純粹實(shí)踐理性批判與定言命令演繹

劉 作

《道德形而上學(xué)的奠基》(以下簡稱《奠基》)的第三章引起學(xué)界很大爭議?？档略谶@一章對(duì)定言命令進(jìn)行演繹，以說明定言命令的可能性。學(xué)界“標(biāo)準(zhǔn)的方式”是從理論的角度批評(píng)康德的演繹是失敗的。如阿利森(H. E. Allison)認(rèn)為，康德從理性在認(rèn)識(shí)上的自發(fā)性轉(zhuǎn)換到它在實(shí)踐上的自發(fā)性，但他沒有對(duì)這個(gè)轉(zhuǎn)換做出論證。他引用了帕通(H. J. Paton)和亨利希(D. Henrich)的觀點(diǎn)，指出康德在“論實(shí)踐哲學(xué)的最后界限”這一節(jié)中強(qiáng)調(diào)無法解釋純粹理性如何能夠是實(shí)踐的，這說明演繹已經(jīng)失敗了，而且他可能意識(shí)到這種失敗(1)參見[美]阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第345-346頁。。蓋耶(P. Guyer)批評(píng)康德把在《純粹理性批判》中只具有消極意義的本體概念做出了積極的使用(2)參見[英]蓋耶爾：《康德》，宮睿譯，北京：人民出版社，2015年，第232頁；Paul Guyer, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, London: Continuum, 2007, pp.163-171.。舍內(nèi)克爾(Dieter Sch?necker)指出，康德的這個(gè)演繹是“本體論的倫理學(xué)基礎(chǔ)論題”(Kants ontoethische Grundthese)，這種論題基于知性世界及其法則在“本體論”上優(yōu)先于感官世界及其法則(3)See Dieter Sch?necker, Kant: Grundlegung III. Die Deduktion des kategorischen lmperativs, Freiburg /München: Karl Alber Verlag, 2016, S. 411-412.。

學(xué)界近年也出現(xiàn)新的解讀模式。勞舍爾(Frederick Rauscher)認(rèn)為，康德演繹的核心是行動(dòng)者對(duì)自己作為理性存在者的確認(rèn)(4)Frederick Rauscher, “Freedom and Reason in Groundwork III”, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Critical Guide, ed. by Jens Timmermann, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 223. 這里，他還列舉了亨利希和阿默里克斯(Karl Ameriks)，這種以理論的角度來理解這一章的方式是學(xué)界的主流。最近，劉鳳娟從非邏輯的角度來理解康德對(duì)定言命令的演繹，從《單純理性限度內(nèi)的宗教》的理想的道德人格榜樣來說明定言命令的可能性，從而批判主流學(xué)界的理論的解讀。筆者認(rèn)為，我們完全可以在《奠基》這一文本內(nèi)從實(shí)踐的立場(chǎng)出發(fā)來理清楚這一問題。(參見劉鳳娟：《作為純粹榜樣的第三者——定言命令式何以可能的非邏輯化路徑》，《道德與文明》2021年第3期。)。克勒梅(Heiner Klemme)強(qiáng)調(diào)，康德對(duì)定言命令的演繹是從實(shí)踐的角度來進(jìn)行的，他并沒有試圖從理論理性的角度來給出一種演繹(5)Heiner Klemme, Kants “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”: Ein systematischer Kommentar, Stuttgart: Reclam, 2017, S.173-221.。筆者贊同以實(shí)踐的方式來理解定言命令的演繹。需要探討的是，我們?nèi)绾螐膶?shí)踐的角度來理解康德對(duì)定言命令的演繹？筆者以目前有待于學(xué)界重視的《奠基》第三章第五節(jié)關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的界限為基礎(chǔ)來論證：第一，由于普通的人類知性在實(shí)踐領(lǐng)域中出現(xiàn)自然辯證法，引發(fā)對(duì)定言命令有效性的懷疑，需要說明定言命令的可能性，導(dǎo)致純粹實(shí)踐理性批判成為必要；第二，純粹實(shí)踐理性批判通過三個(gè)問題確立了實(shí)踐哲學(xué)的最終界限；第三，這三個(gè)問題分別對(duì)應(yīng)著《奠基》第三章前三節(jié)，康德強(qiáng)調(diào)只能基于實(shí)踐的角度來理解定言命令的演繹，任何從理論的角度來理解這一演繹的做法都超越了實(shí)踐哲學(xué)的界限。從他所確立的界限來看，他確信這一演繹是成功的。如果我們?cè)噲D從理論的角度理解這個(gè)演繹，在康德看來，我們就已經(jīng)超出了實(shí)踐哲學(xué)的界限。

