在“自然選擇”與“自由王國”之間
——實踐、唯物史觀與現(xiàn)代人的境遇(上)*

張曙光

20世紀(jì)后期，當(dāng)中國等一批發(fā)展中國家對來自西方的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性，從原來的疑慮重重、欲迎又拒，轉(zhuǎn)向主動地建設(shè)現(xiàn)代化、邁向現(xiàn)代社會時，在西方發(fā)達國家興起的后現(xiàn)代思潮，也伴隨著各種各樣的現(xiàn)代社會理論蜂擁而至。后現(xiàn)代思潮針對現(xiàn)代社會的各種弊端和負面問題，對作為現(xiàn)代社會本質(zhì)的現(xiàn)代性發(fā)起猛烈的批判和攻擊。后現(xiàn)代思潮表現(xiàn)形態(tài)各異，但所憑借的幾乎都是早就蘊含在無數(shù)個體生命中的非理性、隨心隨性、怎么都行、標(biāo)新立異、多元取向、反抗體制、反抗權(quán)威等過去被現(xiàn)代理性所規(guī)范、整飭或被驅(qū)趕到邊緣狀態(tài)的能量，這些能量一旦被激發(fā)出來，就在文化、藝術(shù)、建筑、心理、教育、科學(xué)、宗教、經(jīng)濟、政治等社會各方面表現(xiàn)出來，甚至匯聚成一種社會文化運動。構(gòu)成現(xiàn)代性之思想基礎(chǔ)或核心性內(nèi)容——理性主義、主體主義、本質(zhì)主義、進步主義、歐洲中心等，更是成為后現(xiàn)代思潮批判和否定的重點。正在大步邁向現(xiàn)代化的中國人，面對這種后現(xiàn)代思潮，感到新的困惑和兩難。一種表現(xiàn)得似乎很深刻、徹底的觀點是：以自己心目中的“田園牧歌”，否定現(xiàn)代化在中國的推行，認為推行現(xiàn)代化的結(jié)果就是讓早已千瘡百孔的傳統(tǒng)文化徹底陷入滅頂之災(zāi)，中國人就真的不復(fù)為中國人了。這其實是在中國近現(xiàn)代思想史上一再出現(xiàn)也一再遭到有力批評的觀點。但是，后現(xiàn)代思潮對傳統(tǒng)文化即前工業(yè)社會那種本然的自然倫理和差異性的鐘情，對歐洲中心或霸權(quán)的批判，特別是對人的天性的全幅打開，又不能不讓既想自立于現(xiàn)代民族之林又認同自己傳統(tǒng)文化的人們，產(chǎn)生情感上的共鳴，并轉(zhuǎn)化為對現(xiàn)代化具體道路的思考，以免再出現(xiàn)西方資本原始積累時期的人道災(zāi)難與現(xiàn)代化的弊端。至少，改革開放以來的中國現(xiàn)代化的進展，與傳統(tǒng)文化的復(fù)蘇構(gòu)成了一種共生、協(xié)調(diào)的關(guān)系，如同它同時也廣泛地從海外吸取對自身既支持又規(guī)范的精神財富。進入21世紀(jì)以來，風(fēng)靡一時的后現(xiàn)代思潮在西方逐漸退潮，它本身作為現(xiàn)代性“激進的自我批判”的維度也被人們所理解?，F(xiàn)代社會并未被后現(xiàn)代社會所取代，但它確實在經(jīng)歷了一番思想的洗禮后，表現(xiàn)出更大的開放性、多維性和包容性。著眼于中國和世界，一種最初來自歐洲、現(xiàn)今已成為中國現(xiàn)代思想文化重要構(gòu)成的馬克思恩格斯的思想與理論，也經(jīng)受了挑戰(zhàn)，例如唯物史觀的理論有效性就曾遭到質(zhì)疑：中國歷史上的國家形態(tài)及其變化并不符合“五種社會形態(tài)論”，馬克思主義創(chuàng)始人自己都認為他們的理論主要來自于并適合于歐洲的歷史及現(xiàn)代社會，我們難道還要奉為圭臬，而不去創(chuàng)立自己的歷史理論嗎?其實，馬克思恩格斯及其真正的后繼者一再聲明，他們的理論從來不是教條，而是行動的指南。這也是中國的現(xiàn)代史及改革開放反復(fù)證明了的真理。因而，筆者認為，當(dāng)我們立足于21世紀(jì)來推進思想理論的創(chuàng)新時，回過頭來對馬克思恩格斯思想理論重新加以探討，把他們的思想視野與理論旨趣、待解的問題和解釋的限度盡可能地展示出來，作為我們繼續(xù)前行的資源和標(biāo)識，是很有必要的。本文即為此而作。

一

我們不妨從關(guān)于唯物史觀的爭議說起，以便明確一些基本的哲學(xué)理論問題。

在國內(nèi)說到唯物史觀，人們首先會想到一些公式性的定論，其中就有“五種社會形態(tài)”論。其實，馬克思恩格斯從來沒有說過全世界所有民族的發(fā)展都必定遵循統(tǒng)一的歷史規(guī)律或社會模式，都要經(jīng)歷五種社會形態(tài)，他們只是從主要研究歐洲歷史的著述中概括出前后相續(xù)的若干所有制形式和國家形態(tài)(他們提到的“亞細亞生產(chǎn)方式”也不等于一個社會形態(tài))。經(jīng)過列寧的提煉，在斯大林手里即《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》中，五種社會形態(tài)才成了關(guān)于人類發(fā)展普遍規(guī)律的標(biāo)準(zhǔn)答案。這就把人類社會由于自然歷史條件的重大差異所導(dǎo)致的復(fù)雜進程，極大地簡單化、單一化了。這種削足適履的論斷，對世界各民族的歷史研究和現(xiàn)實發(fā)展都是有害無益的。這在學(xué)界已經(jīng)形成基本的共識。人文社會科學(xué)特別是社會學(xué)人類學(xué)的考察與研究，讓我們知道了世界上各民族的發(fā)展道路都有自己的特點，有些族群今天仍然生活在原始狀態(tài)或文明初期，他們可以接收現(xiàn)代文明世界的某些成果，但未必愿意或一定要融入現(xiàn)代社會。然而，真正的理論問題不在于有無上述現(xiàn)象或案例，而在于構(gòu)成人類社會主流的歷史有沒有發(fā)展的基本方向和邏輯？在于一個民族如果要掌握自己的命運，而不是聽命于大自然和其他民族，他們需要與大自然和其他民族發(fā)生什么樣的關(guān)系？基于這兩個問題，筆者認為馬克思關(guān)于人類發(fā)展的三大形態(tài)，即“人的依賴關(guān)系”“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”“自由個性”的論述或主張(1)參見《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108頁。，大概是迄今為止最有說服力且最為簡潔的人類發(fā)展命題，因為它從人類“自然發(fā)生的”狀態(tài)出發(fā)，基于人類與自然之間以及相互之間形成的“交換關(guān)系”，說明人類走向普遍的獨立自主與建立普遍聯(lián)系的趨勢及事實，又將人類發(fā)展的這個階段或形式，視為人的自由個性全面發(fā)展和實現(xiàn)的前提條件。筆者認為，這其中的邏輯不僅有人類基本經(jīng)驗的支持，還奠基在“人類之所以為人類”的根據(jù)上，因而是任何族群都無可“跨越”，更是不能顛倒的。上述人類發(fā)展的三大形態(tài)也可以視為唯物史觀的另一簡潔表達。

那么，唯物史觀屬于哲學(xué)還是社會歷史科學(xué)？對此，同樣存在著爭議：有人認為它是具有實證性的社會歷史科學(xué)，開啟了現(xiàn)代社會學(xué)與歷史學(xué)的雙重視域；有人認為它是一種新的社會歷史哲學(xué)；也有人認為它作為一種新的哲學(xué)，不僅關(guān)乎人類社會歷史，而且具有世界觀的性質(zhì)和視野，等于全部馬克思主義哲學(xué)。各方都能找到一定的理據(jù)。(2)參見段忠橋：《從歷史唯物主義到政治哲學(xué)》，北京：人民出版社，2020年，“上編 歷史唯物主義”。過去，理論界還就唯物史觀的“廣義與狹義”“經(jīng)典形態(tài)與當(dāng)代形態(tài)”等問題進行過討論。

這種爭議涉及對“科學(xué)”“哲學(xué)”“世界”等概念的理解，如果參照現(xiàn)代漢語或?qū)W界的一般看法，對唯物史觀是哲學(xué)還是科學(xué)進行劃分，就有可能讓我們進入誤區(qū)，因為在我們的語境中，科學(xué)與哲學(xué)被嚴(yán)格區(qū)分，科學(xué)提供經(jīng)驗性知識或?qū)嵶C知識，而哲學(xué)作為本體論和方法論，并不提供經(jīng)驗性知識。以此為標(biāo)準(zhǔn)，唯物史要么屬于經(jīng)驗性科學(xué)，要么什么也不是。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中，開篇就針對“抽象的經(jīng)驗論者”和“唯心主義者”強調(diào)指出：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值?！?“這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式?！?3)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73-74頁。就此而言，馬克思恩格斯哪里還有哲學(xué)？然而，雖然不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式，卻可以提供“有知識含量的思想”或“有思想內(nèi)容的知識”，可被人們用來作為行動的指南，不可以稱為一種新的哲學(xué)嗎？馬克思所說的那種與“舊唯物主義”不同的“新唯物主義”不就是這種哲學(xué)嗎？我們知道，在意識哲學(xué)的維度上構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的胡塞爾，也決心要把哲學(xué)“作為嚴(yán)格的科學(xué)”來建立，提出“哲學(xué)的歷史目的是成為最高的、最嚴(yán)格的科學(xué)，這表現(xiàn)了人類對純粹而且絕對的知識的不懈追求(與這不可分離的是人類對純粹而且絕對的估價與意愿的需求”，從而認為哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)“研究的動力并不是來自于各種哲學(xué)，而是來自于實事和問題本身”(4)參見倪梁康編選：《胡塞爾選集》上冊，上海：上海三聯(lián)書店，1997年，第84、142頁。。馬克思恩格斯在創(chuàng)立唯物史觀時，不正是為了澄清問題，首先批判各種現(xiàn)有的哲學(xué)，力求“按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”嗎？有學(xué)者認為，馬克思的思想是“下行”的，即下行到人的生活與社會歷史的最本源處；而胡塞爾的思想是“上行”的，即上行到人類理性及一切知識的最先驗處；不論這種表達是否確切，就他們都努力讓哲學(xué)象自然科學(xué)一樣嚴(yán)謹(jǐn)、客觀，并且成為把握住事物根本的最為徹底的思想而言，是一致的。

