn)為一個(gè)決定論體系。一切存在物都按照自然的普遍規(guī)律和法則而產(chǎn)生和活動(dòng)?；浇躺駥W(xué)中所強(qiáng)調(diào)的原罪、恩典和揀選等都失去了其存在論基礎(chǔ)。而自然之中的一切事物和活動(dòng)，就它們都按照神將其產(chǎn)生的方式而實(shí)存來(lái)說(shuō)，就都是好的，或者說(shuō)，一切在自然之中實(shí)存的事物和活動(dòng)都是完滿(mǎn)的，由此也就無(wú)所謂功罪，也不存在啟示神學(xué)意義上的神的恩典和揀選。因此，斯賓諾莎所構(gòu)建的完全是一種自然決定論，神的命令實(shí)質(zhì)上就是自然的永恒不變的規(guī)律和法則。神并不以人作為宇宙的中心，也沒(méi)有為人賦予特殊的價(jià)值，更不以人作為其行動(dòng)的目的。因此，斯賓諾莎的決定論并不與人的救贖相關(guān)聯(lián)，而是要揭示神的生產(chǎn)機(jī)制和自然萬(wàn)物的根本活動(dòng)進(jìn)程。從這種意義上講，加爾文等神學(xué)家所提出的預(yù)定論并不是斯賓諾莎的決定論的前提，他也不是依照神學(xué)預(yù)定論的模式來(lái)構(gòu)造他的因果決定論的思想。