一、為什么需要純粹實(shí)踐理性批判？

康德在《奠基》的“前言”提到，這部著作的主要任務(wù)是尋求和確立道德性的最高原則。第三章是從“道德形而上學(xué)”到“純粹實(shí)踐理性批判”，哪些章節(jié)屬于純粹實(shí)踐理性批判？康德并沒有給出明確的說法。與此相關(guān)，為什么要進(jìn)行純粹實(shí)踐理性批判？批判與辯證法有關(guān)，如果理性在某個(gè)領(lǐng)域的運(yùn)用中出現(xiàn)了辯證法，對(duì)理性的批判就成為必要的。正如思辨理性導(dǎo)致辯證法，使思辨理性批判成為必要的，如果純粹實(shí)踐理性導(dǎo)致辯證法，那么純粹實(shí)踐理性批判也會(huì)成為必要的。自然形而上學(xué)以思辨理性批判為基礎(chǔ)，道德形而上學(xué)也需要以純粹實(shí)踐理性批判為基礎(chǔ)。但是，康德沒有以“純粹實(shí)踐理性批判”來命名這部題為《奠基》的著作。其理由有二：第一，純粹實(shí)踐理性批判應(yīng)該顯示理性在理論運(yùn)用和實(shí)踐運(yùn)用中的統(tǒng)一，而到目前為止，康德還未能達(dá)到這種完備性；第二，由于在道德領(lǐng)域，即便最普通的知性也能夠知道如何行動(dòng)，所以“前一種批判并不像后一種批判那樣極為重要”(6)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第6頁。。第一個(gè)理由涉及理性的統(tǒng)一性，暫且不論。筆者在此主要考察第二個(gè)理由。當(dāng)康德說純粹實(shí)踐理性批判不像思辨理性批判那樣極為重要時(shí)，康德使用的是Notwendigkeit(必要性)。顯然，思辨理性的批判是有必要性的。如果沒有批判，理性的思辨運(yùn)用會(huì)導(dǎo)致幻相，使形而上學(xué)一直處于混亂的戰(zhàn)場(chǎng)中。但是，由于普通的人類知性能夠知道如何行動(dòng)，因而純粹實(shí)踐理性批判不是那么必要，不具有緊迫性。這到底是說純粹實(shí)踐理性沒有辯證法，所以沒有這種緊迫性，還是說雖然它在運(yùn)用中會(huì)出現(xiàn)辯證法，然而，由于這種辯證法并不會(huì)產(chǎn)生像思辨理性那樣嚴(yán)重的后果，因而這種緊迫性不那么明顯，所以道德形而上學(xué)不需要專門的純粹實(shí)踐理性批判？

這兩種理解都有其支持者。蒂默曼(J. Timmermann)持有第一種觀點(diǎn)，認(rèn)為批判在康德哲學(xué)中有兩個(gè)任務(wù)，第一個(gè)是為先天綜合判斷辯護(hù)，第二個(gè)是解決理性在運(yùn)用中出現(xiàn)的矛盾。這兩個(gè)任務(wù)在思辨理性的批判中是重合的；而在實(shí)踐領(lǐng)域，“按照《道德形而上學(xué)的奠基》純粹實(shí)踐理性不是‘辯證的’，這兩個(gè)任務(wù)在實(shí)踐領(lǐng)域是分離的。這就是為什么一方面康德說純粹實(shí)踐理性并不迫切需要一個(gè)批判，另一方面卻又自己致力于這個(gè)問題”(7)Jens Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.48.。這種解讀讓我們無法理解康德在《奠基》第一章的結(jié)尾提到的，“正如普通理性在理論應(yīng)用中所遇到的一樣”(8)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第22頁。，普通理性在實(shí)踐中的運(yùn)用也會(huì)產(chǎn)生辯證法，迫使它求助于哲學(xué)。與理性的理論運(yùn)用類似，它在實(shí)踐的運(yùn)用中也會(huì)出現(xiàn)辯證法，也需要批判來搞清楚辯證法的來源，以維護(hù)理性的實(shí)踐運(yùn)用。

筆者支持第二種解讀。需要說明的是，這種解讀并不是筆者首創(chuàng)。克勒梅有類似的觀點(diǎn)：“當(dāng)普通實(shí)踐理性陶冶它自己時(shí)，在它里面就不知不覺產(chǎn)生一種迫使它在哲學(xué)中尋求幫助的辯證法……因此，普通實(shí)踐理性和普通理論理性一樣，除了在對(duì)我們的理性的一種完備的批判中，不能在任何別的地方找到安寧。”(9)[德]克勒梅：《〈實(shí)踐理性批判〉的起源和目標(biāo)》，劉作譯，《世界哲學(xué)》2012年第1期，第27頁。如何尋求幫助呢？在他看來，解決這個(gè)辯證法是在道德形而上學(xué)的范圍，不需要過渡到純粹實(shí)踐理性批判。但是當(dāng)?shù)赖滦味蠈W(xué)要解決這個(gè)辯證法時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)看似難以擺脫的循環(huán)。擺脫這個(gè)循環(huán)，才需要進(jìn)入純粹實(shí)踐理性批判。在筆者看來，批判總是和辯證法結(jié)合起來，如果存在著純粹實(shí)踐理性批判，那么它涉及其需要解決的實(shí)踐領(lǐng)域的自然辯證法。因而，筆者并不認(rèn)為道德形而上學(xué)就可以解決自然辯證法，只有進(jìn)入純粹實(shí)踐理性批判才可以解決它。