事實上，哲學(xué)無論是愛智之學(xué)還是覺悟之學(xué)，都是最富有思想的靈性和洞察力的學(xué)問，它力求走到人的各種活動的前面，對人類及其生存于其中的“世界”——從周圍世界直到所謂“整個世界”即“宇宙”——給出根本性亦即究極性的思考，從而為知識和價值做出奠基性工作。這種哲學(xué)思考憑借的是什么？在西方形而上學(xué)的哲學(xué)中，它似乎憑借的就是“思想”本身，或者說是思維和邏輯。然而，思想作為人的思想，已然處于人類歷史性的生成，也是人類的生活及語言中。從西方哲學(xué)來看，哲學(xué)思想幾乎仿擬了人類思想史和學(xué)術(shù)史上所有成就巨大的學(xué)科的原理或方法，將其作為普遍真理推廣到人類社會的各個方面。當(dāng)然，這種對不同學(xué)科的先后仿擬，是通過哲學(xué)思想的自我批判和自我揚棄而實現(xiàn)的，這體現(xiàn)為哲學(xué)的本體論、知識論與(學(xué)界頗有爭議的)價值論的建構(gòu)與解構(gòu)。受后現(xiàn)代思潮的影響，哲學(xué)似乎不再需要本體論，然而，即使按照分析哲學(xué)家奎因的說法，哲學(xué)也不能沒有“本體論承諾”。馬克思哲學(xué)所承諾的“本體論”就是“唯物主義”，但不是“直觀的唯物主義”，而是“實踐的唯物主義”。“唯物史觀”作為唯物主義歷史觀之簡稱，是實踐的唯物主義貫徹到人類社會歷史領(lǐng)域的產(chǎn)物；它既是馬克思哲學(xué)的組成部分，又直接通向社會學(xué)與歷史學(xué)，可以說是社會歷史哲學(xué)，又是哲學(xué)的社會歷史科學(xué)，其間并沒有截然的界限。唯物史觀如此，馬克思哲學(xué)的唯物主義自然觀、唯物主義意識(或精神)觀(如果我們把整個世界視為自然界、人類社會和人的意識或精神世界這三個方面構(gòu)成的話)，也應(yīng)當(dāng)具有這種雙重性。

然而，唯物主義歷史觀的確不是馬克思哲學(xué)一般的組成部分，而是處于中心地位并發(fā)揮著主導(dǎo)作用的核心部分。一方面，這是因為馬克思“新唯物主義”哲學(xué)或“實踐的唯物主義”的創(chuàng)立，正是以唯物史觀的形成為標(biāo)志的；另一方面，唯物史觀在其創(chuàng)立中不僅主動地將唯物主義自然觀作為自己的基礎(chǔ)加以建構(gòu)，而且認定人類的意識與精神現(xiàn)象不過是人們物質(zhì)生活過程的升華物，它們本身并無獨立的歷史。于是，唯物史觀幾乎成了“普照的光”，它能夠掩蓋一切其他色彩，改變它們的特點，所以很容易被等同于整個馬克思哲學(xué)。那么，唯物史觀究竟憑什么做到這一點？顯然，為此提供保障的，與其說是唯物史觀的那個“歷史”，毋寧說是人的“感性的實踐活動”。因為從實踐的觀點看，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”。

真正的理論問題由此敞開：馬克思哲學(xué)是“實踐主義”還是“實踐的唯物主義”？實踐的唯物主義是以“實踐”還是以“自然物質(zhì)”作為其本體論之本體？唯物主義難道不是認定自然界從來就有，自然物質(zhì)是本原性存在這一基本原則嗎？自然界如果是從屬于人類實踐活動的，它還具有“獨立性”嗎？如果認為馬克思沒有唯物主義本體論，那么它的唯物主義認識論與方法論何以可能？在實踐上，又如何解釋人類改造自然界的活動一定要“遵循自然規(guī)律”？如何說明人類在多大程度上作用于自然界，就會在多大程度上遭到自然界的報復(fù)或反作用？另外，人類的精神世界是否更缺少“獨立”性呢？如何理解人類“用頭立地”即由“理性”和“信仰”作為自己活動的先導(dǎo)，為自己開辟生活道路的事實？

上述問題，似乎又把我們拉回到關(guān)于哲學(xué)的“唯物與唯心”“本體與方法”之爭的老問題上來。然而，馬克思通過對“實踐”概念的重釋并以之作為思想坐標(biāo)，正是要對西方哲學(xué)史上“唯物主義”與“唯心主義”這對立的兩極給予雙重揚棄。我們知道，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從當(dāng)時的國民經(jīng)濟學(xué)家和黑格爾那里，非常明確地、批判性地吸取了“勞動”的觀點。勞動已被馬克思作為人類活動的基礎(chǔ)性形式，涵攝于重新界定的實踐概念中。當(dāng)馬克思批評“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解”，批評費爾巴哈“沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”時(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第499頁。，人的“實踐”活動作為“從人到自然”，亦即橫跨人與自然對象雙方的“主客間性”已躍然紙上，它也包含了人們內(nèi)部的“合作”關(guān)系。因而，無論是被唯心主義抽象地發(fā)展了的人的“能動性”“主體性”，還是被唯心主義所忽視的“現(xiàn)實的、感性的”存在，都同時得到了肯定?？梢哉f，馬克思所重視的“實踐”包括人的一切“感性對象性”活動，尤其是勞動、生產(chǎn)這種現(xiàn)實地為人類開辟著通向世界并不斷地返回自身的道路，從而使人類社會得以形成的活動。如果說整個“關(guān)于費爾巴哈的提綱”都是在批判費爾巴哈“直觀的唯物主義”，那么，它恰恰是為了更加明確地提出自己“把感性理解為實踐活動的唯物主義”(6)同上，第54-57頁。，恰恰是要通過實踐這個“活的中介”把唯物主義原則在一切領(lǐng)域特別是被唯心主義長期主導(dǎo)的社會歷史領(lǐng)域貫徹下去。

基于此，筆者認為，馬克思“實踐的唯物主義”既非在人類實踐活動之外被抽象談?wù)摰奈ㄎ镏髁x，這種抽象的唯物主義與唯心主義并無二致；亦非“實踐主義”，離開了自然界，人的實踐什么也做不了，甚至它自身也不復(fù)存在；實踐的唯物主義就是經(jīng)由人的實踐才能被充分相信的唯物主義，也是經(jīng)由人的實踐才能得到現(xiàn)實確證的唯物主義。這種唯物主義內(nèi)在地蘊含著人類與自然界根本上的一致性或統(tǒng)一性，并且這種一致性或統(tǒng)一性是以人與具體自然形態(tài)之間對象性的實踐活動為中介的。這種唯物主義也決不拒斥人的意識、思想和精神，而認為只有通過實踐并在實踐中，意識、思想和精神才能產(chǎn)生出來并證明自己的現(xiàn)實性與力量?！皩嵺`”所具有的“革命的”“批判的”和“改變世界”的屬性與功能，也必定以人本身從前人那里繼承下來的社會活動“能力”并形成“主體意識”為前提，由相應(yīng)的客觀條件來加以保障。所以，人的實踐功能的發(fā)揮并不意味著實踐只有能動性、主體性卻沒有受動性和客體性，而在于它能夠化受動為能動、化客體為主體。換言之，人們的實踐之于世界的關(guān)系，只能是“適應(yīng)”與“變革”、“開顯”與“建構(gòu)”的統(tǒng)一。因此，這種實踐才并非只是一些“革命者”“批判家”的政治的或理論的活動，而是普通民眾憑借自己的經(jīng)驗就可以確證的人站立在大地上的活動，是謀生的也是樂生的活動，是人們本能地從事又是多方謀劃的活動，是可能成功也可能失敗的，即使失敗也要燃起新的希望并堅持下去的活動。說到底，感性的對象性的實踐活動就是人類在天地之間得以生存的基本活動方式，包括勞動、生產(chǎn)、交往的活動，管理、教育的活動，科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)的活動，道德、宗教、政治和法律的活動，直到新聞、傳媒、體育、游戲、旅游等一切具有感性對象性的活動，甚至與實踐相對而言的理論活動，也是賦有一定感性特點的精神生產(chǎn)。實踐的具體形式不僅多種多樣，而且處于變化和發(fā)展之中。按照實踐的唯物主義，實踐的各種具體形式在人類生存和發(fā)展中所處的地位、發(fā)揮的作用與意義是大不相同的，而正是由于它們產(chǎn)生的次序、所屬的層級及重要性的差異，使人類形成了不同于動物界的社會歷史。

然而，我們在突出“實踐”觀點在馬克思哲學(xué)中的首要地位時，是否不經(jīng)意地忘掉了它所立足的大地，它所憑借的人的身體和心靈，它所受到的各種各樣的約束與限制，從而把它理想化、唯一化也是抽象化了？似乎實踐就是一切，實踐就是整個世界。其實，這陷入了對實踐理念的崇拜。實踐是人類自己通向世界及其一切可能的通道，是人與自然、人與人和個人與自己互為前提和中介并相互轉(zhuǎn)化的機制，也是人們自相關(guān)的即具有反饋與反射功能的活動。在這種活動中，人們不僅證明對象世界和自己思想的現(xiàn)實性與力量，還會讓自身的遺傳本能及各種屬性、人性的和缺點呈現(xiàn)出來，讓人的實踐的具體形式及其場域呈現(xiàn)出來，從而知道哪些是必須借助和利用的，哪些是要著力加強和推展的，哪些是一定要克服和突破的。這就如同說，人的眼睛讓人看到外部世界，還能在別人的眼睛中看到自己的眼睛，人的眼睛失明就什么都看不到了，因而我們要特別重視和愛護自己的眼睛。但是，我們不能說，人的眼睛就是外部世界，人的眼睛失明了，外部世界就不存在了。我們從已有的感覺和意識所獲得的外部世界存在的“確定性”中，完全能夠推導(dǎo)出它不依我們的眼睛“看”或“不看”為轉(zhuǎn)移的獨立性與恒久性，除了經(jīng)驗與理性，這里還有人們的信念。

事實上，人類來到世上，不是一張白紙或一塊白板，而是從靈長類動物那里繼承下來許多本能的、從事著生存活動的生物，一開始就處于知與不知、信與疑之間，也處于有規(guī)定的自然與無規(guī)定的自由之間，并通過自己生命活動的轉(zhuǎn)化，突破自然加諸于自身的規(guī)定，不斷地獲得自由，又不斷地獲得社會的屬性；與此同時，人們還不斷地從自己的活動經(jīng)驗中形成知識、產(chǎn)生直覺，特別是理性與信仰這兩種思想和精神能力：“理性”讓我們以質(zhì)疑、分析和確證的方法應(yīng)對現(xiàn)實，“信仰”則讓我們以虔誠、認同和期望的態(tài)度，面向無限的世界和人類的未來。人的實踐既是人與自然界和人與人的活的中介，因此密切聯(lián)系著理性認知與信念或信仰這兩個方面，并使其相互關(guān)照、矯正與轉(zhuǎn)化。理性與信仰一旦在人們的頭腦中形成，就會以高度的能動性和復(fù)雜性確立起精神世界的網(wǎng)絡(luò)，前瞻性地指引人們具體的實踐活動，支撐并引領(lǐng)著人們的社會進步。

哲學(xué)作為人類的理性和出現(xiàn)在理性之盡頭的信仰的產(chǎn)物，首先讓人們形成了大自然不是神創(chuàng)造，也不是人創(chuàng)造，而是從來就有的唯物主義信念。哲學(xué)本體論不僅有知識論的起源，更有價值的信仰的起源。忘掉了這兩方面的任何一方面，就會要么將哲學(xué)本體論實證化從而有限化，要么否定其存在的合法性與必要性。哲學(xué)本體論關(guān)乎整個世界，所謂的“整個世界”“宇宙大全”“無限實體”，包括中國思想中第一義(至高無上、至大無外)的“天”這樣的構(gòu)詞，最初其實都是出現(xiàn)在人們面前的有限的“象”即具象；但一經(jīng)人們賦予它們無限的終極的涵義(哲學(xué)之前是神化)，就超出了人們有限的理性認知；它作為人們信仰的對象和象征性的概念，既在人們精神上發(fā)揮著支柱的作用，又在現(xiàn)實中發(fā)揮著引導(dǎo)作用，如同字典的索引指示著人們?nèi)ヌ剿魇澜缒歉鼜V大更深邃的面相和層次，而決不意味著人們已經(jīng)了解或把握了“世界整體”或它的本質(zhì)。把理性與信仰混為一談，把對象性的客體與整個客觀世界混為一談，以為整個世界都被自己認識和把握了，可以說沒有比這更大、更荒唐的文字障！也沒有比這更大、更荒唐的自我膨脹了！(7)中國思想史上有孟子的“萬物皆備于我”到陸象山的“我心便是宇宙”“宇宙便是我心”的高張人的生命精神特別是道德主體性的心學(xué)傳統(tǒng)。從中國象形文字、人文文化及濃厚的倫理道德傳統(tǒng)來看，他們的這些說法主要體現(xiàn)了儒者的胸懷、精神境界，其中也包括了究極或終極的信念，所謂“仁者與天地萬物為一體”，對中華民族特別是士人的精神世界發(fā)揮了很大的提升充實作用。這里基本不涉及知識論的維度。但一味地高張“尊德性”而輕“道問學(xué)”，不僅嚴(yán)重阻礙了求知的獨立展開，也會導(dǎo)致人的自我及意志的驕狂。這方面的論述已很多，在此不贅。哲學(xué)的本體論永遠不可能被人們在知識論上最后完成，而又永遠需要理性的質(zhì)疑和信仰的確立。一些學(xué)者為了說明某些概念相對于另一些概念的基礎(chǔ)性，也將其稱為本體，于是有了“實踐本體”“生產(chǎn)本體”“社會存在本體”“社會關(guān)系本體”等，還有所謂“一級本體”“二級本體”等說法，既泛化本體概念，又容易混淆這些概念在哲學(xué)中所處的真正地位和發(fā)揮的主要作用。如“實踐的唯物主義”中的實踐固然體現(xiàn)著唯物主義本體性，但它主要承擔(dān)的是方法論功能，即不斷地把包括自身在內(nèi)的自在的自然轉(zhuǎn)化為屬人的存在，同時也進行證實或證偽的工作。實踐的唯物主義則既傳承了唯物主義對大自然本原性和實在性的信念，又不拘泥于某種具體的物質(zhì)形態(tài)，特別是單純直觀的自在自然，而讓人們以實踐的方式投身于外部世界之中，在不斷地體驗、確證自然界與人類自身那平凡而又神奇的屬性的同時，努力把握自己自然的和社會歷史的命運。西方學(xué)者所謂哲學(xué)最令人困惑的問題是這個世界“在”而不是“不在”，只有實踐唯物主義才能給予最通透的解答。

進言之，實踐的唯物主義者相信：作為大自然選擇出來的生物并永遠處于大自然懷抱中的人類的命運，與大自然的演化具有根本的一致性。雖然在終極意義上，人類命運掌握在無限的大自然手里，但在大自然允許的范圍內(nèi)，人類完全可以支配自己的命運。而那個范圍的“分際”，即那個“界”或“度”，是需要人類自己去探索與觸摸的。因而，人類的實踐雖然受著現(xiàn)有經(jīng)驗、理性和信仰的支配，但作為具有冒險性的探索和創(chuàng)新活動，它產(chǎn)生在人的經(jīng)驗與超驗、理性與信仰的交界處，因而這類活動的成功或失敗，也會鞏固著或突破著人們既成的經(jīng)驗、理性和信仰。就此而言，康德哲學(xué)的問題不在于區(qū)分“本體界”與“現(xiàn)象界”，而在于認為這兩者之間有一道不可逾越的鴻溝，沒有看到這界限的相對性即雙方的可轉(zhuǎn)化性。黑格爾哲學(xué)的問題則在于武斷地將世界視為絕對精神的化身，將實體與主體混而為一，也就是將本體論與知識論混而為一，即便他把這一過程理解為“單一的東西分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程”的辯證運動，但到頭來他建構(gòu)的哲學(xué)要么是概念化的神學(xué)，要么造成人在精神上的僭妄。馬克思“實踐的唯物主義”的基本原則，則克服了康德與黑格爾哲學(xué)的上述問題。如果說哲學(xué)的“超越”總是包含著并表現(xiàn)為圓圈式循環(huán)，那么馬克思對康德黑格爾哲學(xué)的超越，也是開放的、在新的階梯上的循環(huán)。

在做了以上說明后，體現(xiàn)著實踐唯物主義基本原則的唯物史觀之“歷史”的性狀，就會變得清晰起來：上文提到實踐的各種具體形式即使都共時性地存在，也會由于它們各自在人類生存和發(fā)展中地位、作用與意義的不同，而呈現(xiàn)出層級式或梯度式推展的“原生-次生”“基礎(chǔ)-主導(dǎo)”“支持-約束”等關(guān)系，這恰恰就是人類社會在大自然中的形成過程即人類歷史。人類歷史只能是大自然演化即自然史的一部分，但它的確是非同尋常的一部分，從沒有是非善惡美丑可言的自然選擇自然演化中，產(chǎn)生出是非善惡美丑交織的人類的社會選擇社會進化，有了人類自己演出的一幕幕悲喜劇的歷史，人類則既是自己歷史的劇作者又是劇中人物。具體而言，人類與自然界直接進行物質(zhì)和能量交換的勞動、生產(chǎn)之類的實踐活動，是體現(xiàn)著自然必然性的活動，它們構(gòu)成人類社會歷史的直接基礎(chǔ)；人類最大限度地擺脫物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)需要的科學(xué)、藝術(shù)、游戲等實踐活動，是表現(xiàn)著人類自主自由的活動，構(gòu)成人類社會歷史的靈性之域；而其他的實踐活動則排列在這兩類活動的中間地帶。簡言之，實踐是人類從自然界駛向社會歷史，最后駛向未來理想世界的擺脫船。要說明這一道理，就要從作為自然演化機制的自然選擇和作為自然選擇轉(zhuǎn)化形式的勞動、生產(chǎn)——也是社會實踐的基礎(chǔ)性形式——說起。

二

“自然選擇”是生物進化的主要機制，來自于達爾文的生物進化論；它是一個我們久違的概念，并且似乎與唯物史觀沒有太大的聯(lián)系。但這是一種不應(yīng)該發(fā)生的錯覺。我們知道，恩格斯在馬克思墓前有一段非常著名的講話：

正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反。(8)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第776頁。

將馬克思對“人類歷史的發(fā)展規(guī)律”的發(fā)現(xiàn)與達爾文對自然“有機界的發(fā)展規(guī)律”的發(fā)現(xiàn)并列在一起，不僅在于他們的發(fā)現(xiàn)都是刷新歷史的重大科學(xué)成就，而且在于他們的發(fā)現(xiàn)之間有密切聯(lián)系，一種在思想理論上具有“遞進”和“轉(zhuǎn)換”關(guān)系的聯(lián)系：這就是從生物界的“進化”(evolution也譯為“演化”)到人類及其社會的“進步”(progress)，從“自然選擇”到“社會選擇”，也是從唯物主義的“自然生物觀”到唯物主義的“人類社會歷史觀”的遞進和轉(zhuǎn)換。