康德對(duì)第一章的自然辯證法有具體的論述。把分析的方法運(yùn)用到普通的道德理性知識(shí)上，就可以得到其最高的原則，即定言命令的普遍法則公式。普通人類理性在具體的道德事務(wù)中都知道如何行動(dòng)，即要應(yīng)當(dāng)按照能夠成為一條普遍法則的準(zhǔn)則來行動(dòng)。這是普通人類理性在具體行動(dòng)時(shí)的“指南針”。它告訴人們?nèi)绾涡袆?dòng)、如何分辨行動(dòng)的善惡，然而“人在自身中，感覺到一種強(qiáng)大的抵制力量，來反對(duì)理性向他表現(xiàn)得如此值得尊重的所有義務(wù)誡命”(10)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第21頁。。這種抵制力量，是人對(duì)幸福的追求。理性對(duì)人的要求，不以幸福為條件，甚至當(dāng)理性和幸福相互沖突時(shí)，它要求人不考慮幸福而遵守它的命令。但人是有限的存在者，他對(duì)幸福的追求根深蒂固、非常強(qiáng)烈，時(shí)不時(shí)會(huì)讓他懷疑理性的命令的純粹性和嚴(yán)格性。

蒂默曼在解讀康德在《奠基》第三章時(shí)，指出康德的問題，即“我作為一個(gè)理性存在者為什么必須服從道德法則”，可以以兩種方式來理解：第一，為什么是我通過成為有理性存在者而服從道德法則？第二，對(duì)我而言，有什么理由來使我自己作為有理性存在者而服從道德法則？在他看來，康德需要解決的是第一個(gè)問題。提出這個(gè)問題的人已經(jīng)意識(shí)到服從道德法則，但他需要為這種服從提供一個(gè)理由，尤其在他對(duì)道德命令的最高權(quán)威性“受到道德命令的來源的難以捉摸和自然決定論的明顯威脅的挑戰(zhàn)(IV 453.9)”(11)Jens Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, p. 129.時(shí)。面對(duì)內(nèi)心的幸福的要求和外在的誘惑，他會(huì)追問：服從無條件的法則的理由是什么？它的規(guī)范性源于何處？這種質(zhì)疑和追問體現(xiàn)了理性和幸福的要求之間的沖突，是自然辯證法的體現(xiàn)。因而，純粹實(shí)踐理性批判雖然不是那么緊迫，一方面普通人類知性知道如何行動(dòng)，另一方面純粹實(shí)踐理性自身不會(huì)產(chǎn)生辯證法，而是幸福的要求與它之間會(huì)產(chǎn)生沖突。但是，如果這種自然辯證法無法得到解決，這位行動(dòng)者就很容易懷疑道德本身，變成道德懷疑主義者。

總的來說，純粹實(shí)踐理性在應(yīng)用到人的意志時(shí)，會(huì)出現(xiàn)自然辯證法。與純粹理性在理論運(yùn)用時(shí)導(dǎo)致的辯證法是純粹理性與自身的不一致不同，純粹實(shí)踐理性出現(xiàn)的辯證法不是它與自身的不一致，而是幸福的要求與它的沖突。所以，當(dāng)康德說純粹理性本身不需要批判時(shí)，是說純粹理性自身不會(huì)產(chǎn)生自然辯證法，而是經(jīng)驗(yàn)性的要求即對(duì)幸福的追求與純粹理性產(chǎn)生沖突，這也是純粹實(shí)踐理性批判不是那么緊迫的原因之一。但是，這仍然需要純粹實(shí)踐理性理清楚自己的界限，捍衛(wèi)自己的權(quán)利。

二、純粹實(shí)踐理性如何批判？

在《奠基》的第二章快結(jié)束時(shí)，康德又提到純粹實(shí)踐理性批判。第二章通過不斷分析道德概念，得到這些道德概念必然與意志的自律聯(lián)系在一起。但是，道德的原則具有實(shí)在性嗎？“這需要純粹實(shí)踐理性的一種可能的綜合應(yīng)用；但是，不預(yù)先對(duì)這種理性能力本身進(jìn)行一種批判，我們就不可貿(mào)然去作這種應(yīng)用。在最后一章中，我們要根據(jù)我們的意圖的需要，來展示這種批判的各個(gè)要點(diǎn)?！?12)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第68頁。蓋耶對(duì)這幾句話的解釋如下：“康德在這里的意思是，通過分析純粹合乎理性的意志的概念而來的道德性的原則，借助于對(duì)我們自身顯示出包含著純粹實(shí)踐理性在內(nèi)的理性能力的批判和檢測(cè)，以定言命令的形式，現(xiàn)在不得不表現(xiàn)出運(yùn)用于我們。”(13)Paul Guyer, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, p.147.依照他的看法，純粹實(shí)踐理性批判表明定言命令具有實(shí)在性。然而，這種理解忽略了康德在此強(qiáng)調(diào)，在說明定言命令具有實(shí)在性之前，我們需要純粹實(shí)踐理性批判。如果沒有純粹實(shí)踐理性批判，那么我們“不可貿(mào)然”(nicht wagen dürfen)對(duì)純粹實(shí)踐理性做出綜合運(yùn)用，無法將純粹實(shí)踐理性的法則——定言命令運(yùn)用于人身上。純粹實(shí)踐理性批判讓純粹實(shí)踐理性的綜合運(yùn)用具有了可靠性。