顯然，從事實上看，是先有自然“有機界的發(fā)展規(guī)律”，才可能有“人類歷史的發(fā)展規(guī)律”，因為后者是從前者轉(zhuǎn)化而來；從理論上看，盡管馬克思、恩格斯的唯物史觀與達爾文的進化論幾乎產(chǎn)生于同一時期，前者在時間上又略早于后者，所以沒有直接援引或憑借后者，但馬、恩都受到“把自然和人作為其原則”的費爾巴哈唯物主義的重要影響。在《德意志意識形態(tài)》中，他們進一步把“自然界”和立足于自然條件的“人的生命”，視為他們創(chuàng)立的唯物主義歷史觀的“前提”：

全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人與其他自然的關(guān)系。當(dāng)然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所遇到的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。(9)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67頁。

這里所說的“人們自身的生理特性”“各種自然條件”或“自然基礎(chǔ)”，對于人類以社會歷史形式的生存與發(fā)展而言，既具有時間上的優(yōu)先性，又具有理論上的前提性。由于研究的主要目標(biāo)的限定，他們在這里“不能深入研究”的這些方面，當(dāng)時正是由主張生物乃至整個世界進化的學(xué)者給出多方面研究的，特別是拉馬克、沃勒斯、赫胥黎、賴伊耳、福赫特、?？藸?、斯賓塞和達爾文等。達爾文的進化論為此提供了從地理氣候變化到生物變化的最有學(xué)術(shù)價值的部分，不僅回答了人類的前史，而且原則地回答了類人猿向人的轉(zhuǎn)變的自然原因。達爾文的進化論既包含著“人們自身的生理特性”和“人們所遇到的各種自然條件”，又給出了關(guān)聯(lián)著人類產(chǎn)生的生物進化機制即自然選擇的大量具體說明。如果說他的《物種起源》(1859)一書，主要是結(jié)合不同地理和氣候下的生物的演化說明自然選擇理論，那么《人類的由來及性選擇》(1871)和《人類和動物的表情》(1872)則是對人類及其社會性本能、道德和文化產(chǎn)生與演化的專題性說明。

馬克思、恩格斯創(chuàng)立的唯物史觀與達爾文進化論的關(guān)系問題，過去曾在理論界得到過重視和討論，這可以追溯到20世紀(jì)初至20世紀(jì)20-30年代。在達爾文、赫胥黎、斯賓塞等人的自然進化論以及社會進化學(xué)說，還有馬克思的學(xué)說、社會主義學(xué)說、無政府主義學(xué)說剛傳入中國，并成為中國學(xué)者思考人類社會歷史特別是思考中國社會出路的資源時，大部分中國學(xué)者都曾受到嚴(yán)復(fù)譯作的《天演論》的激勵，特別贊同“物競天擇，適者生存”的自然選擇說，并認為社會進化與自然進化一樣，動力和法則都是“生存競爭”“優(yōu)勝劣汰”(10)嚴(yán)復(fù)的《天演論》是對赫胥黎《進化論與倫理學(xué)及其他論文》第一、二部分的改譯，有譯有作，其中引述了不少斯賓塞“社會達爾主義”的觀點，因為他譯作《天演論》的目的在于喚醒國民，“自強保種”。但由此也造成了人們對達爾文進化論一定的誤解。(參見赫胥黎：“導(dǎo)讀”，《進化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年。)。然而，當(dāng)他們再做深一步思考，特別是從當(dāng)時民族的“弱勢”地位和人類文明的角度去看問題，就會認識到將自然選擇徑直作為人類社會的法則于理欠妥，在實踐上也是有害的。有些學(xué)者之所以特別重視馬克思基于唯物史觀的“社會進化論”，就在于它與達爾文的生物進化論既有聯(lián)系又有質(zhì)的區(qū)別，并且以“社會主義”(或“共產(chǎn)主義”)為社會進化的歸宿。如李達所說：“蓋當(dāng)時為資本主義全盛時代，社會生活之無政府狀態(tài)異常顯著，生存競爭之原理，直由動物社會移用于人類社會，而生物學(xué)的社會學(xué)實由此種背景反映而出，遂以成為擁護資本主義社會組織之根據(jù)也。”但是，依據(jù)“歷史的唯物論之社會學(xué)”，“社會非由契約而成，非由心性相感作用而起，亦非如有機體之完全受自然法則所支配，乃由加入生產(chǎn)關(guān)系中之各個人結(jié)合而成”。他還在論述“社會之進化”的一般原理時，特別指出“社會之革命的進化，依據(jù)兩種現(xiàn)象而成。其一為物質(zhì)的現(xiàn)象，由生產(chǎn)力之發(fā)達而成，其二為精神的現(xiàn)象，系受前者之影響，由社會的階級斗爭而成，兩者同出一源，而其任務(wù)則分途并進”，并給出了較為具體的論述。(11)參見李達：《現(xiàn)代社會學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第3、16、91-92頁。到20世紀(jì)50、60年代，全國性地學(xué)習(xí)體現(xiàn)馬克思列寧主義觀點的“社會發(fā)展史”，也曾掀起學(xué)習(xí)達爾文進化論(準(zhǔn)確地說是帶有蘇聯(lián)米丘林印記的達爾文主義)的熱潮，以作配合。但在理論上，對唯物史觀與達爾文進化論的探討，除了將“社會進化”的概念改為“社會發(fā)展” “歷史進步”的概念，以示兩者質(zhì)的區(qū)別，基本上都是重述李達的上述看法。從20世紀(jì)80年代至今，我們研究和闡釋唯物史觀的創(chuàng)立及理論意義，乃至在哲學(xué)意義上研究“社會選擇”論，己很少將達爾文的進化論作為其理論基礎(chǔ)或不可缺少的參照。形象地說，既然“人是從猿轉(zhuǎn)變而來”這一生物學(xué)結(jié)論已成常識，再來研究人類社會歷史，還有什么必要參考達爾文的進化論呢？

問題在于,達爾文的進化論不僅代表了馬克思、恩格斯同時代唯物主義自然觀的最高科學(xué)成就，而且后來不斷地得到拓展和深化，微觀進入到分子和基因?qū)哟?，宏觀則幾乎關(guān)涉整個生物界和人類社會，對達爾文當(dāng)時提出的許多觀點甚至基本觀點都有不同程度的修正或改變，極大地豐富和完善了生物進化論及自然選擇說，成為有著廣泛影響的“達爾文主義”(12)參見[英]巴頓等：《進化》，宿兵等譯，北京：科學(xué)出版社，2010年；[英]布林克沃思、韋納特主編：《進化2.0：達爾文主義在哲學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)中的意義》，趙斌譯，北京：科學(xué)出版社，2018年。。唯物主義歷史觀不可能不以唯物主義自然觀作為其理論基礎(chǔ)。馬克思、恩格斯生前不僅多次肯定達爾文生物進化論的重大貢獻及其與他們創(chuàng)立的唯物史觀的理論關(guān)系，而且高度關(guān)注各類自然科學(xué)的進展，及時地將它們的成果吸收進唯物主義自然觀和自然辯證法之中，推進唯物主義歷史觀的發(fā)展。在今天，繼續(xù)深入研究人類社會歷史特別是現(xiàn)代人類社會發(fā)展的問題，我們同樣需要參考各方面的自然科學(xué)論著，特別是跨學(xué)科的綜合性研究，如天文學(xué)、氣象學(xué)、地球生態(tài)學(xué)、社會生物學(xué)，等等。

我們知道，自然選擇是生物演化的機制，那么，對于人類的產(chǎn)生和演化而言，自然選擇是否也發(fā)揮了關(guān)鍵性作用呢？根據(jù)從達爾文進化論到當(dāng)代關(guān)于人類起源的大量研究成果，我們知道，從古猿演變而來的人類，最早出現(xiàn)于地質(zhì)時代新生代的第四紀(jì)，那時氣候變得寒冷，一部分未能遷徙到地球南部的古猿，不得不從樹上下到地面活動，食性變得雜多，頻繁地利用和制造簡單的工具，古猿演化出“人科”。為了適應(yīng)氣候和地理環(huán)境的變化，人科動物不斷地遷徙，相互間的“生存斗爭”也變得頻繁和激烈，促使其前后肢分工、直立行走和智力的發(fā)展，人科又演化出“人屬”即直立人，直到再進化為散布于地球各大洲的“現(xiàn)代人”(智人)。可以說，人類既是大自然長期選擇的結(jié)果，又與自己參與其中的選擇活動分不開。從猿到人的轉(zhuǎn)變，與從前勞動活動向原初勞動再到真正勞動活動的轉(zhuǎn)變，是同一事情的兩個面相?，F(xiàn)代智人已經(jīng)處于從原初的勞動向真正的勞動轉(zhuǎn)變之中，有了最為初步的社會選擇能力，但總體上處于自然環(huán)境和自然選擇的主導(dǎo)作用之下。那么，當(dāng)人類開始走出原始狀態(tài)時，自然選擇是否有類于伏爾泰意義上的“上帝”——一次性地把世界創(chuàng)造出來后就不再過問，即人類一旦形成，自然選擇就退場了呢？表面上看似乎如此，人類從本來處于生物界食物鏈中間狀態(tài)的靈長類動物那里誕生出來后，就憑借制造工具和語言符號的能力，為自己開辟生存之路，在生存環(huán)境中逐漸獲得主動地位。近代以來，隨著科學(xué)技術(shù)的進步，人類的能力更是得到突飛猛進地發(fā)展，不僅成為世界的霸主，高居食物鏈的頂端，還直接或間接地改變了地球的生態(tài)環(huán)境，營造出只屬于人類的社會世界，——這簡直不是自然選擇人類，而是人類選擇自然界了！但是，與之伴隨的，不僅有許多物種的滅絕，有人類內(nèi)部的同類相殘，也有人類整體性地面臨生態(tài)危機的嚴(yán)重問題。那么，這是人類擺脫自然選擇的結(jié)果呢？還是自然選擇在人類這里畸形化為所謂“社會達爾文主義”的結(jié)果？