純粹實(shí)踐理性的綜合運(yùn)用是什么？純粹實(shí)踐理性批判具體在哪些部分？《奠基》第三章包含著六個(gè)小節(jié)，其標(biāo)題分別是：第一節(jié)“自由的概念是說明意志自律的關(guān)鍵”(4:446-448)、第二節(jié)“自由必須被預(yù)設(shè)為一切理性存在者的意志的屬性”(4:448-449)、第三節(jié)“論與道德諸理念相聯(lián)系的興趣”(4:449-453)、第四節(jié)“一種定言命令式如何可能”(4:453-455)、第五節(jié)“論實(shí)踐哲學(xué)的最后界限”(4:455-463)與第六節(jié)“結(jié)束語”(4:463)。從篇幅來看，第五節(jié)幾乎占了一半。結(jié)合康德在前言部分對(duì)《奠基》方法的說明，綜合的方法是“從對(duì)這一原則的檢驗(yàn)及其源泉返回到它在其中得到應(yīng)用的普通知識(shí)的途徑”，康德是從對(duì)道德法則的檢驗(yàn)及其來源的探討返回到普通知識(shí)。第三章的第一節(jié)康德指出道德法則與意志自由的交互關(guān)系，一直到第四小節(jié)的最后一段，他以一個(gè)惡棍的例子來說明“普通的人類理性的實(shí)踐應(yīng)用證實(shí)了這一演繹的正確性”(14)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第78頁。。當(dāng)我們向這個(gè)惡棍舉出善良的人的例子時(shí)，他只要能夠運(yùn)用理性，就會(huì)想要讓自己成為同樣善良的人。這證實(shí)了定言命令在人的意志上具有實(shí)在性。

如果這種分析是可靠的，那么第三章從開始到第四節(jié)都屬于“純粹實(shí)踐理性的一種可能的綜合應(yīng)用”，接下來第五節(jié)“論實(shí)踐哲學(xué)的最后界限”是純粹實(shí)踐理性批判(15)克勒梅認(rèn)為，康德沒有詳細(xì)說明什么叫做純粹實(shí)踐理性的綜合運(yùn)用，以及第三章哪部分屬于純粹實(shí)踐理性批判。這些都給讀者帶來諸多困惑。他提出一個(gè)設(shè)想：“康德的術(shù)語‘最后一章’涉及的根本不是整個(gè)第三章，更確切地說，而是第五節(jié)‘論一切實(shí)踐哲學(xué)的最終界限’？”他雖然在這部著作中沒有進(jìn)一步探究這個(gè)問題，卻給筆者帶來諸多啟發(fā)。(Heiner Klemme, Kants “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”: Ein systematischer Kommentar, S. 56.)。純粹實(shí)踐理性的綜合應(yīng)用經(jīng)歷了對(duì)定言命令的檢驗(yàn)及其源泉，然后又回到了起點(diǎn)。它要求“預(yù)先”對(duì)純粹實(shí)踐理性進(jìn)行批判。預(yù)先即voranschicken，voran作為前綴有在“前面”“向?qū)А钡暮x，而schicken基本的意思是“送給”“把……寄往”。純粹實(shí)踐理性的綜合應(yīng)用以純粹實(shí)踐理性的批判為前提。如果沒有純粹實(shí)踐理性批判，那么純粹實(shí)踐理性的綜合應(yīng)用是不穩(wěn)固的。

初看起來，康德在對(duì)純粹實(shí)踐理性做了綜合運(yùn)用之后，進(jìn)入到第五節(jié)，顯得很突兀。讀者可能會(huì)認(rèn)為，康德在說明了定言命令的可能性之后，通過一個(gè)惡棍的例子，顯示了定言命令的實(shí)在性，第三章就可以結(jié)束了。然而，康德引入了接近一半篇幅的第五節(jié)，討論實(shí)踐哲學(xué)的最后界限問題。這并不是無章可循。在提到是什么導(dǎo)致一個(gè)惡棍會(huì)意識(shí)到他的人格的價(jià)值時(shí)，康德指出，“自由、亦即對(duì)感官世界的規(guī)定原因的獨(dú)立性的理念迫使他不得不這樣做，而且在這個(gè)立場(chǎng)上，他意識(shí)到一個(gè)善的意志”(16)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第79頁。。如果自由迫使這個(gè)惡棍意識(shí)到他處于知性世界的立場(chǎng)上，從而意識(shí)到自身也具有一個(gè)善良的意志。那么，讀者會(huì)提出一個(gè)問題：自由如何是可能的？對(duì)自由可能性的討論則進(jìn)入到純粹實(shí)踐理性批判。

理清認(rèn)識(shí)能力的界限，是批判哲學(xué)的基本任務(wù)。在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》第57節(jié)“關(guān)于純粹理性的界限規(guī)定的結(jié)論”，康德提出限制和界限兩個(gè)概念：限制僅僅是否定的；而界限“(在有廣延的存在者那里)永遠(yuǎn)以在某個(gè)確定的場(chǎng)所之外被發(fā)現(xiàn)并包圍這個(gè)場(chǎng)所的一個(gè)空間為前提條件”(17)[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(注釋本)，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第91頁。。界限包含著某種肯定的東西，理性對(duì)無條件者的追求把我們帶到界限上來：一邊是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，一邊是先驗(yàn)理念；前者是我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，后者是我們不能認(rèn)識(shí)的對(duì)象；界限用來確定二者的關(guān)系，防止我們理性的僭越。

我們可以把界限做出內(nèi)外的區(qū)分，界限之內(nèi)是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，界限之外是超感官的對(duì)象。這些超感官的對(duì)象包括“一個(gè)非物質(zhì)的存在者、一個(gè)知性世界和所有存在者的一個(gè)最高存在者(純粹的本體)”(18)同上，第93頁，我們雖然能夠設(shè)想它們，但無法進(jìn)一步認(rèn)識(shí)它們。純粹理性在理論領(lǐng)域需要確立界限，在實(shí)踐領(lǐng)域也需要確立界限。界限內(nèi)外的對(duì)象是相同的，但是二者的關(guān)系不同。對(duì)于理論理性來說是界限內(nèi)的，對(duì)于實(shí)踐理性卻是界限外的。就實(shí)踐哲學(xué)而言，界限的一邊是知性世界(與自由有關(guān))、心靈和上帝，另外一邊是與經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起的感性欲望。純粹實(shí)踐理性需要把自己的根據(jù)確立在超感官的領(lǐng)域之內(nèi)，如果它從可能經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域中尋求自己的根據(jù)，這就是僭越。對(duì)這種僭越的批判，是純粹實(shí)踐理性批判的主要內(nèi)容?？档聫膬蓚€(gè)方面逐步展開這種批判。

第一步，確立界限內(nèi)外，即自然和自由。二者會(huì)產(chǎn)生辯證法，即自然和自由的沖突。這是思辨理性批判要解決的問題。思辨理性批判的第三個(gè)二律背反，揭示了二者的沖突，通過先驗(yàn)觀念論，這種批判解決了這個(gè)沖突。解決二者的沖突為實(shí)踐哲學(xué)掃清了道路。因?yàn)槿绻急嬲軐W(xué)不解決這個(gè)沖突，那么“有關(guān)的理論就是bonum vacans[無主的財(cái)產(chǎn)]，宿命論者就能夠理所當(dāng)然地占有這筆財(cái)產(chǎn)，把一切道德逐出它們不合法地占有的自以為的財(cái)產(chǎn)”(19)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第81頁。。思辨哲學(xué)批判為自由等超感性的概念保留了界限的另外一邊的位置。如果沒有這種批判，自然就會(huì)越過界限，占據(jù)本屬于自由的位置。

按照克勒梅的解釋，康德在此提到的宿命論是“一種想要證明我們不是自由的哲學(xué)”(20)Heiner Klemme, Kants “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”: Ein systematischer Kommentar, S. 212.。宿命論者想要證明我們不是自由的，卻無法提供出積極的證明方式。問題是，為什么我們要捍衛(wèi)自由呢？在康德看來，“在實(shí)踐方面，自由的小徑卻是惟一使得有可能在我們的所作所為方面運(yùn)用其理性的道路；因此，最精妙的哲學(xué)與最普通的人類理性一樣，都不可能用玄想除去自由”(21)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第80頁。。沒有自由，理性就無法在實(shí)踐中得到運(yùn)用。因而，我們必須假定自由和自然二者之間沒有矛盾，可以共存。我們可以把這里的表述與泛神論之爭結(jié)合起來，即便康德沒有明確提到它。由雅可比和門德爾松開啟的泛神論之爭，涉及理性是否必然會(huì)導(dǎo)致宿命論的問題。在雅可比看來，理性的一致性使用最終會(huì)導(dǎo)致宿命論，因而要向直覺性的信仰回歸。爭論雙方都有一個(gè)要維護(hù)道德和宗教的共識(shí)，爭論點(diǎn)在于如何理解理性的運(yùn)用。無疑，門德爾松不得不經(jīng)常偏離他的理性主義立場(chǎng)，以避免宿命論(22)See Frederick C. Beiser, The Fate of Reason, Cambridge: Harvard University Press, 1993, p. 108.?？档略谶@種爭議中給出的一個(gè)方案是，理性不僅具有理論的運(yùn)用，而且具有純粹實(shí)踐的運(yùn)用，因而理性的一致性使用不會(huì)導(dǎo)致宿命論。