正是這樣重大的現(xiàn)實問題，鞭策著我們在理論上重新思考唯物史觀與唯物主義自然觀的關(guān)系，探討自然選擇自然進化與人類實踐社會進步的關(guān)系。人文社會科學(xué)理論特別是哲學(xué)理論研究的推進，往往表現(xiàn)為返回到它的基礎(chǔ)或基本問題上來，這與其說是理論研究的特點，毋寧說是它的生命形態(tài)——開放的解釋學(xué)的循環(huán)過程。

有意思的是，當(dāng)年達爾文提出并強調(diào)生物演化的“自然選擇”概念，就是受到人有目的的“計劃”和“選擇”——特別是對動植物的人工選擇和培育——的啟發(fā)。如達爾文所說：“人類用有計劃的和無意識的選擇方法，能夠產(chǎn)生出而且的確已經(jīng)產(chǎn)生了偉大的結(jié)果，為什么自然選擇不能發(fā)生效果呢？人類只能作用于外在的和可見的性狀：‘自然’——如果允許我把自然保存或最適者生存加以擬人化……人類只為自己的利益而進行選擇：‘自然’則只為被她保護的生物本身的利益而進行選擇?！?13)[英]達爾文：《物種起源》，周建人等譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第97-98頁。之后的學(xué)者們又依據(jù)達爾文的自然選擇提出“社會選擇”。人的行為與自然現(xiàn)象之間的相互闡釋，從一個方面說明了唯物主義的自然觀與歷史觀，也總是有著互相依存和互相過渡的關(guān)系。

事實上，達爾文的進化論雖然原則上屬于唯物主義自然觀，但他的許多論述并未囿于唯物主義自然觀的范疇。他本人的論述可以作為證明：在任何一個地域內(nèi)和任何一個地質(zhì)層中，生物的遷徙對于新類型的出現(xiàn)都有重要作用；得到廣泛分布的物種是那些變異最頻繁、而且經(jīng)常產(chǎn)生新種的那些物種。但是，光有遷移是不夠的，只有當(dāng)它伴隨或帶來生物相互間的新的關(guān)系，并且與周圍自然環(huán)境發(fā)生新的聯(lián)系時，才有物種變化的發(fā)生?？傊耙磺泄派飳W(xué)的主要法則明白地宣告了，物種是由普通的生殖產(chǎn)生出來的：老類型被新而改進了的生物類型所代替，新而改進了的類型是‘變異’和‘最適者生存’的產(chǎn)物”(14)同上，第411-414、419、534頁。。即使“家養(yǎng)”的生物，其變異也不是由人直接造成的，而是新的生存條件對生物發(fā)生作用?！暗侨四軌蜻x擇并且確實選擇了自然給予它的變異，從而把變異按照任何需要的方式累積起來?！边@也從一個側(cè)面說明，“自然界里的一切設(shè)計”“并不是絕對完全的”，所以才有變化和新事物的不斷出現(xiàn)。人類及其社會文化性生存方式的出現(xiàn)也不例外。相對于其他強壯的或兇猛的動物，“人的較弱的體力、較慢的奔走速度、以及天然武器的缺乏，等等，實際上是得到了補償與平衡的，并且得失平衡之后，還有余裕。第一，他有了種種理智的能力，可以用來為自己創(chuàng)造武器、工具，等等，盡管他還停留在一個半開化的狀態(tài)之中，也無礙于這種能力的運用；第二，他有了種種社會品質(zhì)，使他可以向同類，即其它的人，提供援助，或從他們那里接受援助?！?15)[英]達爾文：《人類的由來》上冊，潘光旦等譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第85頁。

達爾文對于人類的心理、理智、情感、道德、意志、法律、信念乃至宗教信仰等高度復(fù)雜的文化和精神現(xiàn)象，包括人對自己的“不滿”“遺憾”“羞愧”“悔恨”“懊惱”，都從自然選擇的角度給予闡發(fā)，揭示了人從“自然本能”到“社會本能”，從習(xí)慣到個人的“良心”與族群性的“應(yīng)該”的社會要求，之所以產(chǎn)生和普遍化的原因。他寫道：“就那些長期生活在集體里的動物來說，一些社會性的本能是一直存在而堅持不懈的。這些動物總是按照著向來的習(xí)性，隨時隨地地有所準(zhǔn)備，來發(fā)出危險的信號，來保衛(wèi)它們的社群，來幫助它們的同類……我們?nèi)艘彩沁@樣?！薄霸诓菝脸蹰_的一些時代里，一個沒有勇氣的人是對一個部落既無用處，而又不可能忠誠的人，因此，勇敢這一品質(zhì)是普遍地被列在首要的地位的?！彼€特別指出，人的種種社會本能與道德行為，首先是在共同體中產(chǎn)生并為了共同體利益的，既非著眼于全人類，也不是每個人自己?！耙靶U人對行為的判斷，哪些行為是善、哪些是惡，完全要看它們是不是顯然地影響到部落的福利，而不是整個人種的福利，也不是部落中個別成員的福利。”人的“社會性的本能和道德感，起先都只是和社群發(fā)生關(guān)系的”。“當(dāng)人進展的愈來愈文明、而小部落結(jié)合成更大的社群的時候，最粗淺的推理能力也會告訴每一個人，他應(yīng)該從此把他的一些社會性本能和同情心擴充到同一個大社群或民族的全體成員，對其他所不認識的一些人也是一樣?！彼€清醒地認識到，人們普遍地把異族的人看作一視同仁的同類，還需要很長的時間?！爸劣诔饺耸澜缫酝獾耐樾?，那就是說，把人道推向低于人的動物的這一看法，那是人類在道德領(lǐng)域里最晚近才取得的一種東西?！?16)同上，第169、178、180、184-185頁。

顯然，達爾文的上述看法符合基本的歷史事實，就唯物史觀而言也是正確的。盡管他關(guān)于“人類由來”的認識是不完全的，甚至還有重要的缺失，但畢竟屬于唯物主義的、科學(xué)的認識。凡是科學(xué)的認識都只能是有條件的、階段性的認識，即使對于它所要說明的那個范圍內(nèi)的現(xiàn)象，也未必能夠全面地涵蓋和具有全面的解釋力，因而科學(xué)總是需要新的發(fā)現(xiàn)、補充和完善，乃至理論范式的轉(zhuǎn)換。

第一，符合唯物主義也符合矛盾辯證法的認識原則，一定是從實際出發(fā)、實事求是的。其中，“從前到后”“從下到上”的尋找和發(fā)現(xiàn)，即沿著事物從簡單低級狀態(tài)到復(fù)雜的高級狀態(tài)演化的發(fā)生學(xué)邏輯，是重要方法。由于時間的消逝和事物不斷地變化，事物的原初狀態(tài)已很難考察，而它的高級形態(tài)就在眼前或處于當(dāng)下進行時，所以需要并且人們也會有意無意地從“前與后”“上與下”加以類比和理解。達爾文正是這樣論證其“自然選擇”論的。眾所周知，馬克思曾提出“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”的觀點，反過來也可以說“猴體解剖也是人體解剖的一把鑰匙”。馬克思后來高度重視達爾文的進化論，晚年又重點研究摩爾根的《古代社會》，就體現(xiàn)了我們所說的“前與后”——也是古與今、過去與未來——相互參照和說明的重要性。其實，人們之所以讓前與后或古與今相互參照，根本上在于人與自然環(huán)境和對象之間也是相互闡釋的，因為人既來自于大自然，又與周圍的自然相互作用和相互映射。這也是古人思考和認識問題的基本方法，如柏拉圖和亞里士多德認為人身上有“植物的靈魂”和“動物的靈魂”，還將人的“目的”，賦予神和自然事物；中國先秦思想家不僅把“天地萬物”作為人類的母體和效法的楷模，而且以之形容人的心胸；同時又以人的身體和心靈，比喻對象世界的特點。荀子明言“善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人”，并批評“蔽于天而不知人”的傾向(《荀子·性惡》)。當(dāng)然，“蔽于人而不知天”也是一偏?？梢?，現(xiàn)代解釋學(xué)所說的開放的解釋循環(huán)，在古人那里早就有了端倪。

第二，新事物的出現(xiàn)不是孤立、單一或片面的現(xiàn)象，而具有關(guān)聯(lián)性、系統(tǒng)性和群體性。從動物轉(zhuǎn)化來的人類，之所以與動物漸行漸遠乃至有了本質(zhì)性區(qū)別，其實不在于某一方面的不同，即使人類看似特有而且發(fā)達的方面(如使用工具、制造符號，甚至“自我意識”)，在許多動物那里都能找到萌芽狀態(tài)；而在于最初也許只是一個或幾個關(guān)鍵點的差異，所導(dǎo)致的動物的生存方式發(fā)生系統(tǒng)性或整體性轉(zhuǎn)換，從而使一個新的生物——人類——在許多重要方面都與原來的動物區(qū)別開來，并走向多樣化和統(tǒng)一性、社會化和個體性相反相成的發(fā)展方向。這與達爾文所重視的“相關(guān)變異”和“補償與平衡法則”密切相關(guān)。遺憾的是，達爾文的自然選擇論雖然多方面地解釋了人類的由來與特點，但他過于看重自然演化中的漸變和連續(xù)性，未能重視和合理解釋突變與間斷，認定所謂“自然界里沒有飛躍”(17)[英]達爾文：《物種起源》，第538-541頁。，過于看重人的行為和心理與動物本能的連續(xù)的、接近的一面以及其他原因，沒有充分注意到正是人的“勞動”“生產(chǎn)”活動這一人的活動方式的形成，是最能體現(xiàn)自然環(huán)境、生存競爭及相關(guān)變異、平衡法則的作用的“機制”。人的勞動、生產(chǎn)還有交往，成為人類不斷地“自設(shè)目的”和“自我改進”的原動力。這也是人的信仰與理性得以源源不斷地產(chǎn)生出來，并且互相區(qū)分又互相依存、互相作用并互相轉(zhuǎn)化的最直接的源泉。從神話思維或原始宗教轉(zhuǎn)換而來的哲學(xué)，恰恰是這一最直接源泉的思想和理論表達。