第二步，確立理性在實(shí)踐運(yùn)用中的界限。理性確實(shí)有純粹實(shí)踐的運(yùn)用，這一點(diǎn)在普通的人類理性上，可以得到驗(yàn)證?！吧踔疗胀ǖ娜祟惱硇詫?duì)意志自由的合法要求，也基于對(duì)理性獨(dú)立于純?nèi)恢饔^的規(guī)定原因的意識(shí)和得到承認(rèn)的預(yù)設(shè)。”(23)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第81-82頁。普通人類理性(知性)沒有從哲學(xué)上反思意志自由的可能性 ，但是他有對(duì)意志自由的合法要求。他可以“自以為、妄稱”(sich ɑnmɑβen)擁有一個(gè)自由意志。這個(gè)意志從消極方面看，不需要為感性偏好負(fù)責(zé)；從積極方面看，必然把獨(dú)立于感性偏好的行動(dòng)歸于自己。他不是從理論的角度，而是從實(shí)踐的角度來宣稱自己擁有自由意志。

這種合法權(quán)利讓普通的人類理性進(jìn)入到超越感官世界的知性世界。在這個(gè)世界中，實(shí)踐理性有自己的界限。康德從三個(gè)方面對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的界限做出規(guī)定：第一，理性不能說明純粹理性如何能夠是實(shí)踐的，“如果實(shí)踐理性還從知性世界索取一個(gè)意志的客體，亦即一個(gè)動(dòng)因，那么，它就逾越了自己的界限，妄想認(rèn)識(shí)某種它一無所知的東西”(24)同上，第83頁。。阿利森認(rèn)為，之所以無法解釋純粹理性如何能夠是實(shí)踐的，是因?yàn)椤芭c自由類似，它預(yù)設(shè)了以某種方式干預(yù)感性世界的智性的某物，這種方式違背了可能經(jīng)驗(yàn)的條件”(25)Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 2020, p. 346.。在筆者看來，智性的某物干預(yù)感性世界，是純粹實(shí)踐理性規(guī)定意志產(chǎn)生的結(jié)果，而不是這種規(guī)定的原因。如果實(shí)踐理性想追問“純粹理性為什么能夠是實(shí)踐的”，從而把感性世界的東西引入知性世界中，以此解決這個(gè)問題，這就取消了純粹理性具有實(shí)踐的能力。這個(gè)觀點(diǎn)與康德在《實(shí)踐理性批判》的“序言”中強(qiáng)調(diào)“純粹實(shí)踐理性本身不需要批判、需要批判的是一般的實(shí)踐理性的僭越”是一致的。(26)參見[德]康德：《康德三大批判合集》下冊(cè)，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第15頁。第二，自由無法解釋，解釋自由意味著從感性世界中尋求自由的條件，自由處于知性世界，本身是無條件的。第三，我們對(duì)道德法則的興趣是無法解釋的。道德法則必然會(huì)讓我們感興趣，但是它如何能夠產(chǎn)生興趣，這是無法解釋的，因?yàn)榻忉屇澄镆馕吨鵀槟澄飳で笤?，原因和結(jié)果只能運(yùn)用于處于時(shí)間的序列中的事件，而道德法則不在此序列之中。如果實(shí)踐理性試圖解釋這種作用，就是為道德法則尋求感性的原因，這是實(shí)踐理性的僭越。需要注意的是，第三個(gè)問題標(biāo)志著實(shí)踐哲學(xué)的最后(?uβersten)界限。前兩個(gè)問題涉及的概念即純粹實(shí)踐理性與自由，都處于知性世界，而興趣的概念已經(jīng)預(yù)設(shè)著有限的意志，對(duì)道德法則的興趣已經(jīng)包含著感性的結(jié)果。對(duì)道德法則興趣的追問更容易越過界限，把感性的因素引入知性世界之中。

三、純粹實(shí)踐理性批判對(duì)定言命令演繹的作用

康德為什么提出這三個(gè)問題？它們的先后順序有什么樣的特定考慮？第一個(gè)問題，純粹理性如何能夠是實(shí)踐的？這其實(shí)就是說純粹理性如何能夠直接給意志頒布道德法則，它追問的是道德法則如何能夠成為我們的意志的規(guī)定根據(jù)。在第一節(jié)，康德從自由的概念推出道德法則，認(rèn)為“如果預(yù)設(shè)意志的自由，那么，僅僅通過分析其概念，就可以從中得出道德及其原則”(27)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第70頁。。道德和道德法則僅僅以自由為基礎(chǔ)。如果意志是自由的，純粹理性就是實(shí)踐的。除了自由之外，純粹實(shí)踐理性沒有其他條件。如果實(shí)踐理性在自由之外，還要尋求純粹實(shí)踐理性的基礎(chǔ)，這種尋求就超越了實(shí)踐哲學(xué)的界限。