達爾文未能完成的理論任務(wù)，馬克思和恩格斯完成了。這首先就在于他們對人的“勞動”和“生產(chǎn)”之于人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)性或關(guān)鍵性作用的強調(diào)和重新闡釋。正是在這一闡釋中，在理論上實現(xiàn)了從生物的自然選擇論到人的社會選擇論的轉(zhuǎn)換。就馬克思恩格斯以“勞動”“生產(chǎn)”以及其“交往形式”為基本形式的實踐而言，我們以社會選擇來理解社會實踐更具有合理性。

三

那么，究竟什么是社會選擇？本文的“社會選擇”(social selection)概念，主要是參照生物學(xué)的“自然選擇”(natural selection)提出來的，旨在揭示脫胎于動物界而又永遠處于大自然懷抱中的人類生命活動的性質(zhì)、特點及社會歷史發(fā)展的機制，這個概念也與社會歷史領(lǐng)域的“決定論”或“非決定論”之爭有關(guān)，在它們中間充當(dāng)著中介和轉(zhuǎn)化的角色(18)參見王振武：《開放的選擇：選擇學(xué)引論》，北京：三聯(lián)書店，1990年。。既可作為社會科學(xué)的概念，也可作為哲學(xué)的概念，只要給予恰當(dāng)?shù)慕缍?，在層級上區(qū)分開來。在本文中，社會選擇原則上屬于社會歷史哲學(xué)范疇，可以視為從選擇角度來看的“社會實踐”，只不過社會選擇作為自然選擇的轉(zhuǎn)化形式，內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著自然選擇，也更容易說明人們具體的活動，特別是在開放環(huán)境下的選擇活動。社會選擇不等于以社會為主體的選擇，而是廣義的人的選擇，選擇的主體視具體情況而定，可以是個人，也可以是集體，甚至政府或某種更大的聯(lián)合體。但總體上社會選擇具有社會歷史性，有貫穿其中的歷史邏輯，如上節(jié)提到的馬克思所說的人類發(fā)展的三階段或三形態(tài)，就包含著社會選擇從群體主體開始，到商品經(jīng)濟特別是市場經(jīng)濟下的個體主體，再到自由人充分的自由選擇這樣一個進程?，F(xiàn)代國外經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)中有影響頗大的“社會選擇論”(Theory of Social Choice)，主要圍繞現(xiàn)代社會的個人偏好個人選擇，與集體利益集體決策之間的關(guān)系，借助多種工具特別是數(shù)學(xué)進行綜合性的研究，并通過設(shè)計合理有效的社會選擇規(guī)則，解決社會多元化帶來的價值沖突，以推動人們“福利”的增進和社會“公正”的實現(xiàn)，在國內(nèi)經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)界也得到一定重視。(19)參見[美]肯尼斯·J. 阿羅：《社會選擇與個人價值》，丁建峰譯，上海：上海人民出版社，2010年；[美]丹尼斯·繆勒：《公共選擇》，王誠譯，北京：商務(wù)印書館，1992年；孫來詳：《規(guī)范經(jīng)濟學(xué)與社會選擇理論》，北京：北京大學(xué)出版社，1990年；劉曉煒：《社會選擇的理論與進展》，北京：科學(xué)出版社，2003年。這種主要屬于現(xiàn)代社會科學(xué)的社會選擇論，也有理論與經(jīng)驗、本體與方法的雙重含義，與本文的“社會選擇”是相通的，其屬于社會科學(xué)與理性決策的內(nèi)容，具有經(jīng)驗知識性和參考的價值；而它的全部研究所圍繞的現(xiàn)代“個人與社會”的關(guān)系以及“經(jīng)濟與倫理”雙重視角的關(guān)系，所致力的“效率”“福利”“自由”“公正”的價值目標(biāo)，更是直接屬于社會歷史哲學(xué)研究的范疇，與馬克思恩格斯唯物史觀的基本觀點有相通之處和重疊共識，可批判地作為本文“社會選擇”概念的重要內(nèi)容。

我們之所以說馬克思恩格斯所說的“勞動”“生產(chǎn)”和以交往為其形式的“生產(chǎn)方式”這類活動，既是基礎(chǔ)性的實踐形式，又是最基本的社會選擇形式，就在于它們是最早從自然選擇轉(zhuǎn)化出來的活動，是人類社會產(chǎn)生發(fā)展的最初的也是基本的機制。誠然，如單就馬克思的思想而言，他對勞動和生產(chǎn)概念的理解或界定，并非一開始就有了明確的固定的看法，而是經(jīng)歷了重要的變化。我們不妨比較一下《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于“勞動”“生產(chǎn)”概念內(nèi)涵的差異。先來看馬克思在1844年手稿中寫下的三段話：

一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。

有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?；蛘哒f，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關(guān)系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段。

動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn)……動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。(20)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2014年，第53頁。

以上引述表明，馬克思這時認為人是“類存在物”，作為類存在物的“勞動”“生產(chǎn)”，雖然具有謀生的功能，本質(zhì)上卻是體現(xiàn)著人普遍的“類特性”的“自覺自由”的活動。而私有制之所以是成問題的、需要被揚棄的，就在于它讓人的類特性及其自由的活動發(fā)生異化，甚至變成“異化勞動”。較之生物的自然選擇論，可以說人的“自由”的勞動，人的“真正”的生產(chǎn)，顯然是完全超越自然選擇的；作為生活手段的“謀生”的勞動、異化的勞動，和只是在肉體需要支配下進行的“生產(chǎn)”，則充分體現(xiàn)了自然選擇的作用，即在外部自然環(huán)境、生存競爭(在階級社會特別表現(xiàn)為“階級斗爭”)和自身的食、性、安全等生物性需要的支配下進行的謀生活動。這兩種性質(zhì)迥然不同的勞動、生產(chǎn)，似乎都難以視為作為自然選擇轉(zhuǎn)化形式的“社會選擇”，因為一個非常接近于自然選擇，一個又完全超越了自然選擇，人作為普遍的自由的類存在物，似乎不再是動物，也“不食人間煙火”，不必考慮肉體需要，其勞動、生產(chǎn)也不是為溫飽為生存的操勞，而是按照“美”的規(guī)律的“自由創(chuàng)作”，當(dāng)然看不到自然選擇的任何影子了。

而馬克思、恩格斯為時不久寫下的《德意志意識形態(tài)》，除了作為負面的異化勞動是要被消滅的形式，中性的“勞動”“生產(chǎn)”首先發(fā)生于人類肉體的物質(zhì)生活的需要，既是人們不得不進行的求生活動，這一活動本身又不斷地推動著人類的生存和發(fā)展，使人類成為自身及生活環(huán)境的主體。這就既與生物的“自然選擇”聯(lián)系起來，又作為自然選擇的轉(zhuǎn)化形式而成為我們所說的社會選擇活動。且看他們的論述：

可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。

這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只是從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式……因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。

我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉皠?chuàng)造歷史”，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣。(21)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67、68、79頁。

筆者之所以不惜篇幅做如此多的引述，就是為了用馬克思、恩格斯自己的論述來說明：在人類的一切活動中，與生物本能的求生活動最為接近又有了質(zhì)的區(qū)別的，就是人的生產(chǎn)性“勞動”。勞動既非在自然選擇之外產(chǎn)生的人的活動，也決非對自然選擇的完全擺脫，而是自然選擇這一機制在人的生命活動中發(fā)生的結(jié)構(gòu)性變化：在特定自然選擇的壓力下，具有高度靈活性與合群性的類人猿的活動向著原始的“本能的勞動”變化，類人猿也變成類猿人。當(dāng)類猿人在長期使用工具的過程中學(xué)會了制造工具，意識特別是自我意識也伴隨著語言符號的產(chǎn)生而得到開發(fā)和提升，人類的這些后天獲得的能力就直接或間接地進入到自然選擇、也是自己本能的活動之中，使自然選擇中人自身的部分首先發(fā)生改變，進而影響外部對象和環(huán)境發(fā)生改變。于是，從最早的類猿人開始，人就不僅能夠適應(yīng)環(huán)境，還能讓環(huán)境發(fā)生一定的改變，這又反轉(zhuǎn)來使自身——既在身體機能又在大腦心智，既在兩性關(guān)系又在同性關(guān)系方面——繼續(xù)發(fā)生變化，類猿人于是轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲娜祟?。人一旦以“人”來命名自己、?biāo)識自己，從而區(qū)別于其他一切自然物，就意味著人與自身之間不僅有了事實性關(guān)系，也有了規(guī)范性關(guān)系，即有了對自己行為的要求和未來的期盼。因而，人也會越來越主動地依靠自己的體力、智力、工具、意識因素、相互關(guān)系和文化符號，來維持和展開自己的生存和生存領(lǐng)域，人的“本能的勞動”也轉(zhuǎn)化為“真正的勞動”。久而久之，在他們身上甚至出現(xiàn)了本能弱化和智力強化的趨勢，生發(fā)出對“生死”問題的思考和“生活”的意義感(如達爾文早就注意到的“幸?！薄盁馈薄懊赖男蕾p”等)。原來對于生物而言，純粹外在的、自然發(fā)生的自然選擇，在人類的生產(chǎn)勞動和相互交往中，逐步地向著內(nèi)在的、有意為之的性質(zhì)和功能進化、轉(zhuǎn)化，于是有了人類的社會選擇。