第二個(gè)問題，自由如何是可能的？這與第二節(jié)對(duì)應(yīng)。第三章第一節(jié)是從自由推到道德法則，第二節(jié)是從道德法則推到自由。我們遵守道德法則，是因?yàn)槲覀兪抢硇源嬖谡?，理性存在者不僅在認(rèn)識(shí)上服從自己的法則，在實(shí)踐上也是服從自己的法則。這一部分的基本思路是道德法則→理性→意志的自由。意志的自由從道德法則中推出來，自由除了道德法則之外，沒有其他基礎(chǔ)。自由不可以從其他地方推出來，否則就超越了實(shí)踐哲學(xué)的界限。

前面兩節(jié)似乎進(jìn)入一個(gè)從自由到道德法則，又從道德法則到自由的循環(huán)(28)舍內(nèi)克爾認(rèn)為，康德在這里沒有真正的循環(huán)，只是一種預(yù)期論證，即康德試用自由來說明定言命令的可能性，而自由本身卻沒有確立起來，沒有從道德法則到自由的論證。筆者認(rèn)為，存在著從道德法則到自由的論證。(See Dieter Sch?necker, Kant: Grundlegung III. Die Deduktion des kategorischen lmperativs, S. 334.)。但是，康德并不認(rèn)為真的存在著循環(huán)。這一點(diǎn)在《實(shí)踐理性批判》有明確表述，在此不做詳細(xì)展開(29)康德在《實(shí)踐理性批判》開篇“序言”的腳注中，就以“存在理由”和“認(rèn)識(shí)理由”來澄清這個(gè)被誤讀的循環(huán)。鄧曉芒教授對(duì)這個(gè)腳注做了詳細(xì)解讀?？档虏⒉徽J(rèn)為存在著真正的循環(huán)，這個(gè)理解得益于舒遠(yuǎn)招教授的指點(diǎn)，在此表示感謝！(參見[德]康德：《康德三大批判合集》下冊(cè)，第16頁；鄧曉芒：《康德〈實(shí)踐理性批判〉句讀》上卷，北京：人民出版社，2019年，第267-268頁。)。在康德看來，這種論證的方式確實(shí)給人以循環(huán)的印象。人們依然還在追問，我們?yōu)槭裁幢厝粫?huì)對(duì)道德法則感興趣呢？道德法則對(duì)于我們的約束性源于何處(woher)？假言命令對(duì)意志的約束性可通過目的-手段的實(shí)踐推理模式得到解釋。我選取某個(gè)感性的目的，就會(huì)采取相應(yīng)的行動(dòng)。然而，定言命令不以任何感性的目的為條件而要求采取某個(gè)行動(dòng)，我們?yōu)槭裁磿?huì)必然對(duì)這個(gè)行動(dòng)感興趣？如果實(shí)踐哲學(xué)可以說明我們的意志是自由的，它就可以說明這種興趣。但是，這又出現(xiàn)了一個(gè)“看起來難以擺脫的循環(huán)”。因?yàn)橐宰杂烧f明道德法則，而自由又預(yù)設(shè)了道德法則，這沒有給自由提供一個(gè)獨(dú)立的基礎(chǔ)。

實(shí)踐哲學(xué)界限的第三個(gè)問題，就是回應(yīng)這里提出的興趣的問題?！霸谥饔^上不可能說明意志自由，與不可能發(fā)現(xiàn)和解釋人對(duì)道德法則能夠有的興趣，這二者是一回事；盡管如此，人對(duì)道德法則實(shí)際上還是有一種興趣?！?30)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第85頁。我們必然會(huì)對(duì)道德法則感興趣，但是我們無法解釋這種興趣。因?yàn)樗械慕忉尪夹枰柚诮?jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)給予的是關(guān)于兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的因果關(guān)系，經(jīng)驗(yàn)無法說明處于超經(jīng)驗(yàn)的道德法則對(duì)人的意志的作用。如果實(shí)踐理性要解釋我們對(duì)道德法則的興趣，那么它就把經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)象納入到知性世界之中，從而超越了實(shí)踐哲學(xué)的界限。對(duì)這個(gè)問題的追問，很容易導(dǎo)致把某種情感當(dāng)作道德的根據(jù)，所以康德說道德情感“曾被一些人錯(cuò)誤地說成是我們的道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)”(31)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第85頁。。

通過對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的界限的確立，康德強(qiáng)調(diào)了對(duì)定言命令的演繹是基于實(shí)踐的立場(chǎng)，也可以回應(yīng)一些質(zhì)疑。比如，阿利森認(rèn)為康德犯了一個(gè)嚴(yán)重錯(cuò)誤：“康德借以從擁有理性(作為一種理論的能力)推至服從道德律的手段……他進(jìn)而直接認(rèn)為，有這樣的思想或這樣的觀點(diǎn)，便有‘一種不同于適合著感性世界的自然機(jī)制的秩序和立法的觀念’(4: 458; 126)。這樣一來，他就把整個(gè)問題當(dāng)作論證的前提在狡辯了?！?32)[美]阿利森：《康德的自由理論》，第344-345頁。在近期的著作中，他也堅(jiān)持這種批判性立場(chǎng)：“然而，不幸的是，把無條件的自發(fā)性給予理性自身，不是僅僅給予理論功能的理性，無法解決問題，除非能夠說明純粹理性具有一種實(shí)踐的功能，而這恰好是問題所在。”(33)Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom, pp. 331-332.在他看來，康德從理性具有理論的自發(fā)性推到它也具有實(shí)踐的自發(fā)性(自由)，這恰好把需要論證的結(jié)論當(dāng)作了前提使用。

阿利森認(rèn)為，康德應(yīng)該回答純粹理性如何具有實(shí)踐的功能。而在第五節(jié)中康德指出，這個(gè)問題超越了實(shí)踐哲學(xué)的界限。事實(shí)上，康德在論述理性因具有自發(fā)性而區(qū)分出知性世界和感官世界時(shí)，并非從理性具有理論的能力推導(dǎo)出理性具有實(shí)踐的能力，而是說理性具有自發(fā)性，這種自發(fā)性既體現(xiàn)在理論領(lǐng)域，又體現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域。從后者來看，人必然會(huì)服從作為理性法則的道德法則。同時(shí)，這里也不存在蓋耶所批評(píng)的康德把本體的消極的使用誤做了積極的使用。本體是否可以做積極的使用，取決于理性在哪個(gè)領(lǐng)域：在理論的領(lǐng)域，本體只有消極的使用；在實(shí)踐的領(lǐng)域，它可以有積極的使用。本體的消極的使用與其積極的使用之間沒有推導(dǎo)的關(guān)系，只是同一個(gè)理性在不同領(lǐng)域的不同使用而已。

康德在提出實(shí)踐哲學(xué)的界限的第三個(gè)問題后，接著回顧了定言命令如何是可能的問題。這些論述對(duì)應(yīng)于第四節(jié)：對(duì)于定言命令如何可能的問題，“指出它惟有在其下才有可能的惟一前提條件，亦即自由的理念……這對(duì)于理性的實(shí)踐應(yīng)用……是足夠的”(34)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第86頁。?？档略诖藦?qiáng)調(diào)自由在解決定言命令如何可能這個(gè)問題的重要性，同時(shí)指出這種解決方式對(duì)于理性的實(shí)踐運(yùn)用是足夠的。他沒有提到知性世界，似乎從自由出發(fā)就足以解決這個(gè)問題。知性世界的出現(xiàn)是為了擺脫一個(gè)自由和道德法則之間的循環(huán)。自由開啟了知性世界，可以讓“我……在諸理智的世界中游蕩，但是……我也絕不能達(dá)到這種知識(shí)”(35)同上，第87頁。。在知性世界中，我們雖然無法獲得對(duì)這些理念的知識(shí)，但是可以在實(shí)踐上認(rèn)識(shí)到定言命令的有效性。自由概念所指示的知性世界指明了我們是從實(shí)踐的角度來理解自由和道德法則之間的關(guān)系，它們之間不存在著循環(huán)。

回到第三章第一節(jié)，康德指出道德的原則是一個(gè)先天綜合命題，因?yàn)閺慕^對(duì)善的意志的概念，無法分析出其準(zhǔn)則在任何時(shí)候都是普遍法則的屬性。依照學(xué)界對(duì)康德分析和綜合判斷的研究，康德除了從概念的內(nèi)涵上討論主詞和謂詞之間的關(guān)系外，還從是否包含著對(duì)象討論它們的關(guān)系：“不僅綜合判斷，就連分析判斷也是從根本上與對(duì)象X有關(guān)?！?36)潘文哲：《被忽略的第四種定義——對(duì)康德分析/綜合判斷外延定義的重構(gòu)與辯護(hù)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2019年第6期，第82頁。在道德的原則中，這個(gè)對(duì)象就是知性世界，即主詞絕對(duì)善的意志與謂詞(準(zhǔn)則具有道德法則的屬性)都與知性世界有關(guān)。而知性世界是通過自由的概念指示(aufweisen)出來的。純粹實(shí)踐理性批判確定了我們對(duì)定言命令演繹所做的工作都是在知性世界的界限內(nèi)。如果沒有這種界限，普通人類知性在經(jīng)過反思后，很容易超出實(shí)踐哲學(xué)的界限，宿命論還是會(huì)侵入實(shí)踐哲學(xué)的范圍，定言命令的有效性依然會(huì)受到質(zhì)疑。因而,解決自然辯證法并不是如克勒梅所認(rèn)為的僅僅在道德形而上學(xué)范圍就可以得到解決，而是應(yīng)該上升到純粹實(shí)踐理性批判。后者保障了實(shí)踐理性在實(shí)踐中的運(yùn)用，也就是說，它確保了自由概念不受到宿命論的侵襲。