簡言之，經(jīng)由勞動，生物的“物競天擇，適者生存”的自然選擇，在人類這里發(fā)生了一個從量變到質(zhì)變的轉(zhuǎn)化，形成了人類特有的對環(huán)境“亦適亦變，自謀生存”的社會選擇；用中國傳統(tǒng)的話語說，人的社會選擇就是“參贊天地”“自力更生”“自求多?！?。正是在這個意義上，我們說人類既是大自然選擇的產(chǎn)物，也是人類自己選擇的結(jié)果。但是，即使從自然選擇到社會選擇發(fā)生了質(zhì)的變化，也不意味著它們一刀兩斷。只要人類不是生活在無菌的房間里，人類就永遠不可能完全擺脫自然選擇的作用，正如只要人類還作為生物存在，他就不可能完全失掉在幾千萬年間形成的生物學(xué)本能。只不過從自然選擇轉(zhuǎn)化出來的社會選擇緩慢地，近代以來則越來越顯著地增強了在人類生存和發(fā)展中的比重，人的意識與觀念也相應(yīng)地增強了在人類行為和活動中的作用。

恩格斯的《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變中的作用》一文就是上述論點的有力說明。恩格斯指出：從猿到人轉(zhuǎn)變的幾十萬年間逐漸學(xué)會許多動作和技巧的手的靈活性并得到遺傳，而與之保持同步的腳的直立行走和人的整個身體機體由于達爾文所說的生長相關(guān)律的改變，也通過遺傳而得到強化；需要協(xié)作的勞動及在勞動中產(chǎn)生的分音節(jié)的語言，成為人類的身體特別是大腦——包括人的意識以及抽象能力與推理能力——與感覺器官的發(fā)展的兩個最主要的推動力，它反過來又成為勞動和語言發(fā)展的推動力。

這種進一步的發(fā)育，并不是在人最終同猿分離時就停止了，而是在此以后大體上仍然大踏步地前進著，雖然在不同的民族和不同的時代就程度和方向來說是不同的，有時甚至由于局部的和暫時的退步而中斷；由于隨著完全形成的人的出現(xiàn)又增添了新的因素——社會，這種發(fā)展一方面便獲得了強有力的推動力，另一方面又獲得了更加確定的方向。(22)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第378頁。

這就是基于人類追求自己目的的活動而導(dǎo)致的社會進化。恩格斯認為，人的勞動不僅構(gòu)成猿向人轉(zhuǎn)變的杠桿，而且逐步淘汰了人類早期所攜帶的猿的一些落后因素，人的勞動的持續(xù)展開，今后還將促進人的身體的進化并趨向完善。當(dāng)代生物學(xué)已證明，雖然拉馬克“用進廢退”的獲得性遺傳說難以成立，但生物存在表觀遺傳規(guī)則(23)參見[美]威爾遜：《社會生物學(xué)》，毛盛華等譯，北京：北京理工大學(xué)出版社，2008年，第515-517頁。，恩格斯的論述基本符合這個規(guī)則。至少我們可以肯定，恩格斯強調(diào)人憑借工具進行的“勞動”在人猿揖別、人類走出動物界過程中越來越重要的作用乃至主導(dǎo)性作用，以及人類社會發(fā)展的“方向”性，不僅是成立的，也是關(guān)于人類生存如何從自然選擇主導(dǎo)轉(zhuǎn)向社會選擇主導(dǎo)的關(guān)鍵性說明。

以上論述表明，社會選擇是一個遠比自然選擇具有動態(tài)性、復(fù)雜性和層級性的概念，因為社會選擇以勞動和生產(chǎn)的形式(包括最初的采集與漁獵)首先展開在人類與自然生態(tài)系統(tǒng)之間，自然生態(tài)系統(tǒng)是開放的，人的勞動、生產(chǎn)也具有開放性，并且內(nèi)在地影響著人們內(nèi)部和個體與自己關(guān)系。事實上，在人類的生產(chǎn)能力極度低下的時期，他們與自然界的關(guān)系是極其狹隘的。這種狹隘性不僅因為自然界在人類面前顯示為完全異己的、有無限威力和不可制服的力量與人們對立(這其實是人類走出原來有限的自然環(huán)境時的情況)，還因為他們最初的社會關(guān)系形式只能是血緣紐帶，他們的信仰則是只保護自己所屬群體的圖騰或神靈，這反轉(zhuǎn)來又制約著他們與自然界的關(guān)系。人與自然、人與他人、個體與自己這三方面關(guān)系，總是糾纏在一起。如果說促使人們的活動從狹隘走向廣闊的現(xiàn)實機制，還是人們的勞動、生產(chǎn)與交往活動，那么，在這種活動中不斷提升著的人的需要和因為意識的介入而變成的欲望，與本質(zhì)上具有公共性和象征性的語言符號一起，加入到這一突破狹隘性的活動之中。可以說，在人的活動中逐漸地發(fā)生某些改變的自然環(huán)境即社會的地理環(huán)境、人類的體力智力、人們相互間的競爭與合作、集體意識、每個人自己的愿望、非理性和理性的因素、本能與后天的學(xué)習(xí)，甚至道德、宗教和政治等，都先后進入并構(gòu)成人們復(fù)雜的社會選擇活動。構(gòu)成社會選擇的這些因素，大都是在人的活動中生成和變化的，有些更是主動的活躍的因素，并且它們之間往往構(gòu)成復(fù)雜的張力關(guān)系，推動著人類多維多向的發(fā)展。因而，社會選擇的具體形式必定是多種多樣的，且有著不斷變化、不斷升級和不斷轉(zhuǎn)換的性質(zhì)與特點。社會選擇的理論也會越來越多樣化并富有爭議性(24)例如，阿瑪?shù)賮啞ど陉U述“社會選擇論”時，對其他選擇說特別是立足人性自私和個體本位的“理性選擇理論”，進行了不少的分析和批評，并指出了“主流經(jīng)濟學(xué)的狹隘性”。(參見[印]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊、李航譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第164-179頁。)。這也是需要從哲學(xué)上給予分析和把握的重要原因。

當(dāng)我們說到馬克思的“實踐”概念時，首先想到的是它的思想史與哲學(xué)史來源，即從亞里士多德到康德的關(guān)于實踐的目的性學(xué)說，這當(dāng)然是有道理的。但是，僅僅從過去的思想史哲學(xué)史，而不是從人們現(xiàn)實的歷史，以及更具現(xiàn)實合理性的實踐經(jīng)驗及其理論表達看問題，就容易輕視或誤解理論上的變革與創(chuàng)新?？档屡c亞里士多德有所不同，但在把人的活動給予目的和手段的二分，其所推崇的實踐都是人自身的目的性直接呈現(xiàn)的活動，即道德的、政治的或其他精神性的活動，與工具性技術(shù)性活動是相反的，這一點是一致的。問題在于，這種只是體現(xiàn)人的“目的性”的活動，卻不能從物質(zhì)上和經(jīng)濟上解決人的生存和發(fā)展問題。為人的生存與發(fā)展提供物質(zhì)生活資料的是古代的奴隸、手工業(yè)者，和現(xiàn)代的雇傭工人與技術(shù)人員所從事的“手段性”活動，這表明社會分工有著社會分裂的性質(zhì)，所以精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費往往由不同的人來分擔(dān)。顯然，要破除這種勞動分工和社會分裂，原則上需要讓每個人都承擔(dān)起這兩種類型的活動，從而實現(xiàn)人的目的性與手段性的統(tǒng)一，然而，這決不是再回到原始狀態(tài)。當(dāng)我們把勞動、生產(chǎn)活動確定為從生物的自然選擇及本能活動轉(zhuǎn)化而來的社會選擇活動時，正是要說明勞動、生產(chǎn)既有生物性求生活動的手段性——與自然界進行物質(zhì)交換，又作為人的自力更生的方式而使人變得獨立、自主，甚至勞動本身也會變成“真正自由的勞動”。因而，人類的實踐活動作為人的目的性與手段性的統(tǒng)一是歷史性實現(xiàn)的，即人的目的性與手段性這兩方面的關(guān)系一起經(jīng)歷了歷史性變化，如從原始的統(tǒng)一，到兩者在階級社會的分化、分裂，然后再走向新的統(tǒng)一。那些伴隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與社會關(guān)系體系改變而達到的新的統(tǒng)一，會把人的活動“手段性”的一面，越來越多地交給機器來完成，人自己及其實踐活動則越來越多地提升主體性和擴大自由度。但無論社會發(fā)展到什么程度，人們都要進行物質(zhì)的和精神的勞動，而勞動總有“嚴(yán)肅”與“緊張”的一面。

這一點，我們還是請馬克思自己來說明：“勞動作為使用價值的創(chuàng)造者，作為有用勞動，是不以一切社會形式為轉(zhuǎn)移的人類生存條件，是人和自然之間的物質(zhì)變換即人類生活得以實現(xiàn)的永恒的自然必然性?！?25)[德]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第56頁。當(dāng)然，勞動在傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會有著各種重大的區(qū)別，傳統(tǒng)社會的勞動是人親歷親為的體力勞動，進入現(xiàn)代社會，人類的勞動形式發(fā)生了根本改變，這就是機器的廣泛使用，“以自然力來代替人力，以自覺應(yīng)用自然科學(xué)來代替從經(jīng)驗中得出的成規(guī)”，使生產(chǎn)效率大幅度提高，生產(chǎn)活動的客觀性大大增強，為人們自由時間的增加和社會平等提供了客觀的物質(zhì)條件。所以，“真正自由的勞動”需要人們?yōu)樽约骸皠?chuàng)造一些主觀的和客觀的條件，從而使勞動成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現(xiàn)”，包括“勞動具有社會性”和“具有科學(xué)性”。

誠然，勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達到的目的和為了這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是，克服這些障礙本身，就是自由的實現(xiàn)，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的，因而被看成自我實現(xiàn)，主體的對象化，也就是實在的自由——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動。(26)參見《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第137、174頁。

歷史的吊詭在于，“根據(jù)古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上，總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”。但這種現(xiàn)象反映的其實是歷史的辯證運動，盡管古代人的生產(chǎn)直接以自己為目的，但其生產(chǎn)力是低下的，生產(chǎn)本身是簡單的、有限的，他們的需要不過是解決溫飽?，F(xiàn)代人則不同。馬克思認定，人自身最重要的生存手段——作為人的“生命力”之體現(xiàn)的廣義的“生產(chǎn)力”，是人們最大的“財富”。

事實上，如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，那么，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂的“自然”力，又是人本身的自然力——的統(tǒng)治的充分發(fā)展嗎？財富豈不正是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮嗎？(27)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第479-480頁。

可見，馬克思對于歐洲哲學(xué)史上“實踐”這個重要概念的重新闡釋，一方面?zhèn)鞒辛藢嵺`活動實踐態(tài)度之于理論活動理論態(tài)度的優(yōu)越性，更重要的是，他以人類自力更生、自我創(chuàng)造的勞動和生產(chǎn)——特別是現(xiàn)代性的生產(chǎn)——作為典型，以人自身的生產(chǎn)力為人的最大財富，把實踐理解為人的目的性與手段性的雙重統(tǒng)一：人之所以能夠“自成目的”，就在于他同時也“自為手段”；當(dāng)著這個“手段”由人延伸到工具特別是機器那里之后，人類的生存的“目的性”也得到揚棄，即由“外在”向“內(nèi)在”轉(zhuǎn)換，并要求著社會關(guān)系體系上的相應(yīng)變革?？梢?，馬克思、恩格斯在實踐概念上的創(chuàng)新，是對人的合規(guī)律合目的的活動更為全面和深刻的把握，實踐也由此獲得了人真正的“生活”意義。所以我們緊接著上段讀到了如下論說：

這種發(fā)揮，除了先前的歷史發(fā)展之外沒有任何其他前提，而先前的歷史發(fā)展使這種全面的發(fā)展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身。在這里，人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出它的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中。(28)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第480頁。

亞里士多德把人的活動截然二分為目的性和手段性兩種，推崇前者而否定后者，是因為他生活的城邦實行奴隸制，他也以“舊有的尺度”看待和褒貶人類不同的活動形式。作為啟蒙學(xué)者的康德，從道德的角度提出并論證了人雖然生活在“兩重世界”中并有“罪惡”，但其心靈或理智中有神圣的道德法則，因而人有著超越感性的自然作用的“自由和獨立性”，因而，人也是“目的本身”。如其所言：“在全部被造物之中，人所愿欲的和他能夠支配的一切東西都只能被用作手段；唯有人，以及與他一起，每一個理性的創(chuàng)造物，才是目的本身?！?29)參見[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第95頁。康德對賦有生物和文化、感性與理智兩重性的人本身的這種區(qū)分，對于人的道德人格的挺立，的確有極為重要的意義。但是，從發(fā)生學(xué)的也是現(xiàn)實的角度看，人的道德自律畢竟不是先天或先驗的，而是人們在世俗的生活活動中化外部壓力、他律為自律的結(jié)果；并且，只要人們不可能把關(guān)乎功利的“愿欲”“意圖”都交給機器去做，他自己就不得不把心智和意志的一大部分用在謀求生存和發(fā)展的活動上?？磥?，哲學(xué)家們只有像馬克思那樣，立足于“人類社會或社會化的人類”，才能把人類生命力特別是廣義生產(chǎn)力的發(fā)揮和發(fā)展視為人的目的本身。

由此，我們就可以對馬克思、恩格斯關(guān)于達爾文以“生存斗爭”作為自然選擇主要方式的看法，給予重新理解。在馬克思寫于1861年和1862年的書信中，他兩次提到閱讀達爾文在1859年倫敦出版的《根據(jù)自然選擇即在生存斗爭中適者保存的物種起源》(即漢譯《物種起源》)一書，聯(lián)系人類歷史上的“階級分化和階級斗爭”給予高度評價：

達爾文的著作非常有意義，這本書我可以用來當(dāng)作歷史上的階級斗爭的自然科學(xué)根據(jù)……在這里不僅第一次給了自然科學(xué)中的“目的論”以致命的打擊，而且也根據(jù)經(jīng)驗闡明了它的合理的意義。

重新閱讀了達爾文的著作……值得注意的是，達爾文在動植物界中重新認識了他的英國社會及其分工、競爭、開辟新市場、“發(fā)明”以及馬爾薩斯的“生存斗爭”。這是霍布斯所說的一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，這使人想起黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》，那里面把市民社會描寫為“精神動物世界”，而達爾文則把動物世界描寫為市民社會……(30)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第179、184頁。

馬克思的上述認識似乎是一種社會與自然之間的類比，或者說，他是通過當(dāng)時的英國社會這一棱鏡來透視達爾文進化論，尤其是生存斗爭在自然選擇中的核心作用的。在筆者看來，這里既有人類社會與自然界的雙向解釋，也的確說明人類社會即使從原始狀態(tài)發(fā)展到階級社會，它的文明也是很有限的，也沒有真正擺脫支配著動物界的“物競天擇”的法則。甚至由于人的私有意識權(quán)力意識的介入，而得到強化，雖然它采取的是社會的文化的形式。

恩格斯則在盡可能掌握當(dāng)時各種科學(xué)進展和成果的基礎(chǔ)上，橫跨十個年頭(1873-1883年)寫下了包括“勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變中的作用”在內(nèi)的《自然辯證法》，后來又作了個別補充，對達爾文的自然選擇說及其與人類社會的關(guān)系的認識也更加全面。他認為，康德在其《自然通史和天體論》提出的宇宙演化的思想，在問世“整整一百年以后”，“才由達爾文勝利地完成了”。他由此斷定：“新的自然觀就其基本點來說已經(jīng)完備：一切僵硬的東西溶解了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永恒存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環(huán)中運動著?！?31)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第270頁。恩格斯充分肯定達爾文進化論的自然科學(xué)意義與社會思想意義，同時也指出了它的某些片面性和被一些人越界運用的問題。他寫道：“達爾文并不知道，當(dāng)他證明經(jīng)濟學(xué)家們當(dāng)作最高的歷史成就加以頌揚的自由競爭、生存斗爭是動物界的正常狀態(tài)的時候，他對人們，特別是對他的同胞作了多么辛辣的諷刺?！彼J為，達爾文由于受馬爾薩斯的影響，夸大了“生存斗爭”在生物選擇和進化中的作用，沒有看到無論在無機界還是有機界，都是“進步與退步相伴隨”“既有和諧也有沖突”“既有合作也有斗爭”?！叭酥圃熳顝V義的生活資料，這是自然界離開了人便不能生產(chǎn)出來的。因此，把動物社會的生活規(guī)律直接搬到人類社會中來是不行的。生產(chǎn)很快就會造成這樣的局面：所謂生存斗爭不再單純圍繞著生存資料進行，而是圍繞著享受資料和發(fā)展資料進行。在這里——在社會地生產(chǎn)發(fā)展資料的情況下——來自動物界的范疇完全不中用了。”他還在論述了現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟危機之后說道：“把歷史看作一系列的階級斗爭，比起把歷史單純歸結(jié)為生存斗爭的一些沒有多大差異的階段，要更加富有內(nèi)容和更加深刻得多。”(32)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第275、371-373頁。即使如此，我們也不應(yīng)當(dāng)?shù)贸龆鞲袼褂捎谥匾暽锝缗c人類社會質(zhì)的區(qū)別，就完全否定人類身上的動物性以及人類內(nèi)部斗爭的生物學(xué)原因，因為“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”(33)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第106頁。。在漢語語境中，“獸性”是一個貶義詞，這里的獸性應(yīng)當(dāng)指中性的動物性。他還說，到了社會生產(chǎn)內(nèi)部的無政府狀態(tài)為有計劃的自覺的組織所代替時，“個體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件”(34)同上，第300頁。。恩格斯的以上論述，在讓我們重視社會選擇的不同階段和不同層級的同時，也讓我們從他針對資本主導(dǎo)的現(xiàn)代社會問題的批評中，深切地感受到理論的力量，并且提示我們，諸如“社會實踐”或“社會選擇”這類屬于社會歷史哲學(xué)的概念，主要發(fā)揮的是一般方法論功能，為了具體地分析和說明社會各領(lǐng)域各階段的問題，就要像馬克思、恩格斯那樣，采用適合于那個領(lǐng)域和階段的概念，如“勞動”“生產(chǎn)”“交換”“分配”“流通”“革命”“階級斗爭”等，來表示人們在不同領(lǐng)域不同階段的具體的活動方式與活動過程。

而恩格斯在《自然辯證法》尖銳地批評那種忽視“人的活動對人的思維影響”的抽象理性主義或自然主義歷史觀，認為“它們在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思維最本質(zhì)的和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅沒是自然界本身；人在怎樣的程度上學(xué)會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來?！边@恰好說明了由自然選擇轉(zhuǎn)化而來的社會選擇，在什么“節(jié)點”上才與自然選擇有了區(qū)別，那就是不再單純地承受自然選擇的作用，而反過來讓自然界發(fā)生變化，換言之，自然界成為被人類選擇或改變的對象。然而，他在寫下“動物僅僅利用外部自然界”，而“人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界”之后，鄭重告誡：

但是我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復(fù)……我們每走一步都要記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對自然界的全部統(tǒng)治力量，就在于我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律。

如果說我們需要經(jīng)過幾千年的勞動才多少學(xué)會估計我們的生產(chǎn)行為的較遠的自然影響，那么我們想學(xué)會預(yù)見這些行為的較遠的社會影響就更加困難得多了。(35)參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第329、383-384頁。

從恩格斯寫下這本書一個半世紀(jì)之后的今天來看，我們不僅能夠充分體會到恩格斯的思想洞察力和科學(xué)態(tài)度，并且能夠意識到，無論是自然界還是人類社會，其演化或進步都不可能是直線式的，也未必屬于否定之否定，而是現(xiàn)代系統(tǒng)論和耗散結(jié)構(gòu)所揭示的開放循環(huán)過程。當(dāng)然，由于人們追求的目的不同，人們基于自身利益的競爭，人的短視與知識上的有限性等等原因，人類社會在方向性、組織性和復(fù)雜性方面的問題，都遠甚于自然系統(tǒng)；一旦發(fā)生全局性錯誤，自我封閉、自我折騰，就會陷入混亂，就會走向潰敗和惡性循環(huán)。